第二十七講 中觀所許的唯識法統(tǒng)

　　生活中,無常乃是最大的老板

　　人們常覺得,時間過得真快,剛剛還是驕陽酷暑,正在擔(dān)心全球變暖;轉(zhuǎn)眼就是寒冬臘月冷了,又開始擔(dān)心流行感冒……無常做主,時間一變,無論你擔(dān)心什么,它也都得過去。所以,現(xiàn)實(shí)生活中,無常才是最大的“老板”,他說要變,誰也攔不住。最關(guān)鍵的是,無常維系著我們生活的“常態(tài)”,“變”平衡出“不變”,無常讓我們心里的常態(tài)能維系下去,不至于那么緊迫。并不絕望,還有希望,因為什么?因為無常。否則,這天氣熱了,我們?nèi)�球變暖的危機(jī)感真是強(qiáng)烈……不是災(zāi)難就是恐怖;再讓幾位神漢一忽悠,人生也就恐怖了。

　　這一“變”,讓我們接受了無常,也理解了“生活的常態(tài)”。這一“變”,我們就知道:炎熱過去有白雪,寒冬過去有盛夏,它會變的。正因為它會變,正因為現(xiàn)實(shí)生活是無常的,我們反倒能生活得比較安心。無論下雪了、刮風(fēng)了、天冷了,生活也還是會繼續(xù)下去,明天太陽照樣升起來。只要改變還在,希望就還在。這就是我們應(yīng)當(dāng)隨許的世俗。所謂“和光同塵”的智慧,就在這個地方煥發(fā)著光彩。

　　現(xiàn)實(shí)生活時時都在提醒我們,要有建立二諦的智慧。這種智慧一天都不能少。若少了,平時的生活就會不安定,就不知道該如何去主宰現(xiàn)實(shí)中的自我。

　　依科判學(xué),至為重要

　　對于《入中論》的學(xué)習(xí),依照不敗尊者的科判進(jìn)行是至為重要的。科判將頌詞予以歸納,指出我們學(xué)習(xí)的方向,極具“科學(xué)性”。

　　“建立二諦的智慧”是龍樹菩薩教授我們的。龍樹菩薩用什么方式指導(dǎo)“建立二諦的智慧”?學(xué)習(xí)了“總破他生”之后,在“別破唯識”部分就該認(rèn)真起來了。唯識宗是一個非常系統(tǒng)、非常周密的宗派。其中所說的道理,不能全然地破,甚至有很多,我們要依其來建立自宗。在此情況下,中觀的“別破唯識”很特殊,要謹(jǐn)慎學(xué)習(xí)。

　　表27-1 破成立依他起有自性綱要

　　在此,我們依然要圍繞著“破他生”的綱要。在此綱要中,此前由“破自生”一直推動到“破他生”。“破他生”中,分成“總破他生”和“別破唯識”。

　　“總破他生”又分為“總破真實(shí)義中許他生”和“別破名言中有自性生”。

　　《入中論》中“總破真實(shí)義中許他生”的頌詞是:

　　火焰亦應(yīng)生黑暗,又應(yīng)一切生一切。

　　“別破名言中有自性生”的頌詞是:

　　謗彼即壞諸法故,空性應(yīng)是壞法因。

　　不應(yīng)妄觀名言諦。

　　汝所計生由何成?

　　真實(shí)義中才獨(dú)立破“他生”。他生影響的范疇中,他生理論對真實(shí)義、勝義諦的影響最大。

　　唯識宗對于依他起的建立,不只在名言中有說法,還將其發(fā)展到勝義的范圍。認(rèn)為由于依他起,世俗名言才具有由勝義中生出的依據(jù),這就要引起關(guān)注了。在勝義中還有依他起,這是首先應(yīng)該破的。

　　在世俗諦中最要關(guān)注的,是“(諸法)有自性”的問題。有自性的問題,前面已經(jīng)反復(fù)破過很多了。比如破自生、破他生。破他生在名言中的獨(dú)立自性(破除他生過程中的因和果各自在名言中具有獨(dú)立自性)。這個破的過程比較漫長。

　　經(jīng)歷過前面的辯破過程就應(yīng)該明白,勝義中和名言中的破法各有不同:勝義中完全要“匯歸”成“一體”去破,名言中是分開成“異體”去破。

　　所以,會有一個問題。比如自證分,如果在暫時名言中提到自證分,有可以隨許的一部分,不一定都要破盡。這就是在此要區(qū)分二諦的原因。這也是一種智慧。即,有一部分在暫時世俗諦的范疇之內(nèi),不一定需要破,甚至可以認(rèn)同它的存在。

　　不敗尊者的科判分得最好,對于整部《入中論》而言是畫龍點(diǎn)睛,將基本路徑都指出來了。我們要依據(jù)此科判向下學(xué)習(xí),不要盲目地一頭扎進(jìn)去。否則,我們的智慧力量分辨不清自己已到哪里、下一步該如何走。分辨不出來,也就茫然,學(xué)不下去了。

　　敘述唯識宗所計

　　此下是“別破唯識”之前的“敘(述唯識宗所)計”。

　　“別破唯識”中,先要講述唯識宗的基本概念,他們基本執(zhí)著于什么,然后再認(rèn)真破除。“別破唯識”中的“敘計”就是敘述唯識宗所執(zhí)著的概念。

　　從一切種阿賴耶,以自功能生唯識,

　　是故依他起自性,是假有法所依因。

　　從阿賴耶識的大海中,以自己本自有的功能生“唯識”,所依賴的就是自證分(自體自受,自己來證明自己的存在)。

　　自證分有一個基本的含義,就是“自體自受”。體是自己的,發(fā)生的功能自己來接受。“自體自受”是自證分的特性。

　　中觀師批評唯識師:刀子怎么能割自己?

　　自體自受,既要作用分開,又要本體合一,這是十分矛盾的事情。大家小時候有沒有犯過這種錯誤:扁擔(dān)下放一個筐或木板,自己站在木板上,繩子系在木板兩端,將扁擔(dān)使勁往上扛,腦子里想:“我什么時候能把自己挑起來?”會犯這種錯誤吧?與這種情況差不多,自體的功能在自身上運(yùn)轉(zhuǎn),這就是“自體自受”,也即“自證分”這個名相的基本特性。

　　中觀師說:你認(rèn)為世間一切法的生起過程是什么?

　　唯識師說:最初,在能取、所取都還是善取空性的時候,有一個“自體自受”的作用產(chǎn)生,然后“見分”、“相分”分開,才有能取和所取的區(qū)別。第一念的最初推動者,稱作自證分。

　　為了使自證分合理化,唯識宗還創(chuàng)立了以下名相:見分、相分、證自證分。這幾個名相都被用于說明自證分的合理性。能取屬于見分,所取屬于相分。見分和相分是一體的,但是功能有別。這種“自己能證知自己”的功能,由什么來證明?由“證自證分”來證明。所以在“自證分”的基礎(chǔ)上又出現(xiàn)了“證自證分”這一名相。

　　在中觀師看來,“證自證分”就是導(dǎo)致“無窮后”隱患的論證。證自證分靠什么證明?又靠后面的證自證分來證明。這是一個用“無窮后”來推證的名相。確立這一名相的存在,需要追溯到無窮之后的原因。

　　唯識師將自證分、證自證分當(dāng)成依他起存在的依靠,當(dāng)成世間一切生起的總因。所以,“是假有法所依因”,所有假有法都要依靠“依他起”生出。這是唯識師建立唯識宗的根據(jù)。因為自證分成立,所以依他起成立,世間的一切都由依他起決定,因為依他起成立,所以世間成立。依他起性的作用,類似于“上帝造萬物”,但與上帝不同之處在于,它不是恒常的,而是無常的,會變換的。對于中觀師來說,它依然是一個總的作者。這點(diǎn)已經(jīng)受到關(guān)注了。

　　總破離外境識有自性

　　看下面唯識師受到怎樣的破斥。“彼破”分兩部分,“以理證破”和“釋佛說唯識之教義”。中觀師首先用道理破除關(guān)于依他起性和自證分實(shí)有的見地。破除之后還要說明,唯識師對其依據(jù)理解錯了。唯識師依據(jù)的是《楞伽經(jīng)》與《十地經(jīng)》。后面重新將佛說的《十地經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》再解釋一遍。

　　前面用理證破。我們知道,“理證”不一定都是佛言佛語,不一定都是佛經(jīng)中的原話。有很多道理是我們閱讀了佛經(jīng)后所理解到的正理,正理有靈活性。這里沒有引用佛經(jīng)來破,而是引用正理來破。因為唯識師也是高人,對所引用佛經(jīng)的解釋也都天衣無縫。若拿佛經(jīng)來譬喻,基本上與他們并行。你用的依據(jù)他也在用,這樣破除很困難。所以先用理證來破,之后解釋“唯識”在佛說經(jīng)典中的原意。

　　“以理證破”分兩部分:“破離外境識有自性”與“破成立依他起有自性”。

　　第一部分,破離開了外境識還有獨(dú)立的自性。我們在前面花了很多工夫?qū)W習(xí)這一章節(jié)。唯識宗之所以那么負(fù)責(zé)地非要說“唯識”兩個字,就是要找到銜接世俗與勝義的“交接點(diǎn)”,要找到世間產(chǎn)生的依據(jù)。唯有依靠一個辦法,說“世間一切外境皆假,而識是真”,將“識”作為所有外境的生源。

　　這是有問題的,中觀師不會接受此種說法。中觀師破唯識師,用得最多的一個詞叫“觀待”。分析這個詞,會覺得意味無窮。“觀待”是什么意思?比如,“長”和“短”這對名詞各自無法獨(dú)立存在。如果說5厘米是“短”,10厘米自然就是“長”,就成立了“長”與“短”的合理性。這種合理性的存在,不能離開二者間的關(guān)系。若離開了10厘米的“長”,成立5厘米的“短”就沒有道理了;10厘米的“長”,也要依靠5厘米的“短”而存在。這就是“觀待”。

　　中觀師說,世間的事物,心和境從來就是觀待的,也可以說,它們彼此之間互相依存。若沒有外境,此時的心是不能單獨(dú)建立的。如果建立,就要承擔(dān)后面的責(zé)任(不僅是建立識有的責(zé)任,更有破除外境的責(zé)任)。

　　要承擔(dān)哪些責(zé)任?

　　總?cè)缢�知非有�?應(yīng)知內(nèi)識亦非有。

　　所知非有,而內(nèi)識與所知(外境)是同時共存的,若外境確定不能成立,則內(nèi)識也不應(yīng)該成立,內(nèi)識應(yīng)該是非有的。

　　故執(zhí)內(nèi)識實(shí)有,及謗外境定無,將墮險處。

　　這句話是月稱論師在《入中論自釋》中說的。執(zhí)著外境無和內(nèi)識實(shí)有,都必將墮入險處。

　　唯諸善士修大悲行,以教理密咒為挽持,使不顛墮。

　　歷代大師就像做法使用密咒一樣,挽救落入邪見而即將顛墮的人,使其脫離苦果。

　　所以,破離外境識有自性,實(shí)際是一個挽救的行為。

　　總破依他起有自性之綱要

　　第二部分,“破成立依他起有自性”。

　　唯識宗不僅在世俗諦中確立依他起有自性,而且要利用依他起建立世俗對勝義的依存關(guān)系。這樣,問題就變復(fù)雜了。中觀師要進(jìn)行辯破。

　　中觀師說:如果要論證唯識無境,就要假設(shè)依他起實(shí)有;如果要論證依他起實(shí)有,就要證明自證分實(shí)有。

　　這里的焦點(diǎn)就落在“自證分存在還是不存在”,將主題直接指向了自證分:若自證分能存在,依他起就靠得住;若自證分靠不住,依他起也靠不住。對于依他起的破除便落實(shí)到了破除自證分:自證分破了,依他起也就破了,他生也就破完了;自證分如果有,依他起就破不掉,他生也無法破掉,他生的問題就會被留下來。

　　“破成立依他起有自性”分成四個分科判:

　　甲 明依他起有自性不應(yīng)理。

　　乙 由此唯識宗失壞二諦。由于唯識宗之前的錯誤,失壞了世俗諦與勝義諦。

　　丙 明二諦無誤唯有龍樹之宗。只有龍樹菩薩這一宗所建立的二諦才是無誤的。

　　丁 許依他起和世間名言不同。依他起最終不像世間一般的法那樣被中觀師承認(rèn)。

　　關(guān)于自證分,中觀師還說:“世間如何說,我就如何說�！睕]有宗派思想的普通邪見,釋迦牟尼佛以及后來的中觀師,在世間不觀察的狀態(tài)下,也隨許承認(rèn)。

　　但是關(guān)于“依他起”的問題,中觀師有著嚴(yán)格的判斷,不承認(rèn)依他起在世間名言中的暫時存在,就是不承認(rèn)!為什么?

　　因為這里有因和果的區(qū)別:對于世間一般事物的認(rèn)同、隨許,基本屬于“果”法,已經(jīng)是結(jié)論,大家不會由這樣一個建立繼續(xù)向下引申。

　　而依他起不同,它是一個因法。若承認(rèn)依他起,在世間就會形成一大片邪見。唯識宗憑借“依他起”要說明,所有的外境,世間名言法,是不存在的。對于世間所有的外境都要去破壞,都造成極大的摧毀。而至于內(nèi)識,唯識宗要獨(dú)立建立,使內(nèi)識成為實(shí)有,這樣會造成更大的破壞。即便在世間名言中,將“依他起”作為基礎(chǔ)名相,也直接障礙證悟勝義諦。

　　如果中觀師承認(rèn)依他起,那也是在完全不探討世間生滅問題的基礎(chǔ)上,此問題已經(jīng)截止的時候,“雖然我不承認(rèn),但你硬要這么說,也就不和你爭了。”在此基礎(chǔ)上,中觀師才會不討論依他起的問題,不予追究和觀察。

　　這與認(rèn)可世間名言的狀況不同。假如說,依他起是一個暫時的世間名言,那么它是一個很危險的名言。所以,對它的關(guān)注度是不一樣的。即便有對于依他起的暫時承認(rèn),也與對于世間其他事物的暫時承認(rèn)完全不同。兩種態(tài)度之間有天壤之別。

　　破依他起之略說依他起有自性不應(yīng)理

　　“破成立依他起有自性”的第一個科判是“明依他起有自性不應(yīng)理”,分為“以問能立略說”和“彼廣說”(見表27-1 破成立依他起有自性綱要)。

　　首先是略說,依他起有自性全無道理。

　　若離所取無能取,而有二空依他事。

　　此有由何能證知,未知云有亦非理。

　　第一句是談唯識師的錯誤概念,后一句談中觀師的想法,以問其“能立”的方式直接破依他起性的實(shí)有。

　　如果像你們說的,“離開了所取,沒有能取,而有二取空之依他起性”,那么既然沒有能取和所取,這“依他起性”用什么(何識之量)來證知是有?如果說由“自證”(自識證知自識)可知,這沒有道理。因為“自心見自心”始終無有是處,就像劍不自割、指不自觸。而且,這識也不是由其他識能證知的,因為你們自己說:“如果還有其余的識能作為這識的能見境,就失壞唯識宗義了�！彼�以,依他起的能知之識畢竟沒有。既然是“未知”,還說依他起有自性就全無道理了。

　　“二空”是所取和能取不分家時的和合狀態(tài),稱為“善取空性”。唯識宗認(rèn)為,善取空性是依他起的總體,依他起的總范圍就是善取空性,這是最大的范圍。先于能取、所取二者分離之前,在能取和所取還未分化而存在,且又是本性空的時候,謂之“善取空性”。

　　唯識宗用這種方式確定善取空性的存在,將善取空性的最大范疇確定為依他起的范圍,說這是善取空性所包括的,二取空就是依他起。在這個范圍中,產(chǎn)生第一作用的是自證分,推動能取去執(zhí)著所取。若不單獨(dú)提自證分,則是“二空依他事”�！岸�空”成為世間一切的所依,世間的一切都靠善取空性產(chǎn)生。

　　中觀師馬上提出問題:“此有由何能證知,未知云有亦非理。”既然沒有能取和所取,靠什么證實(shí)依他起性的存在?如果沒有一個事物、一件事情能證實(shí)它,我們不能相信,不能接受依他起性。

　　這里首先探討善取空性的實(shí)有和存在,之后順藤摸瓜再探討其余。唯識師認(rèn)為,世間總的、最高一級的來源是什么?是善取空性。只有從善取空性開始,再往下面梳理,才是自證分的問題。這就需要來探討:善取空性是怎么來的?由什么來證明善取空性是存在、實(shí)有的?

　　唯識師提出下一步方案,他們打了個比方:比如“瓶子”的概念是假的,但有地大的泥土作為它的依靠。瓶子不能依著虛空、依著空氣產(chǎn)生,要依它的來源才能產(chǎn)生�；蛳袂懊嬲f過的有“蛇的誤解”,要依靠繩子才能產(chǎn)生出來,如果地上沒有繩子,“蛇的誤解”也生不起來。

　　所以,先于二取,內(nèi)心必定有二取空的依他起,作為二取產(chǎn)生的原因和依據(jù)。能取、所取肯定有一個內(nèi)在的、更深層次的依靠(心的依靠、心識的更深層次的依靠)。這很深層次證知自己存在的心,唯識師稱為“識”,中觀師不用“識”這個詞,而用“心”,將一個很深層次的心來作為產(chǎn)生能所二取對待的依據(jù)。

　　而且,這種深層次的識還沒有明確分出能取、所取二體,它們還在一體狀態(tài)之下,那個時候,能證知自己的識就稱作“自證分”,也稱作“識體”,即“識”最根本的本體。用自證分確定依他起生起的依據(jù)。

　　唯識師說:善取空性是靠自證分證明的。自證分自己證明自己的存在,自體自受。用這種方式證明善取空性是有的。

　　月稱論師認(rèn)為:自之作用于自體轉(zhuǎn),成相違故。

　　自己的作用在自體上轉(zhuǎn),這是一個相互違背的過程。若拿自證分證知善取空性是有的,沒有道理。

　　為什么說“相違”?佛在《楞伽經(jīng)》中早就說過了:

　　如刀不自割,如指不自觸,而心不自見,其事亦如是。

　　像寶劍一樣,自己割自己,怎么可能?心也不會自己攀緣自己,這個事實(shí)無法改變。自己要來證實(shí)自己的存在,怎么可能?因為產(chǎn)生不了證實(shí)作用,證實(shí)的功能實(shí)現(xiàn)不了。佛都說了“心不自緣”,你用什么來見到自體?

　　用自體來證實(shí)自體存在,就像用劍割自己,割不到的。用自體來證實(shí)自體存在是不可能的。

　　廣說依他起有自性之無理——彼有之量破自性決定略說

　　“彼廣說”的部分,分為“彼有之量破自性”與“彼破故無量不成依他起”。

　　一、彼有之量破自性(在“有”的這個量里來破其自性,或云“破彼有之量即自證”)

　　分兩部分:“決定略說”和“理證廣說(進(jìn)行推理的廣說)”。

　　(一)決定略說

　　彼自領(lǐng)受,不得成。

　　中觀師說:自己領(lǐng)受自己是不能得成的。

　　但唯識師也不容易被擊潰,他們說:這個自領(lǐng)受的過程不是一般的過程,不是你們所理解的自己領(lǐng)受自己、自體自受的過程。

　　為什么?

　　唯識師說:這個自己領(lǐng)受自己的過程就像火,一堆火焰升起的時候,同時將自己和外境都照亮了,就是一剎那的事情。火生的時候,不是漸漸來照的,是“頓時俱照”。功能和自體的存在是同時并行的。如此,內(nèi)識生起時也不是漸漸地,而是頓時了知自體與外境。所以,一定有“自證”。

　　唯識師繼續(xù)說:你雖不愿,但必須承認(rèn)這個“自證”。否則,你能憶念過去領(lǐng)受過的境,曾經(jīng)見過的事嗎?你能憶念當(dāng)時領(lǐng)受境的自己,說“我”過去見過一個什么事嗎?后面的念頭只能憶念先前曾領(lǐng)受過的,如果沒有先前的自證,自己作為“能取”領(lǐng)受作為“所取”的自己,后面不可能同時憶念起境和識。這就說明,一定有自證。

　　而且,如果說沒有自證分,不是自識領(lǐng)受自己,而是其他識領(lǐng)受,就會有“無窮”的過失。例如,識(甲)看見青色,不由識(甲)自己證知自己,而要由識(乙)證實(shí)識(甲),那么識(乙)更需識(丙),識(丙)更需識(丁),以至無窮。為了斷除這種過失,也應(yīng)該成立自證分。

　　唯識師就這樣以“后時憶念”來成立有自領(lǐng)受,既然有自領(lǐng)受,就有依他起性。他們用這種方式回答中觀師前面“此有由何而證知”的問題。

　　廣說依他起有自性之無理——彼有之量破自性理證廣說

　　(二)理證廣說

　　首先是“比量不成立自證”,其次是“現(xiàn)量不成立自證”。

　　1. 比量不成立自證

　　① 依念能立自證因為不定而破

　　若由后念而成立,立未成故所宣說,

　　此尚未成,非能立。

　　唯識師說:雖然自證分是自體功能生起與自體同時轉(zhuǎn),但對自己的領(lǐng)受是靠后念證知的。念是一個獨(dú)立實(shí)體的東西。

　　中觀師說:后念,無論與自證分是一體的還是異體的,都不可能真實(shí)存在。如果一體,從自證分到后念就是自生過程。如果異體,從自證分到后念就是他生過程。自生和他生,在前面都已經(jīng)破除過了。

　　中觀師說:此尚未成,非能立。后面的這個念是不是實(shí)有都無法確定,所以無法用后面的念頭來推知前面的自證分實(shí)有。

　　這里的“能立”是指能建立,是作為建立的依靠,后面念頭作為自證分建立的依靠。但后面的念頭本身成立不了,故“此尚未成,非能立”。

　�、� 雖縱有自證不應(yīng)憶念而破

　　縱許成立有自證,憶彼之念亦非理,

　　他故,如未知身生。

　　中觀師說:就算我們讓一步,同意內(nèi)識能了知自體及境、同意有自證分,但這種由后念回憶的方式證知還是沒道理。因為你們承認(rèn)這個回憶的念心,與先前的領(lǐng)受境界之心彼此是互為實(shí)體的他體,就像沒有領(lǐng)受過那個境界的別人所生的識一樣。

　　這里是“縱破后念”。談到“縱”,是“讓一步,即便……你也不可以……”的意思。我們跳躍到后面,破掉這個念以后,前面的自證分也就被破了。因為唯識師所說的自證分,要靠后念的回憶證知;后面的念頭如果本身不存在,所謂的自證分也就無法建立了。

　　我們看辯論過程:

　　中觀師問:假使自證分成立,那么前面的自證分和后面的念頭是分開的,是互為他體的。對吧?

　　唯識師答:是。

　　中觀師說:如果后時憶念與自證內(nèi)識互為他體,后念就不可能回憶起二取不分的內(nèi)識所領(lǐng)受的,因為二者之間是間斷的。就像慈氏、近密兩人,是各自獨(dú)立的相續(xù),慈氏的意識和感受,近密沒有領(lǐng)受過,所以不能憶知。同樣道理,如果一個識與另一個識各自獨(dú)立,彼此互為他體,那么,后一個念沒有領(lǐng)受過另一個識所領(lǐng)受的,就不可能回憶另一個識的心和境。

　　唯識師說:我們認(rèn)為,前識與后念在同一個相續(xù)中,因此可以回憶。

　　中觀師說:但是同一相續(xù)互為他體,彼此憶念到底能否成立?就像慈氏走到近密面前,靠近坐之后能否知道對方的心理?你用回憶的辦法能不能回憶出來?

　　頌詞云:

　　此因亦破諸差別。

　　上面這種“以是他故”的因(論證),無論再找什么理由,比如后面的憶念和前面的識“是一相續(xù)”、“是因果法”等,都適用。

　　比如說“前面的領(lǐng)受心與后面的念心在同一個相續(xù)中,因此可以回憶”,我們便可以論證:前面領(lǐng)受心后面所生的念心剎那“以是他故”,就像不同相續(xù)、別人的心,這實(shí)際與前面能領(lǐng)受的心并不是在同一個相續(xù)中,也不是因果法。

　　如《入中論自釋》云:

　　領(lǐng)受心后所生之念心剎那以是他故,如他相續(xù)之心,應(yīng)與能領(lǐng)受之心,非一相續(xù)所攝,非因果法。

　　下面中觀師說明,沒有自證也可生憶念。

　　何故能領(lǐng)受境識,此他性念非我許?

　　故能憶念是我見,此復(fù)是依世言說。

　　中觀的念心是如何產(chǎn)生的?觀待假生。前面見境的心,引生后念;因為后念,所以知道前面見境,二者互相觀待而有。所以我們不許有離開領(lǐng)受境識的他性(異體)后念,但許假有憶念我見的念心。這也是依世間言說而許有“憶念”,并不是承認(rèn)有自性的后念。

　　前面談到:因前念確定后念,因后念確定前念,這種狀態(tài)稱為“觀待”。因為五米短,確定十米是長;因為十米長,確定五米是短。以此證彼,以彼證此,“觀待”就是這個意思。

　　唯識師問:你不許引證后面的念頭,不許用后面的念頭證實(shí)自證分,那你們中觀師的心和外境到底是以什么方式生起?

　　中觀師回答:用“觀待”的方式生起心和外境。這種方式簡單明了,因和果、心和境都是不真實(shí)的,正因為不真實(shí)的一對在一起,它們就有作用。

　　正因為假定五米是“短”,所以十米是“長”能被確立。如果五米永遠(yuǎn)是“短”,那也很麻煩:要假定五米以下的某長度成為“短”,就不再可能。所以,為什么能確立十米是“長”?就是因為五米之“短”是個臨時概念,它也不是永恒的實(shí)體,不是不變的。正因為如此,后面的功能才會產(chǎn)生。

　　所以,由前念知道后念,由后念知道前念;由心知道境,由境了解心。我照照鏡子,知道我的樣子……這些都是相互觀待而產(chǎn)生的作用,正因為它們沒有實(shí)體,所以觀待作用自然產(chǎn)生。這是一個可以完全確定的事實(shí)。

　　如果一定要確定一部分,否定另一部分,那恰巧也就無法生起心和境,這種功能恰巧無法成立。

　　我們只說相互觀待,因為前念而有后念。因為彼此皆不真,所以前念、后念在世俗名言中都可成立。

　　唯識師還曾有過一個問題:是不是永遠(yuǎn)觀待下去?

　　中觀師答:并非如此,我們的觀待有盡頭,我們的隨許名言有止境。

　　唯識師問:到何時是止境?

　　中觀師答:到我們的五蘊(yùn)和煩惱像風(fēng)一樣被吹走,從此不再受業(yè)報輪回之身,業(yè)力被清理干凈,這種隨許世俗就到盡頭了,可以用真理的眼光直接對待社會、對待人間。如果煩惱或習(xí)氣還有未被徹底清理的部分,就要隨許世俗。而且,對于世間的了解,肯定是用“觀待”的方法,都是相對的。

　　2. 現(xiàn)量不成立自證

　　剛才的“比量不成立自證”是用思維邏輯進(jìn)行推理�！艾F(xiàn)量不成立自證”就不是思維邏輯了,而是以經(jīng)驗之量說明,自證分概念與現(xiàn)見相違。

　　是故自證且非有,汝依他起由何知?

　　作者、作業(yè)、作非一,故彼自證不應(yīng)理。

　　中觀師用世間的現(xiàn)見來說明道理:你們說有自證分,由自證分知道有依他起,又由后念證知有自證分。今天看來,你的后念不能成立。因為后念不能成立,所以你的自證分非有。由于自證分非有,你拿什么來成立依他起?

　　唯識師說:就像我自己了知自己,正在了知的我,同時也就是正在被了知的我,自證分自體自受也是同樣道理,作者、所作業(yè)、作用是一體的。

　　中觀師說:從不曾見有這樣的事。就像伐木者、所伐的樹與伐木的作用,都不是一體的。由此可知,沒有自證分這回事,沒有自己了知自己的內(nèi)識。

　　如果你說“由自證分自知有”,在此處也沒有道理。因為你的能知、所知和知的作用,三者不應(yīng)該是一體的。就像能作、所作和作用不能成為一體一樣。你定義自證分,最初強(qiáng)調(diào),在一體中產(chǎn)生功能,自體自受。但從世間現(xiàn)見的事例來看,作用、作者及所作的業(yè)都是分開的。

　　通過破除,現(xiàn)量不成立自證,比量也不成立自證。自證在現(xiàn)量層面和比量層面就基本沒有成立的依據(jù)了。

　　自證分沒有成立的依據(jù),“理證廣說”就說完了。

　　“彼有之量破自性”,對自性生的自證就破完了。

　　廣說依他起有自性之無理——彼破故無量不成依他起

　　二、彼破故無量不成依他起

　　若既不生復(fù)無知,謂有依他起自性,

　　石女兒亦何害汝,由何謂此不應(yīng)有?

　　這是最后總破依他起性的成立。

　　上面既然已經(jīng)破了自生和他生,依他起也不能生。在此處又破了自證分,也就是破了依他起有能知的因。依他起既不能生,又不能知,你還要說它有,這是屬于頑固執(zhí)著。你若硬要執(zhí)著依他起是實(shí)有,為何不執(zhí)著石女的兒子是實(shí)有?難道是石女的兒子有什么妨害到你嗎?這與執(zhí)著石女的兒子是實(shí)有不是同一性質(zhì)的錯誤嗎?

　　因為自證的依靠、內(nèi)在心識的依靠沒有了,依他起就不能成立了。

　　回顧破依他起有自性的“彼廣說”部分,分成了兩部分:

　　前面一部分是“彼有之量破自性”,看依他起的依靠能不能成立。

　　后面一部分是“彼破,故無量,不成依他起”。前面破除過自生、他生。依他起不能自生,也不能由他生,它的生成成為不可能。廣說第一部分,破除依他起有自體。都破除過后(彼破),更進(jìn)一步說,不可以認(rèn)知這樣一種被破除的東西(故無量)。這樣,既沒有生成,也沒有不生不滅的自性,也不可認(rèn)知,依他起就不能成立(不成依他起)。

　　所以在“彼廣說”部分,所有的依他起都沒有建立依據(jù)了。

　　廣說結(jié)束,“明依他起有自性不應(yīng)理”就講完了。

　　唯識宗失壞二諦

　　“破成立依他起有自性”的第二個科判是“由此唯識宗失壞二諦”,解釋唯識宗建立依他起會有什么后果。

　　若時都無依他起,云何得有世俗因?

　　如他由著實(shí)物故,世間建立皆破壞。

　　中觀師說:你們前面說,依他起“是世俗法所依靠的因”。假如依他起存在,你們的世俗諦還能成立。但是現(xiàn)在,我們已經(jīng)破除依他起的存在了。沒有依他起,你們的世俗諦怎么建立?由于錯誤地建立了依他起概念,錯誤地將世俗諦依附于這個錯誤的概念,所以,你們連世俗法的依據(jù)也失去了。

　　因為你執(zhí)著實(shí)物,將世間的建立都破壞了。你執(zhí)著內(nèi)心的識是實(shí)有的,將所有的外境、世間的常規(guī)、常理的知識全都破壞了,這樣會產(chǎn)生一大堆問題。你既然將世間破壞了,也就得不到勝義諦。世俗諦、勝義諦都得不到,建立唯識宗就失壞掉二諦,將世俗和勝義的二諦智慧全部喪失掉了。

　　這里,中觀師又指出唯識師的過錯:唯識宗執(zhí)著有內(nèi)識來建立依他起,導(dǎo)致對于世間名言外境部分的嚴(yán)重破壞,致使一切世間共許名言安立的假法都不能安立,所以你們犯了嚴(yán)重的破壞世俗諦、破壞世俗的錯誤。既然破壞了所有世俗,當(dāng)然不能得到勝義諦智慧。

　　而龍樹菩薩是以“勝義無自性,世俗有因果”確定了二諦道理。其中,世俗的“有”不是實(shí)有,是分開來說的:暫時世俗中隨順,究竟世俗中不同意實(shí)有。所以應(yīng)該說是:“勝義無自性,世俗順因果(隨順因果的道理)�！蔽覀冇么朔椒▉斫�立世俗諦與勝義諦的智慧,成為斷煩惱、證菩提的真正方便。

　　果位就是方便生,不必?fù)?dān)心世間一切生起沒有依據(jù),我們的依據(jù)非常善巧:“勝義無自性,世俗順因果�！币源藶榉奖�,菩提果位就是方便生。唯識宗人已經(jīng)出離了龍樹菩薩的正軌,所以失掉了世俗諦,又失掉了勝義諦,怎么能有得到解脫的機(jī)會?

　　二諦無誤,唯有龍樹宗

　　“破成立依他起有自性”的第三個科判是“明二諦無誤唯有龍樹之宗”,這是月稱論師非常自信的一個確定。

　　出離龍樹論師道,更無寂滅正方便,

　　彼失世俗及真諦,失此不能得解脫。

　　若離開龍樹菩薩所建立的二諦正道,獲得寂滅、獲得解脫的正方便就沒有了。世間該如何建立?出世間該如何建立?定外如何修行?定中如何確定?關(guān)于這些,龍樹菩薩建立了二諦智慧,讓我們依世俗的正確臺階,順理成章地進(jìn)入勝義智慧的高樓。若離開龍樹菩薩的正道,就沒有寂滅的正方便。

　　部分唯識宗人離開了龍樹正軌,失去了世俗諦與勝義諦這兩面,得不到真正的解脫。

　　由名言諦為方便,勝義諦是方便生,

　　不知分別此二諦,由邪分別入歧途。

　　勝義雖然是一切無自性,但是要由通達(dá)緣起才能通達(dá)性空,也要由世俗諦名言為方便,才能通達(dá)勝義諦。所以說名言諦是“方便”,勝義諦是“方便生”。唯識宗人不善巧分別二諦的道理,由執(zhí)著于“內(nèi)心實(shí)有、外境全無”的邪分別,出離正道入于歧途。

　　在中觀學(xué)派中,有兩個與“增上生”、“決定勝”有同樣意義的名相,就是“方便”與“方便生”。

　　“方便”特指對于世俗名言的確立。在世俗的時候,隨許世俗,和光同塵,理解、認(rèn)同世間的基本常規(guī),深度認(rèn)同世間的不圓滿性,這些都稱為“方便”。得到的勝義智慧就屬于“方便生”,它是“方便”生出來的果,所以稱作“方便生”。

　　世俗名言是“方便”,勝義諦是“方便生”。修行的過程屬于“增上生”,修行的果實(shí)稱作“決定勝”。

　　好好記住這兩對名相,以后學(xué)習(xí)中運(yùn)用起來很方便。當(dāng)我們實(shí)修時,這也是兩對不可缺少的名詞。

　　若不知區(qū)分二諦,由邪分別自然就墮入歧途了。在世俗諦中應(yīng)該分成兩部分,在勝義中只有一體,不允許有任何隨許的東西。

　　前面學(xué)過,按照《解深密經(jīng)》的說法,在世俗中若將二諦合為一處,會有四種過失;在勝義中,若將二諦分開,也有四種過失。所以在世俗中要分開,在勝義中應(yīng)該不分開。

　　有人說,佛教的世界觀是“一元論”。這是大錯特錯的�！耙辉�論”可以說是勝義諦智慧的那一部分。但對于世俗諦的智慧,佛教是一貫重視的,因為若沒有正確的世俗階梯,是無法進(jìn)入勝義諦智慧的。在世俗諦的范疇內(nèi),說佛教是“一元論”,就是一個大錯誤。因為無論誰見到的,都不是一元的。尤其“唯心”與“唯物”的劃分是橫向的,若真要承認(rèn)哪一邊,就會十分武斷。事實(shí)上,哪有離開“唯物”的“唯心”?也根本不可能找到離開“唯心”的“唯物”。心和物的問題,包括世俗諦和勝義諦的問題,“不知分別此二諦,由邪分別入歧途”。歧途會讓人走向一個墮落的結(jié)果,不可能得到解脫果位。

　　頌詞是對上面這段話很精到的總結(jié):“勝義無自性,世俗順因果,名言為方便,勝義方便生�！狈奖愕墓麑�(shí)就是徹底、完整的勝義諦。如果不知道分別二諦,沒有產(chǎn)生這種智慧,由邪分別肯定要進(jìn)入歧途。

　　依他起,世間名言中也不輕易隨許

　　“破成立依他起有自性”的第四個科判是“許依他起和世間名言不同”:

　　如汝所計依他事,我不許有彼世俗,

　　果故,此等雖非有,我依世間說為有。

　　這是對于剛才所說“依他起”的世俗態(tài)度:在世俗名言中也不承許有堪忍的依他起。原因是剛才所說:我們現(xiàn)在所承認(rèn)的“世間一切暫時有”已經(jīng)是“現(xiàn)果”。或者說,為了讓安住世間名言諦的所化眾生,能畢竟通達(dá)勝義諦,我們方便地暫時性地隨許世間人無患根識前有內(nèi)外的這些諸法。

　　若將依他起作為因,依實(shí)有因來確定一切實(shí)有的“現(xiàn)果”,這實(shí)有“現(xiàn)果”將是通過正理觀察也破壞不了的。

　　所以一旦承認(rèn)依他起,一旦承認(rèn)善取空性,就等于是承認(rèn)所有的心識體全都是實(shí)體,全都是實(shí)有的,稱作“堪忍正理觀察”。這是什么意思?就是即便使用正理進(jìn)行分析,最后也破除不掉,永恒實(shí)有。到了勝義中,到了空性中,它還實(shí)有。既危害世俗諦的建立,又直接破壞勝義智慧的最終構(gòu)成。

　　所以,中觀派隨許世俗而建立世俗諦,與唯識宗依靠依他起性建立世俗是不同的。中觀師在這里的態(tài)度不一樣:對于一般的法,都可以隨許承認(rèn);對于依他起,是最為特別的,即便最終勉強(qiáng)承認(rèn),也不是承認(rèn)它在世俗或勝義中能有暫時實(shí)體。

　　有些唯識宗人說:我們宗派最終產(chǎn)生的信仰就是如此,我就是要承認(rèn)有依他起。

　　中觀師說:唉,既然習(xí)見為有,那就有吧。我也不跟你們爭了�！耙粤�(xí)見為有”,這就是一個不可挽回的執(zhí)著了。雖然你破壞了自己名言的解脫果,但是我依世間還是可以說有,因為包括你自己破壞、得不到解脫果位,也是世間有的一件事,我就只能都承認(rèn)了。

　　如斷諸蘊(yùn)入寂滅,諸阿羅漢皆非有,

　　若于世間亦皆無,則我依世不說有。

　　中觀師說:我們說的“世俗是有”其實(shí)是依世間說的。如果世間人都像阿羅漢一樣,已斷諸蘊(yùn),入于寂滅涅槃,沒有了世間現(xiàn)見的一切相,那么我們依世間也不說有世俗諦(這里說的觀待世間,是指世間的一切正量識。比如無患的根識以及圣者菩薩在出定位的根識等)。

　　隨許世俗何時才是盡頭?這里說:如果你已斷諸蘊(yùn),入于寂滅(真正地進(jìn)入滅定,即色法滅、受法滅、想滅、行滅、識滅,五蘊(yùn)都滅了以后,像獲得阿羅漢果位一樣,已經(jīng)進(jìn)入寂滅,不來世間流轉(zhuǎn)),有第四果阿羅漢的果位,或類似于這種情況時,隨許世俗就已經(jīng)是盡頭了。因為那時你面對的是真正的世俗諦與真正的勝義諦,那時會有真正的世俗諦出現(xiàn)。

　　而我們現(xiàn)在所面對的世俗諦,實(shí)在講,是稱作“隨方智慧”。為何稱作“隨方智慧”?因為我們生在了五濁惡世,現(xiàn)在的因緣就是五濁的因緣,那么就必須隨許世俗;因為現(xiàn)在諸蘊(yùn)無法斷盡,寂滅也無法證得,在這種情況之下,世間的一切如果是有,那么我們就隨許世俗。

　　如果到了四果八地的程度,外境與世俗心都可以滅盡,就像一陣狂風(fēng),將所有的五蘊(yùn)全都刮干凈了,到了那時,你說“世間一切皆是無”,我也承認(rèn),那時誰也無法反對你。但是當(dāng)你的世間都還存在時,就不應(yīng)該如此安立世俗諦,而應(yīng)隨許世俗。

　　隨許世俗什么時候是盡頭?能親見世間存在的時候,隨許就沒到盡頭;親見世間不存在的時候,隨許就到盡頭了。

　　若世于汝無妨害,當(dāng)待世間而破此,

　　汝可先與世間諍,后有力者我當(dāng)依。

　　如果反過來說:雖然我見得到世間這一切現(xiàn)見,但是一定要成立實(shí)有的依他起與自證分。

　　中觀師說:你堅持要這么做,我也不跟你爭辯。你先以此觀點(diǎn)與世間人爭辯,等你爭贏了,我肯定做你的弟子。但你何時爭贏,這是一個問題。依我們的判斷,你是破不了世間現(xiàn)象界的。你說只有識是實(shí)有,現(xiàn)象界一切外境是實(shí)無。我肯定地說:你犯了“世間相違”這種普通因明學(xué)中的基本錯誤。我破不了世俗,你要覺得你能破得了就去破,如果勝了我絕對跟著你。

　　但是,以我也在證求著破盡世俗,現(xiàn)在也還是求出無期的原因,我也期待你破盡的那一天。但相信你已經(jīng)犯了“世間相違”這一決定性錯誤,因此,我判斷你永遠(yuǎn)破不盡世間。所以不能跟你了,我要隨許世俗,而且順應(yīng)二諦的安立智慧。

　　學(xué)習(xí)完以上部分,開始正式解讀佛在《十地經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》中如何安立能取、所取,佛親自是如何說阿賴耶識的道理。

　　這里說的是在二諦的框架下如何判斷依他起。

　　無論在世間名言層面,還是在勝義諦層面,都不承認(rèn)依他起。雖不承認(rèn),但對方(唯識宗)執(zhí)著這一概念時,也不可能天天去吵架,這也是(中觀師)應(yīng)當(dāng)隨許的一個現(xiàn)實(shí),在此種情況下不予破除。若談?wù)撘浪�起的問題,中觀師一定堅持這個主張——世間無依他起,出世間也無依他起;世俗無依他起,勝義也無依他起。

　　對待依他起與對待世間名言的態(tài)度不同,對待外道和對待普通人的態(tài)度也不同。外道有潛在的很大的危險;對普通的世俗沒有宗派的人,基本隨許不會有很大的問題。這里許依他起和許世間名言之間的不同,就在于我們對世俗名言所持的態(tài)度,即,在世俗名言中也不會輕易地認(rèn)同依他起。世間名言是世俗所共許的,而依他起即便在世俗中也是有爭議,不為一切人所共許。

　　唯識宗的經(jīng)依

　　學(xué)完上面四個科判以后,“依他起有自性”就被破除了�！皠e破唯識”的“以理證破”部分就結(jié)束了。

　　“別破唯識”的另一部分是“釋佛說唯識之教義(解釋佛說唯識宗的教義)”,后面會詳細(xì)闡釋。

　　藏傳佛教較早的宗派經(jīng)典依據(jù)是《十地經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》。最早傳到西藏的寧瑪派,依據(jù)經(jīng)典也是《楞伽經(jīng)》。

　　漢地禪宗最早的傳心依據(jù)也是《楞伽經(jīng)》。達(dá)摩祖師來到中國,傳慧可大師,以數(shù)卷《楞伽經(jīng)》印心。到六祖以后,才將經(jīng)依改為《金剛經(jīng)》。

　　以《楞伽經(jīng)》印心,在漢藏佛教界有共同的歷史傳承。

　　《楞伽經(jīng)》涉及了以上所說的幾乎所有問題,包括唯識宗、依他起、阿賴耶識的問題,還包括數(shù)論派、上帝造一切、自在天造一切的問題。

　　現(xiàn)在來說,漢地的禪法經(jīng)典依據(jù)還是脫離不開《楞伽經(jīng)》�！独阗そ�(jīng)》超越了《般若經(jīng)》的范圍,對“如來藏”也作出了進(jìn)一步相關(guān)聯(lián)的限制性闡釋。

　　唯識法統(tǒng)

　　表27-2 唯識法統(tǒng)

　　唯識宗法統(tǒng)之源——明戒的心愿

　　通過以上的課程,對破依他起與自證分有了基本解讀。

　　要深化這些了解,首先必須熟悉唯識宗的法統(tǒng)。

　　上表列出了唯識宗法統(tǒng)問題的一些要點(diǎn)(見表27-2 唯識法統(tǒng))。

　　佛滅度九百年的時候,有一位叫做明戒的婆羅門女。她是無著與世親兩位菩薩的母親。唯識宗法統(tǒng)與這個家庭有關(guān)。

　　佛在《文殊根本續(xù)》中曾經(jīng)授記:

　　我般涅槃后,約九百余年,名無著比丘,善通此經(jīng)義。廣辨諸經(jīng)中,了義不了義。

　　還說:

　　為教法常住,匯集經(jīng)本義,壽一百五十。

　　佛說得很清楚:在我涅槃以后大約九百年,有一位比丘名字稱作無著,他善通達(dá)文殊智慧,廣辨諸經(jīng)的了不了義,開另外一軌,使教法流傳。他將各經(jīng)典的義理都匯集一處,壽數(shù)是一百五十歲。

　　此后,果然印證了《文殊根本續(xù)》的授記。在印度本土,佛涅槃九百年時,印度的佛法遭到了一些壓力。尤其是阿毗達(dá)摩論藏遇到了三次顛覆性的攻擊(三次法難),論藏(即阿毗達(dá)摩藏)三次被外道邪法摧殘。

　　當(dāng)時,印度是各種宗教思想的大搖籃。現(xiàn)在全球幾大文明中的主流宗教,包括我們所熟知的基督教與天主教,都能在印度本土找到依據(jù)。拿最現(xiàn)代的來說,霹靂舞是從非洲而來,但其核心根源是印度瑜伽中修身調(diào)心的一些方法。這些基本都與印度原有的五花八門的宗教信仰有關(guān)�，F(xiàn)在去印度,走不多遠(yuǎn)便是一位佛的誕生地,又走不多遠(yuǎn),便是一位菩薩的誕生地,相距不遠(yuǎn),圣地密集,是一片地緣特殊,思想淵源豐富的寶地。

　　當(dāng)佛法論藏受到三次摧殘以后,圣教衰微。明戒目睹此事,悲嘆不已�？紤]到自己是女兒身,弘揚(yáng)教法力度不夠,但可以教導(dǎo)自己的孩子將來重振佛法。在印度,婆羅門是最高層次的種族,很多條件使她實(shí)現(xiàn)了這個愿望。

　　她的第一位丈夫是國王,有了大兒子無著之后,她改嫁另外一位顯貴的婆羅門,有了小兒子世親。二子成長過程中,婆羅門女經(jīng)常從各地請人或自己做法念經(jīng),加護(hù)這兩個孩子,使他們健康成長,心智十分敏銳。

　　二子稍長,便問:“我們的父親是做什么的?”明戒就對二子說:“不要問這樣庸俗的問題。你們不是為繼承先父的俗業(yè)而來到這個世間的,而應(yīng)該以弘揚(yáng)圣教為己任,日后要重振佛綱,重新建立佛教論藏的地位�！�

　　唯識法統(tǒng)之無著菩薩修學(xué)記

　　后來,無著、世親兄弟倆都出家為僧,精進(jìn)修行。

　　世親菩薩先依止迦濕彌羅的集賢論師。迦濕彌羅,就是今天印度和巴基斯坦戰(zhàn)火不斷的那個克什米爾,當(dāng)年世親菩薩就是到那里去求學(xué)的。集賢論師是根本說一切有部的一位重要論師。

　　無著菩薩學(xué)習(xí)佛法,一直在接觸大乘,所修的慈氏法是大乘的要義。

　　無著菩薩下定決心要親自求見彌勒菩薩,以決斷唯識教典中自己不能完全清楚的最終義理,開始了苦行。他直接到雞足山,住山洞修行佛法三年。

　　他首先修三年苦行。每天起早貪黑用功。但是不僅沒有一個驗相,連一個好夢也沒有做過。想來想去:“我在這里耗掉三年時光,不如去找點(diǎn)別的事做,用別的方法修行�！毙幕乙饫�,就下山了。

　　他在路邊碰到一位老爺爺,在用一塊軟布磨一根很粗的大鐵棒。

　　無著菩薩好奇,問道:“您拿一塊布磨一根大鐵棒,到底是為什么?”

　　老人說:“衣服破了,缺縫衣針。我要磨一根縫衣服的針。”

　　無著菩薩深感此人愚蠢,怎么能用大鐵棒磨縫衣針呢?但是,這位老人回過頭跟他說的一段話,使他震驚了:

　　有毅力做人,所修無不成;雖難若忍耐,大山碎為塵。

　　只要有毅力做人,你來修行,所修沒有不成功的。雖然難,但若能忍耐,即便是大山,也能讓它變成灰塵。

　　這一說,他覺悟這老人知道底細(xì),明顯是在點(diǎn)化自己。自己是退了道心,現(xiàn)在遇他點(diǎn)化�！翱礃幼�,我的修行還是有所感通的。”無著菩薩蒙受啟發(fā),又下了決心,回到山洞繼續(xù)修。

　　又修了三年,仍然毫無驗相,也沒什么好感覺。于是無著菩薩又灰心下山。

　　走著走著,到達(dá)一座高入云端的深山跟前。山邊有很多大石塊露出來,有一個人在做一件更為奇怪的事情:拿著一束羽毛,蘸上水,在石面上拂來拂去。

　　無著菩薩又覺得此人很笨,上前問:“您這是在干什么?”

　　那人說:“我家在這座大山西面,陽光照不到。我想用羽毛將這座石山拂去�！�

　　這回?zé)o著菩薩沒有那么多疑惑——肯定又是點(diǎn)化我的。深感慚愧,入山再修。

　　又是三年,還是毫無結(jié)果。這回?zé)o著菩薩更加心灰意冷,下定決心:“走吧,下山。”

　　途中看到一個巖洞:有雨水從巖石上滴下來,落在下面的巖石上,慢慢地濺出了一個洞,腐蝕了一些巖石。

　　他看到這個現(xiàn)象,想來想去:“既然已經(jīng)修行這么多年,幾次都遇到奇怪的事,還是回去再修吧�！�

　　回去又是三年,但仍然沒有任何進(jìn)展。

　　至此十二年的時光已經(jīng)白白地度過了,沒任何成果。“這種情況,不是修行路線不對,就是我與修行無緣�！彼麖氐捉^望,下山了。

　　下山途中,見到一條母狗,被人打傷了兩條腿,下半身完全腐爛,長滿了蟲子。已經(jīng)到了此種程度,這狗的嗔恨心還很大。無著菩薩想靠近去關(guān)心一下,這狗居然大發(fā)嗔心,拖著殘廢的下半身,沖過來要咬人。無著菩薩此時生起了慈悲心:這狗實(shí)在太可憐了,都已經(jīng)傷到了如此程度,還那么嗔恨別人。

　　無著菩薩決定要救這條狗。以他修行了十二年的“專業(yè)素質(zhì)”,他救這條狗的方式普通人真做不到。他拿起刀子,將自己身上的肉割了一塊,且俯身用舌頭去舔掉狗身上的蟲子(其下半身化膿,腐爛惡臭,因此菩薩閉眼舔之)。原想舔狗,哪料到舌頭卻碰到了地。睜眼抬頭,見到金光晃耀的彌勒菩薩站在自己面前。

　　無著菩薩對彌勒菩薩說:“您老人家的悲心實(shí)在太薄弱了。我十二年苦修,面見不了您的尊顏�！�

　　彌勒菩薩回答說:“你的悲心也薄弱。不是我不愿意現(xiàn)身,我其實(shí)與你形影未曾離過。因為業(yè)障遮蔽,你見不到我。十二年的苦行過后,你的罪障消減了一點(diǎn)點(diǎn),所以將我看成了可憐的老母狗。還好,你對這條老母狗生起慈悲心。生起慈悲心的一剎那,你的業(yè)障清凈無余,才能見到我�！�

　　無著菩薩懇求:“請菩薩弘揚(yáng)大乘佛法�！�

　　彌勒菩薩讓無著菩薩牽著自己的法衣,用神通力將他帶到兜率天內(nèi)院,以一個中午的時間為無著菩薩說法。這可不是一個普通的中午,無著菩薩回到人間時,已經(jīng)過去了五十三年。

　　無著菩薩之著作

　　無著菩薩在彌勒菩薩處聽了《般若經(jīng)》與彌勒五論,還有大量的般若義理。

　　彌勒五論涵蓋比較龐大的唯識宗體系,分別是《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》、《寶性論》、《經(jīng)觀莊嚴(yán)論》、《辨中邊論》、《辨法法性論》。

　　聽完這些論以后,無著菩薩回到人間,寫了一部更長的論——《瑜伽師地論》。

　　《瑜伽師地論》將由世間修行至出世間證悟分成了五部分:本地分、攝抉擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分。

　　無著菩薩在寫完《瑜伽師地論》以后,又著作了《阿毗達(dá)磨雜集論》與《攝大乘論》。

　　關(guān)于依他起問題,無著菩薩有自宗的了義觀點(diǎn)。

　　他認(rèn)為“依他起”在實(shí)相中是不可能存在的。“依他起”也是方便立言。在無著菩薩作的《寶性論釋》中也說,“依他起”是不實(shí)有的。

　　后來有些論師認(rèn)為,無著菩薩在其論典中提“依他起”,是為了攝受弟子,乃暫時設(shè)立的方便。

　　但是,無著菩薩曾強(qiáng)調(diào):依他起、唯識,包括所言的阿賴耶識,都是不了義法。

　　月稱論師注解《中觀論頌》,寫了一部書,稱作《明句論》,現(xiàn)在有地方翻譯為《顯句論》。其中說,無著菩薩已經(jīng)證得第三發(fā)光地,為善調(diào)自己的親弟弟世親菩薩,所以才說唯識、依他起自性。因此,這些名相,他自己是不承認(rèn)實(shí)有的。

　　無著菩薩于壽滿150歲時圓寂,與佛的授記完全吻合。

　　唯識宗法統(tǒng)之世親菩薩

　　世親菩薩進(jìn)入小乘有部學(xué)習(xí)以后,遠(yuǎn)離大乘教典,也不喜歡他哥哥學(xué)的佛法。他曾經(jīng)嘲笑哥哥:“你只學(xué)大乘佛法,寫了那么多著作,而你自己一點(diǎn)修行也沒有。”他還作了一首偈子:

　　昔兄住山林,修定十二年。修定未成就,立宗造論典,足夠一象馱。

　　世親菩薩學(xué)習(xí)小乘佛法,直至經(jīng)歷了《俱舍論》等大論典的反復(fù)辯駁、立宗、著述以后,才看清了小乘佛法不圓滿之處。

　　他的哥哥對他非常擔(dān)心,反復(fù)召他過去。無著菩薩晚年的時候,世親菩薩理解了他的兄長。于是來到哥哥面前,聽無著菩薩談他所理解的唯識宗,聽他講彌勒菩薩是怎樣談唯識的。

　　世親菩薩聽了無著菩薩所說的彌勒五論之后,在此理論基礎(chǔ)上著作了八品論(即《唯識三十頌》、《唯識二十頌》、《五蘊(yùn)品》、《作業(yè)品》、《論義正理釋》、《辨中邊論釋》、《緣起之經(jīng)釋》、《經(jīng)觀莊嚴(yán)論釋》)。其中包括《唯識三十頌》、《唯識二十頌》等核心論典,都是在他聽了大乘理論以后寫出來的。世親菩薩使唯識宗的宗派理論基礎(chǔ)全面完備起來。

　　唯識宗主要的論典中,《瑜伽師地論》(五部)、彌勒五論、《攝論》、《集論》、八品論等合起來是二十論,再加上《寶性論釋》與《辨法法性論釋》(世親菩薩為他哥哥做的釋論),總共有二十二部論。這二十二部論在印度的中世紀(jì)開始大放光彩。到玄奘大師寫《成唯識論》時,二十二論的釋論者已經(jīng)超過了十家,僅《唯識三十頌》便有十大論師為之作注。也就是說,唯識宗那時已經(jīng)有十個很著名的宗派了。

　　世親菩薩有四大高足,可以說青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。這四位弟子是:安慧、陳那、德光以及圣解脫軍,都很有影響。

　　首先是陳那論師。他是因明學(xué)的集大成者。

　　第二是德光論師。他是印度律宗方面最重要的法師。

　　第三是圣解脫軍論師。他長于般若,研究《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》極有成就。

　　第四是安慧論師。他研究“對法”最有成就。

　　陳那論師的再傳弟子法稱論師,集中完備了因明的所有體系,完成了“因明七論“(《釋量論》、《定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續(xù)論》及《諍正理論》)。這樣,印度中后期,佛法復(fù)興,不僅有唯識宗二十二部大論作為依據(jù),還有因明、俱舍、現(xiàn)觀以及律宗,一個龐大的宗教體系輝煌展現(xiàn)。

　　上述正規(guī)法統(tǒng)中的唯識宗,不但與中觀互不相違,而且密意互補(bǔ),圓融無礙。不敗尊者有云:

　　互衛(wèi)猶如蔗糖蜜,一同口味相適合。

　　中觀所破,是不符無著大乘唯識之宗的唯識。