第十九講 簡別法數(shù)，守望文化之門

　　玄奘大師譯《道德經(jīng)》為梵文,打下佛法區(qū)別于中國傳統(tǒng)文化的偉大基礎(chǔ)

　　下面學(xué)習(xí)《入中論》如何破他生。

　　破他生前,已了解到自生的觀念有問題,無法成立。自生的思想,較早源于迦毗羅仙人,幾萬年前已有這一思想派別。自在黑的《金七十論》介紹了迦毗羅仙人,他一千年到人間一次,反復(fù)提醒一位婆羅門青年:“世間是無常、不清凈的,你應(yīng)該開始修行。”通過三次提醒,青年人認(rèn)為他的話有道理,開始修行了。

　　真諦三藏翻譯《金七十論》時(shí),有的地方?jīng)]有直接區(qū)分佛門與外道的名相,而是混用在一起(由此,大家能感受到玄奘大師在經(jīng)論翻譯中為后世留下的巨大恩德)�！督鹌呤�論》對數(shù)論派始祖的稱謂,所用的詞是“世尊”;對修行獲得寂滅,用了“解脫”等詞。《金七十論》描述了神我與自性造出世間,修行人修習(xí)禪定后,世間被自性收回,神我與自性分別獨(dú)立,修行人獲得解脫的過程。此一過程中的狀態(tài)與佛教修行得到涅槃的狀態(tài)幾乎一樣,若不能明辨是非或?qū)?a href="/remen/zhongguan.html" class="keylink" target="_blank">中觀見不夠明晰,就會(huì)認(rèn)為這是條百分之百正確的修行路。

　　這一點(diǎn),唐代玄奘大師譯經(jīng)時(shí)就注意到了。他在那爛陀寺學(xué)習(xí)期間已獲得很大成就,同時(shí)附帶做了另外一些工作,將漢傳佛教某些過去的資料以及漢文化的傳統(tǒng)經(jīng)典譯為梵文�！兜赖陆�(jīng)》是其中一例�，F(xiàn)在《道德經(jīng)》有玄奘大師翻譯的很好的梵文譯本。

　　那時(shí),有很多人勸玄奘大師:“您翻譯《道德經(jīng)》時(shí),若翻譯‘道\’,就直接使用梵文的‘涅槃\’;若翻譯修行,就直接沿用佛教的道次第;若翻譯世間的普通概念,就完全配以佛教的因果輪回、六道等詞。這樣一來,后來的印度人理解中國傳統(tǒng)文化時(shí),便會(huì)認(rèn)為中國的傳統(tǒng)文化歸屬于佛教教義,這不就讓佛教更發(fā)揚(yáng)光大了嗎?”

　　玄奘大師堅(jiān)決反對,認(rèn)為翻譯工作不能這樣做。“道”與“涅槃”有區(qū)別:“涅槃”是沒有余依,是最為究竟的獲得空性正見的智慧。而《道德經(jīng)》中的“道”,包容不了如此龐大的信息量。所以,他直接借用道家學(xué)說中有類似含義的詞匯及表達(dá)效果相應(yīng)的梵文詞匯翻譯,不與佛教詞匯混淆(如“中觀”被俗稱為“中道”,這也是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?有被俗解成“中庸之道”或“中和之道”的嫌疑)。

　　玄奘大師譯《道德經(jīng)》為梵文,借用不同國度文明體系的巨大框架,打下了佛法區(qū)別于中國傳統(tǒng)文化的偉大基礎(chǔ),成為保障佛教永恒不變異的金剛甲胄。

　　雖然,文化如水,佛法如船,水漲船高,但是,如果船已不區(qū)別于水了,那么,非但佛法之船不能渡人,且其唯一功效,只能是推助俗流,哪能有解脫“苦”的效用呢?

　　有別于外道知識而獨(dú)立存在——從思想根源上保障佛教永遠(yuǎn)不能被俗化

　　由此,佛教教義與世間文化明確區(qū)分,使文化變成了水,而教法變成了渡人的船。藏地的佛教與文化則與此相反,絕大多數(shù)是文佛一體,成了政教一體社會(huì)形態(tài)的部分成因。姑且不論“政教分離”是否是人類文明之標(biāo)準(zhǔn),佛法與世間法的區(qū)別,至少保證了佛教在五濁世間的獨(dú)特出離性質(zhì),從思想根源上杜絕了如日本佛教目前僧俗不分的可能性。漢傳佛教以長、短褂的漢服為僧裝,并沿襲千年不變,這一傳統(tǒng)對佛教群體的特別作用,即說明了這一道理。

　　獨(dú)立出來,是以“出離”為教義基礎(chǔ)的佛教存在于世間又度脫世間的發(fā)展保障。

　　當(dāng)時(shí)確實(shí)有人不理解。但到現(xiàn)在,當(dāng)國際學(xué)者們研究佛教、道教乃至婆羅門教的《吠陀》、《奧義書》等思想時(shí),便能發(fā)現(xiàn),玄奘大師的做法有其深意�，F(xiàn)在很多印度人到中國尋找《奧義書》、數(shù)論派、煉金術(shù)的一些原始依據(jù)。他們不會(huì)將外道教義直接混淆為漢傳佛教的教義,無法俗化漢傳佛教,使得“佛教發(fā)源在印度,光大在中國”的贊許成為國際公論。

　　現(xiàn)在有些人主張“今日漢傳佛教要與西方世界接軌”,這些人不懂啊!目前,哪方佛法能忽略或無視中國?中國人只要會(huì)講中國話,最不用向西方人學(xué)的,便是佛教。而且可以說:佛教,當(dāng)然中國最圓滿!祖師們兩千年夯筑的基礎(chǔ)不會(huì)改變,無論文化品性還是佛法格局,注定佛教要在中國不朽傳承。至于佛法進(jìn)入西方之后會(huì)如何,恐怕誰也保證不了!

　　學(xué)佛外之道的研究人員會(huì)找到佛教以外的知識體系,而真正的佛教教義完全可以獨(dú)立于外道知識而存在,不會(huì)遭到干擾。這種獨(dú)立有非常偉大的作用,讓佛教的教義始終不被混淆。正如僧肇大師當(dāng)年能用破六家七宗的方法,將“涅槃”與“真空”的主要義理表達(dá)完善,現(xiàn)在梵文本的《道德經(jīng)》等,絕不會(huì)讓印度學(xué)者將中國佛教和中國傳統(tǒng)文化混淆。這實(shí)際是他山之石,讓外面的人知道,中國的傳統(tǒng)文化與佛教的修行有別。

　　此種區(qū)別使佛教的基礎(chǔ)次第非常穩(wěn)固,不至被同化或俗化。否則,若說“佛教要世間化”、“佛法要融入社會(huì)”、“佛法要為發(fā)展經(jīng)濟(jì)服務(wù)”、“不是弘法方式要與時(shí)俱進(jìn),而是教義要與時(shí)俱進(jìn)”,或是“佛教搭臺(tái),經(jīng)濟(jì)唱戲”,如同日本市民的生活,一切都可以是“道”,一切都可以是“禪”,不僅如蘇軾那樣口頭可以有“禪”,發(fā)展開來,喝點(diǎn)茶也“禪”了,畫張畫也“禪”了,彈個(gè)琴也“禪”了,唱個(gè)曲兒也“禪”了……這種“人間佛教”,早就只有“人間”沒有“佛教”,只有“世俗”沒有“佛法”了,如此一來,恐怕只能剩下佛教被世俗腐朽的結(jié)局!祖師大德千余年前的智慧,及早規(guī)避了這些危險(xiǎn)說法。因此,以上佛教被世俗化的種種,即使為佛教弟子勉強(qiáng)接受,即便被廣泛應(yīng)用,也變不動(dòng)佛教基本的“出俗”特質(zhì)。

　　在此基礎(chǔ)上,研習(xí)數(shù)論派神我等理論,有了另一作用:讓對佛教不夠干凈的理解逐漸干凈起來,脫離外道知見。之后,逐漸進(jìn)入稍高的門檻。比如,離開迦毗羅仙人的七十論義,進(jìn)入根本說一切有部的小乘義理、經(jīng)量部的小乘義理及唯識宗的大乘教理中。

　　這些教理的主范疇是有關(guān)于他生。

　　他生的因、緣、果元素總表

　　表19-1 他生的因、緣、果元素總表

　　錯(cuò)誤——常見的他生因果理解

　　只要承認(rèn)因果實(shí)有存在,那么不是自生便是他生,不是他生便是共生或無因生。總之,四種因到果的關(guān)系中,必須要找到一種,才能充分證明因和果的關(guān)系成立,實(shí)有因果才能成立。否則,實(shí)體的因和實(shí)體的果之間無法建立關(guān)系,無法讓因果真正成立。

　　若問:“你已破了四種因果的生滅法,那么你是不是反對因果?”

　　此處不是反對因果,而是反對錯(cuò)誤的因果理解。錯(cuò)誤的因果理解太容易鉆空子,而錯(cuò)在哪里我們不大知道。尤其現(xiàn)在要學(xué)的他生理論,是脫離了自生的外道概念但又達(dá)不到中觀的空性正見時(shí),對因果的錯(cuò)誤理解。也可說,從小乘的根本說一切有部,到經(jīng)量部,再到大乘唯識宗的隨理、隨教唯識等,以及勝論派外道,這些派別對因果的解釋都基于他體的因果知識。

　　就常規(guī)理解的佛教而言,人們接受的因果概念也是如此。這不是批評大家,但大家現(xiàn)有的因果概念,基本是這里要講的他生因果:因和果不是一體的,是各自獨(dú)立的,但又能發(fā)生從因生果的關(guān)系。常人能理解的因果大都如此。

　　論對錯(cuò),此種理解不可能對;論作用,有一定作用,肯定也具備有限的正理價(jià)值。比如唯識宗的“一切唯心造”,你確實(shí)信這種道理,確認(rèn)真有一個(gè)作者和一個(gè)被造出的外境,它肯定也有一部分修行價(jià)值。但若就清凈見而言,不可說此種理解干凈明了、完全正確。

　　這張表非常重要(見表19-1 他生的因、緣、果元素總表)。常人能理解的,既不是外道知見也不是空性正見,介于二者之間、常規(guī)的佛教因果概念,就囊括在這張表中。能理解到、能建立的因果概念全部涵蓋在其中,這些都屬于他生。這張表列的十五種因果概念,一定將大家所理解的因果概念都列完了。它們有一共同特點(diǎn):都是實(shí)有的因果,因?qū)嵱?果也實(shí)有,均有一個(gè)“實(shí)體存在”的基礎(chǔ)。

　　這種有實(shí)體存在基礎(chǔ)的因果,雖有其修行意義,但學(xué)習(xí)中觀見的人一定要知道其問題所在。雖具備向上修行的增上生價(jià)值,但它不會(huì)讓修行者得到圓滿的決定勝。也就是說,真正的中觀見無法依靠這些理解得到。

　　破他生的過程中,這十五種因果的理解首當(dāng)其沖,都要破除�，F(xiàn)在是要破除它,所以來學(xué)習(xí)它。

　　在平時(shí)的學(xué)習(xí)中,基本認(rèn)為這十五種是真理。這十五種因果概念,在《俱舍論》中有著扼要的論述。從佛學(xué)名義上真正確定經(jīng)量部小乘的,是這部論。佛教真正體系化、全部完善起來,可以說也在這部論。它對實(shí)有因果、實(shí)有修道體系的理解,講得淋漓盡致。它也是一部佛學(xué)概論,只是敘述不到大乘水平。但若單就名義,單就眼、耳、鼻、舌、身、意、因緣、因、果,單就道次第的一些元素而言,它講得非常到位。

　　平時(shí)沒有學(xué)習(xí)它的機(jī)會(huì),所以基本不可能跨越它。在學(xué)習(xí)他生、破他生觀念時(shí),首先要將這十五種因果弄明白,否則想破除它,更不可能。

　　首先,表格上面有三首頌詞,是總述。總述部分列出了這十五種因、緣、果,即六種因、四種緣、五種果。他生中所談的因和果都源于這十五種法、包括在這十五種法中。

　　第一部分是六種因。

　　平時(shí)可能常說:“做壞事得到苦果,肯定是因造得不對�！币虻降子卸嗌俜N?這里概括了一下,總共六種�！毒闵嵴摗返诙�品云:

　　能作及俱有,同類與相應(yīng),遍行并異熟,許因唯六種。

　　這首頌詞說出了六個(gè)因的名字:能作因、俱有因、同類因、相應(yīng)因、遍行因、異熟因。

　　第二部分是四種緣。

　　《俱舍論》也講述了四種緣的大意。《中觀論頌》云:

　　因緣次第緣,緣緣增上緣,

　　這是四種緣的名字:因緣、次第緣、緣緣(又稱所緣緣)、增上緣。

　　四緣生諸法,更無第五緣。

　　世間的因緣法,若將它說成是生滅的,是實(shí)有因果的,那就只有四種緣,沒有第五種。龍樹菩薩也認(rèn)為,只要認(rèn)為實(shí)有的生滅是事實(shí),那么四種緣生諸法一定是真理,不可能產(chǎn)生第五種緣。

　　在《中觀論頌》中,對這四種緣有了另外一種解釋�！毒闵嵴摗肥橇⑺姆N緣,《中觀論頌》是破這四種緣。

　　第三部分是五種果。

　　對五種果,龍樹菩薩是這樣來破的:

　　因果若異者,是事亦不然……若因果是異,因則同非因。

　　從異熟的果開始,往下依次是增上果、等流果、士用果及離戲果,共有五種果。

　　他生中的能作因

　　第一種因稱作“能作因”(kārana-hetu)。

　　《俱舍論》云:除自余能作。

　　意思是,除自己這個(gè)結(jié)果外,所有的因都算能作因,它是除開自己,包含一切。除果法自己以外的一切,是因的或非因的(如果“非因”,怎么能叫“能作因”呢?此問題在后面解決),所有的都稱作“能作因”。

　　論曰:一切有為,唯除自體,以一切法為能作因。由彼生時(shí)無障住故。雖余因性,亦能作因。然能作因更無別稱。

　　除了自己,對一切法而言都是“能作因”。一種法不是自己的能作因。除此之外,一切法都是一切因緣和合之法(有為法)的能作因,因?yàn)闆]有任何一法對于可能生成之法的生成構(gòu)成障礙。由此定義可知,俱有因等也是能作因,其他的因在能作因范疇中。沒有特別的名稱,只是單純的“存在的理由”,沒有性質(zhì)上的界定,就是“能作因”。

　　俱有因

　　第二種因稱作“俱有因”(sahabhūhetu)。

　　《俱舍論》云:

　　俱有互為果,如大相所相,心于心隨轉(zhuǎn)。

　　除前后的因果外,同時(shí)俱有、不能分開的,此種對待的、同時(shí)存在的因果法都是“俱有因”。雖互為因果,但彼此分不開,而且還同時(shí)存在,這種因稱作“俱有因”(關(guān)鍵在于,俱有因是相互為果)。

　　論曰:若法更互為士用果,彼法更互為俱有因。其相云何?如四大種,更互相望為俱有因。如是諸相與所相法、心與心隨轉(zhuǎn),亦更互為因。是則俱有因,由互為果,遍攝有為法,如其所應(yīng)。法與隨相,非互為果。然法與隨相,為俱有因。非隨相于法。此中應(yīng)辯。

　　“俱有因”是指一起存在、彼此相互為因的法。如地、水、火、風(fēng)之元素,彼此互為俱有因(如地大對火大有因的關(guān)系,火大對地大也有因的關(guān)系,從互相有幫助的角度來講,它們之間可以互為因果)。如心和與心相伴隨的法,彼此互為俱有因。如性質(zhì)和被性質(zhì)所刻畫的法,彼此互為俱有因。因此,俱有因中包括一切有為法(因緣和合之法)。但在各情況中,應(yīng)明確這些法在相應(yīng)、相互的因果關(guān)系中(例如,一切有為法與其性質(zhì)之間都是俱有因,但一種法與另一種法的性質(zhì)之間不是俱有因)。

　　一種法是它的隨相的俱有因,卻不與隨相互為因果:因?yàn)殡S相不是其法的俱有因。這是需要在定義中補(bǔ)充的。

　　心所,二律儀,彼及心諸相,是心隨轉(zhuǎn)法。

　　論曰:一切所有心相應(yīng)法。靜慮無漏二種律儀。彼法及心之生等相。如是皆謂心隨轉(zhuǎn)法。

　　什么是與心相伴隨的法(心隨轉(zhuǎn)法)?一切心中的現(xiàn)象(心所法),靜慮和無漏兩種律儀,心所法的、兩種律儀的以及心的性質(zhì)(相),這些都是與心相伴隨的法(心隨轉(zhuǎn)法)。

　　同類因

　　第三種因稱作“同類因”(sahabhūhetu)。

　　(一)《俱舍論》頌詞:同類因相似。

　　“同類因”指因和果的狀態(tài)差不多,不會(huì)產(chǎn)生和因離得很遠(yuǎn)的結(jié)果。平常說的“種瓜得瓜,種豆得豆”,生的果和因的類別差不多,這就是同類因。拿到印度去就更好說了:婆羅門種姓的人,生出的孩子肯定還是婆羅門種姓,他是同一類,不可能屬于首陀羅。

　　論曰:同類因者,謂相似法與相似法為同類因。謂善五蘊(yùn)與善五蘊(yùn),展轉(zhuǎn)相望,為同類因。染污與染污,無記與無記,五蘊(yùn)相望,應(yīng)知亦爾。

　　相似法是相似法的同類因。善的五蘊(yùn)是善的五蘊(yùn)的同類因。惡的五蘊(yùn)是惡的五蘊(yùn)的同類因。非善非惡、無記的五蘊(yùn),是無記五蘊(yùn)的同類因。

　　又一身中,羯刺藍(lán)位,能與十位為同類因。頞部曇等九位,一一皆除前位,與余為因。若對余身,同類十位,一一皆與十位為因。

　　一個(gè)生命,最初胚胎所經(jīng)歷的是十個(gè)階段(五個(gè)胚胎階段、五個(gè)后胚胎階段)的同類因。第二個(gè)胚胎階段是其后九階段的同類因。以此類推。對于同類的下一個(gè)生命而言,這個(gè)生命十個(gè)階段的每一個(gè)階段,都是下一個(gè)生命十個(gè)階段的同類因。

　　(二)《俱舍論》頌詞:自部、地,前生。

　　自部自地唯與自部自地為因。是故說言,自部自地。部,謂五部。即見苦所斷,乃至修所斷。

　　一個(gè)部和一個(gè)地中的法,是這個(gè)部、這個(gè)地中相似法的同類因。

　　見到苦諦,可以斷掉一部分法。見到集諦,可以斷掉一部分法。見到滅諦,可以斷掉一部分法。見到道諦,可以斷掉一部分法。通過修行,可以斷掉一部分。這樣,諸法共分為五部。

　　此中見苦所斷法,還與見苦所斷為同類因,非余。

　　見到苦諦而斷的法,只能與見到苦諦而斷的法為同類因,不與其他部的法為同類因。

　　地,謂九地。即欲界為一,靜慮無色八。

　　諸法又分為“九地”。欲界有一地,色界有四地,無色界有四地。

　　于中一一,若欲界地,還與欲界為同類因。初靜慮地,與初靜應(yīng)為同類因。乃至有頂,與有頂?shù)貫橥�類因。異地相�?皆無因義。

　　在見苦諦而斷的諸法中,屬于欲界地的,只與欲界地中的為同類因;初靜慮地的,只與初靜慮地的為同類因。乃至于有頂?shù)?無色界第四地,非想非非想處地)的,與有頂?shù)刂械姆�為同類因。在彼此不同的“地”之間,談不上同類因。

　　謂前生,唯諸前生,與后相似,生未生法,為同類因。

　　過去或現(xiàn)在已經(jīng)生成的法,發(fā)生在先,是其后相似法的同類因,無論其后的法已生成還是未生成。

　　未來的法不是同類因。

　　(三)《俱舍論》頌詞:道展轉(zhuǎn)九地,唯等勝為果。加行生亦然,聞思所成等。

　　言同類因,唯自地者,定依何說?定依有漏。若無漏道,展轉(zhuǎn)相望,一一皆與九地為因。謂未至定,靜慮中間,四本靜慮,三本無色,九地道諦,皆互為因。所以者何?此于諸地皆如客住,不墮界攝。非諸地愛執(zhí)為己有。是故九地道,雖地不同,而展轉(zhuǎn)為因。由同類故。

　　此前說,法只能是同一地中相似法的同類因,這種限定適用于一切法嗎?這種限定只適用于有漏法,不適用于無漏法�！暗馈笔恰暗馈钡耐�類因,無論在九地的哪一地中。

　　“道”有九個(gè)階段(九地),分別是:未得定,靜慮中間,四個(gè)靜慮階段,三個(gè)無色階段。修行人可以在這九個(gè)階段修道。構(gòu)成“道”的相似法,在九地中,互為同類因,不管是不是同一地中的相似法。因?yàn)椤暗馈痹诰诺刂?像客人一樣暫住,并不屬于這個(gè)地所在的界�！暗馈辈�沒有欲界、色界、無色界的愛執(zhí)。無論修行者在哪一地修道,“道”的本性都同一,因此,“道”是“道”的同類因。

　　然唯得與等勝為因。非為劣因。加行生故。

　　然而,整個(gè)道并不是整個(gè)道的同類因。“道”是同等道或更高道的同類因,而不是更低“道”的同類因,因?yàn)椤暗馈笨偸峭ㄟ^加行努力才獲得的。

　　又諸已生見道、修道及無學(xué)道,隨其次第,與三二一為同類因。

　　道分為見道、修道和無學(xué)道三者。見道是見道、修道和無學(xué)道的同類因,修道是修道和無學(xué)道的同類因,無學(xué)道是同等或高等無學(xué)道的同類因。

　　又于此中,諸鈍根道,與鈍及利為同類因。若利根道,唯利道因。

　　鈍根的人所修的道,是鈍根人所修道和利根人所修道的同類因。利根人所修的道只是利根人所修道的同類因。

　　相應(yīng)因

　　第四種因稱作“相應(yīng)因”(saṃprayuktahetu)。

　　《俱舍論》云:相應(yīng)因決定,心、心所同依。

　　唯識宗的祖師世親菩薩是《俱舍論》的作者,著作的《唯識三十頌》等論,都基于《俱舍論》陳設(shè)的這些非常嚴(yán)密的名相,對相應(yīng)因中心和心所的問題談得很細(xì)。

　　“心”和“心所”的概念是唯識宗常用的。“心”指的是心的王,說人的心有個(gè)主宰稱作“心王”,在它的周圍有一些“心所”。心所相當(dāng)于心王的侍從、奴隸,讓它辦什么就辦什么,心王就坐在中間。若心王決定做什么事,它會(huì)讓自己周邊的心所去做,落實(shí)得非常具體。比如貪,貪什么?如何貪?心所都有分門別類的功用,分得非常細(xì)。這是心王和心所,它們有主使和被派遣的關(guān)系。相應(yīng)因的意思是:只要有心王,心所同時(shí)也存在,它們互為相應(yīng),平等存在。

　　這里提到了相應(yīng)因的五種平等。也就是說,同樣是一個(gè)貪心,對錢財(cái)?shù)呢澬暮托耐趵锟偟囊粋�(gè)貪念,生起時(shí)都會(huì)同時(shí)存在,不會(huì)說心所的部分在貪錢財(cái),心王的部分貪念不動(dòng)。貪和嗔等的分支很多,相應(yīng)因也分成了很多。這五種平等都是說它們同時(shí)存在,同時(shí)發(fā)生關(guān)系,同時(shí)產(chǎn)生功能。這些功能不僅是同時(shí),而且?guī)缀跏峭�等程度。只要這個(gè)功能產(chǎn)生了,那個(gè)功能同時(shí)一定也到這個(gè)程度,不會(huì)有太大差異,這便是相應(yīng)因。

　　在心識活動(dòng)中,八識自身,是心王,也稱作心�！洞蟪税俜�明門論》中說,心法分為八種,分別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。

　　心所屬于心王,但是在心識活動(dòng)中,與心王相應(yīng),是各種思想現(xiàn)象。面對認(rèn)知對象,即所緣,心王認(rèn)知總相,心所把握別相,心和心所共同完成一個(gè)認(rèn)知活動(dòng)�！�成唯識論》卷五云:

　　恒依心起,與心相應(yīng),系屬于心,故名心所。如屬我物,立我所名。心于所緣,唯取總相。心所于彼,亦取別相,助成心事,得心所名。如畫師資作模填彩。

　　《俱舍論》立四十六種心所法,《大乘百法明門論》立五十一種心所法,分別是五種遍行(意、觸、受、想、思),五種別境(欲、勝解、念、定、慧),十一種善(信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害),六種煩惱(貪、嗔、癡、慢、疑、惡),二十種隨煩惱(忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知),四種不定(悔、睡眠、尋、伺)。

　　論曰:唯心、心所,是相應(yīng)因。

　　心和心所是相應(yīng)因。

　　若爾,所緣行相別者,亦應(yīng)更互為相應(yīng)因?

　　不爾。所緣行相同者,乃可得說為相應(yīng)故。

　　若爾,異時(shí),所緣行相同者,應(yīng)說為相應(yīng)因?

　　不爾。要須所緣行相及時(shí)同者,乃相應(yīng)故。

　　若爾,異身,所緣行相及時(shí)同者,應(yīng)說相應(yīng)。如眾同觀初月等事。

　　為以一言總遮如是眾多妨難,故說同依。謂要同依,心、心所法,方得更互為相應(yīng)因。

　　此中,“同”言顯所依“一”。謂若眼識,用此剎那眼根為依,相應(yīng)受等,亦即用此眼根為依。乃至意識,及相應(yīng)法,同依意根。應(yīng)知亦爾。

　　并非任何心和任何心所都相應(yīng)。例如,甲時(shí)的心與乙時(shí)的心所,甲乙不同時(shí),則甲時(shí)心與乙時(shí)心所不相應(yīng)。

　　心和心所相應(yīng),需要同時(shí)滿足五個(gè)限定條件�！毒闵嵴摗肪硭恼f:

　　心、心所五義平等,故說相應(yīng)。所依、所緣、行相、時(shí)、事,皆平等故。

　　一、心和心所,所依靠的根同一。

　　例如,在某一時(shí)刻,眼識依靠眼根生起,同時(shí),感覺(受)和其他心所也依靠眼根生起。這時(shí),眼識和感受才相應(yīng)。以此類推,意識和與意識相應(yīng)的心所共同依靠同一個(gè)意根。

　　二、心和心所,所緣同一。

　　如眼識和相應(yīng)的感受,它們的所緣都是看得見的東西。如果識的所緣是可見物,而感受的所緣是聲音,那么它們之間就不相應(yīng)。

　　三、心和心所,具有同一個(gè)行相。

　　四、心和心所,必須同時(shí)。

　　五、心和心所,是同一個(gè)認(rèn)知者的。

　　如甲、乙、丙三人同時(shí)看到新月,甲這人、乙的眼識和丙的感受,三者就不相應(yīng)。唯有甲這人、甲的眼識和甲的感受,才能相應(yīng)。

　　相應(yīng)因體即俱有因。如是,二因義何差別?

　　由互為果義,立俱有因。如商侶相依,共游險(xiǎn)道。

　　由五平等,共相應(yīng)義,立相應(yīng)因。即如商侶,同受、同作食等事業(yè)。其中闕一皆不相應(yīng)。是故極成,互為因義。

　　是相應(yīng)因的,也是俱有因。這兩種因之間有什么區(qū)別?

　　法與法是相應(yīng)因,即具有相應(yīng)性質(zhì)的相互因,因?yàn)樗鼈冎�間有五個(gè)同一之處。如果缺少一個(gè),它們都不再相應(yīng),不再結(jié)合。同樣,心和心所依靠同一個(gè)根,具有同樣的行相等。

　　法與法之間,彼此相互為果,才稱它們?yōu)榫阌幸�。就像商�?duì)中的同伴,相互扶助,才能前進(jìn)。同樣,心是心所的果,心所也是心的果。

　　遍行因

　　第五種因稱作“遍行因”(sarvatragahetu)。

　　《俱舍論》云:遍行謂前遍,為同地染因。

　　“遍行”是什么意思呢?前面動(dòng)的是嗔心的因,后面得的第二個(gè)念頭是嗔心的果。前面動(dòng)貪心的因,后面得貪心的果,便將貪心繼續(xù)下去了。這個(gè)推動(dòng)的前因和后果幾乎在同一類別中,稱作“遍行因”。

　　遍行因的本體屬于同類因的分支(也即三界中欲界的煩惱心),此處將煩惱單獨(dú)列出,成為第五種因,是為讓大家了解得更清晰,不會(huì)有不到位之處。若只說同類因,不說遍行因,有可能產(chǎn)生一種失誤。因?yàn)橥�類因�?往往從前到后,只要同一類別,都算同類因。而“遍行”是指因的普遍性:很多因不是只生一個(gè),它能生很多。

　　《俱舍論》云:

　　論曰:遍行因者。謂前已生,遍行諸法。與后、同地、染污諸法為遍行因。遍行諸法。隨眠品中,遍行義處,當(dāng)廣分別。此與染法為通因故,同類因外更別建立。亦為余部染法因故。由此勢力,余部煩惱及彼眷屬,亦生長故。

　　“遍行因”,指發(fā)生在前、在同一地中普遍遞傳的因,只在染法之中。

　　普遍遞傳的法(遍行諸法),在隨眠品中分析過。發(fā)生在前,指已經(jīng)過去或現(xiàn)在。是同一地中,其后染法的遍行因。

　　普遍遞傳的法(遍行諸法)只是染法的因。它們可以是同一類染法的因,也可以是其他類染法的因:由于它們的作用,可以生起其他類的煩惱、隨煩惱。因此,就此點(diǎn)而言,遍行因不同于同類因。

　　這里,類、部,即前面講過的五部(諸法分為五部,五個(gè)范疇。見到苦諦、集諦、滅諦、道諦,均可以斷掉一部分法。通過修行,可以斷掉一部分)。

　　異熟因

　　第六種因稱作“異熟因”(vipākahetu)。

　　《俱舍論》云:異熟因不善,及善為有漏。

　　“異熟”的意思其實(shí)很簡單,就是在異世成熟。比如,前世殺人,今世遭果報(bào),這就屬異熟因成熟。不是殺人后馬上得果報(bào),而是等到下一世,換個(gè)地方成熟,異時(shí)成熟、異處成熟。善與不善的有漏因都可以是異熟因,但異世成熟的特性不變。

　　論曰:唯諸不善及善有漏是異熟因。異熟法故。何緣無記不招異熟。由力劣故。如朽敗種。

　　只是有漏的惡法和善法是異熟因。因?yàn)樗鼈儚谋拘陨现v要成熟。無記法不是異熟因,因?yàn)樗鼈兪呛芪⑷醯?像腐爛、敗壞的種子不生長。

　　何緣無漏不招異熟?無愛潤故。如貞實(shí)種,無水潤沃。又非系地。如何能招系地異熟。

　　無漏法不是異熟因,因?yàn)樗鼈儧]有被愛執(zhí)所潤濕。就像完好的種子,沒有水滋潤,也不能生長。

　　又由于無漏法不屬于任何一地(存在界域),怎么可能產(chǎn)生存在界域中的異熟果?

　　余法具二。是故能招。如貞實(shí)種,水所沃潤。

　　既不是無記法,也不是無漏法的,則擁有感召異熟的條件,即自身的力量和愛執(zhí)的滋潤,像完好的種子,被水潤濕。

　　變異而熟,是異熟義。不應(yīng)但異,簡別余因。

　　異熟,“異”表示差異,不同。“熟”是果,果與因不同。

　　然異熟果,無與業(yè)俱。非造業(yè)時(shí),即受果故。亦非無間。由次剎那,等無間緣,力所引故。又異熟因,感異類果,必待相續(xù),方能辦故。

　　異熟果并不與業(yè)同時(shí),因?yàn)椴⒉皇窃谠鞓I(yè)的同時(shí),就感受到果。異熟果也不立即(沒有間歇)隨業(yè)而至,因?yàn)?無間歇地引導(dǎo)業(yè)之后下一剎那的,是等無間緣。異熟因必須依賴相續(xù)地發(fā)展,才能實(shí)現(xiàn)異熟果。

　　雖然將因歸成六類,但在生命中,這些因隨時(shí)都可能互相交叉。談“因”,遍閱三藏十二部,也一定只有這六種,不可能再有第七種。

　　因緣

　　以上大致了解了六種因,之后有四種緣。談緣的問題,常人的一般概念中,因是第一主動(dòng)力,緣稍后一點(diǎn),在次要的位置上,幫助因形成第三個(gè)東西:果。但助緣的部分,即緣,它們的成熟各有特點(diǎn)。對此,世親菩薩在《俱舍論》中總結(jié)得很明晰。這四種緣雖在《中觀論頌》中被破了,但龍樹菩薩當(dāng)年也不反對這四種緣的約定,說沒有第五種緣。

　　第一種緣稱作“因緣”(hetu-pratyaya)。

　　《俱舍論》云:因緣五因性。

　　除能作因外,俱有因、同類因、相應(yīng)因、遍行因、異熟因,這五個(gè)既是因,又是緣,同時(shí)是因的緣就稱為“因緣”(因緣的概念,在后來被用得面目全非)。平時(shí)理解的“因緣”,可能都沒有這樣具體,“因緣”這個(gè)詞順口就說了,但“因緣”實(shí)指的是同時(shí)具備兩種身份的緣。因緣在所有緣中最主要,力量也最大。

　　等無間緣

　　第二種緣稱作“等無間緣”(samanantara-pratyaya)。

　　龍樹菩薩稱為“次第緣”,準(zhǔn)確的名字是“等無間緣”。因和果相等,緣和前面的因相等�！盁o間”,就是讓它不停,讓它不缺。等無間緣是一種力量,讓因只要一產(chǎn)生,便絕不會(huì)再停下來,它不允許你停。等無間緣的作用是讓因果沒有間缺,一直向前推動(dòng)。等無間緣保持因向后無間歇地推動(dòng),一直到無余涅槃前,所有的剎那都由等無間緣推動(dòng)。

　　無余涅槃是一種特殊因緣,是從有為過渡到無為的過程�！毒闵嵴摗分姓f,有為可以過渡到無為,凡夫可以過渡到圣人。過渡到圣人,這不是因緣的延續(xù),只要將障礙清除掉,凡人就變成圣人了。

　　無余涅槃前一剎那,只要能清理掉前面有為念頭的障礙,后面的涅槃果位便證得了。這部分不屬等無間緣。等無間緣的力量無法將凡人的因果,一直推動(dòng)到圣人的受用中去。所以等無間緣唯一失效的地方是:凡夫的修行得阿羅漢果了,等無間緣就在證阿羅漢果前一剎那徹底停止,等無間緣便沒有作用,前一剎那就不是等無間緣。在此念之前,全是等無間緣。

　　《俱舍論》云:等無間非后,心、心所已生。

　　除了最后的心和心所,其他已經(jīng)生起的心和心所,都是等無間緣。

　　除阿羅漢臨涅槃時(shí),最后心、心所法,諸余已生心、心所法,是等無間緣性。

　　除了阿羅漢涅槃時(shí),最后的心、心所法,其他已經(jīng)生起的心、心所法,都是等無間緣。

　　此緣生法,等而無間。依是義,立等無間名。

　　等無間緣在產(chǎn)生的果之前,與果相等,沒有時(shí)間間隔。

　　由此,色等,皆不可立等無間緣,不等生故。謂欲界色,或無間生欲界、色界,二無表色�；驘o間生欲界、無漏二無表色。以諸色法雜亂現(xiàn)前,等無間緣生無雜亂,故色不立等無間緣。

　　因此,只有心和心所是等無間緣,而其他法,如物質(zhì)的東西(色法),因與果之間不具備同等性。欲界的一個(gè)色法,可能同時(shí)產(chǎn)生兩種色法,一個(gè)在欲界,另一個(gè)在色界,或者一個(gè)在欲界,另一個(gè)清凈無漏。色法的顯現(xiàn)是雜亂無章的,而等無間緣不產(chǎn)生混淆的結(jié)果,因此色法不是等無間緣。

　　何緣不許未來世有等無間緣?以未來法雜亂而住無前后故。

　　為什么說,未來的法不是等無間緣?因?yàn)槲磥淼姆ㄊ请s亂無序的,在它們之間,沒有前后關(guān)系。

　　諸阿羅漢最后心、心所,何緣故說非等無間緣?無余心,等續(xù)此起故。

　　為什么說,阿羅漢最后的心和心所不是等無間緣?因?yàn)樵谄渲��?再?zèng)]有任何心和心所生起。

　　所緣緣

　　第三種緣稱作“所緣緣”(ālambana-pratyaya)。

　　《俱舍論》:所緣一切法。

　　“所緣”是什么呢?“所緣”指外境,以及執(zhí)著的對象。能讓攀緣的意識產(chǎn)生,能引發(fā)、引生識往外走的真實(shí)外境,稱為“所緣緣”。

　　所緣緣一般指真實(shí)的外境,指實(shí)有的事物。比如:看到一本書在這兒,我執(zhí)著書的識才被引出來;若沒有書,識便產(chǎn)生不了。引發(fā)我執(zhí)著書這個(gè)“識”的,是書這個(gè)真實(shí)的事物。

　　這個(gè)真實(shí)的事物便是一個(gè)所緣的緣,是外境中的緣�！八�緣”指的是外境,“所緣緣”是外境的緣。如上例,外境的緣是書這個(gè)實(shí)體。

　　所緣緣性,即一切法,望心、心所,隨其所應(yīng)。謂如眼識,及相應(yīng)法,以一切色為所緣緣。如是耳識,及相應(yīng)法,以一切聲。鼻識,相應(yīng),以一切香。舌識,相應(yīng),以一切味。身識,相應(yīng),以一切觸。意識,相應(yīng),以一切法為所緣緣。

　　所緣緣,包括一切法,既包括有為法,也包括無為法。它們作為對境,是心和心所的條件(緣),但需與心和心所相應(yīng),不相應(yīng)不行。例如,眼識(心)和相應(yīng)的感受(心所),它們的對境是色法(看得見的東西)。耳識(心)和相應(yīng)的感受(心所),它們的對境是聲音。鼻識(心)和相應(yīng)的感受(心所),它們的對境是氣味。舌識(心)和相應(yīng)的感受(心所),它們的對境是味道。意識(心)和相應(yīng)的心理(心所),它們的對境是一切法。

　　若法與彼法為所緣,無時(shí)此與彼非所緣。于不緣位,亦所緣攝。被緣不緣,其相一故。譬如薪等,于不燒時(shí),亦名所燒。相無異故。

　　如果一個(gè)法是心的所緣,那么,不可能在某個(gè)時(shí)刻,這個(gè)法不是這個(gè)心的所緣。即便可見物沒有被眼識作為對境認(rèn)識,它也依然是所緣。因?yàn)?無論它被攀緣,還是沒有被攀緣,本性都是同一個(gè)。像柴火,不燒它時(shí),它也仍稱為“所燒”,仍能被燃燒。

　　增上緣

　　第四種緣稱作“增上緣”(adhipati-pratyaya)。

　　《俱舍論》云:增上即能作。

　　“能作”指的是能作因,是列出的第一個(gè)因。這里不叫“能作因”,而稱“增上緣”。凡除果法本身,一切都算增上緣。

　　增上緣性即能作因。以即能作因?yàn)樵錾暇壒省?/p>

　　增上緣即能作因,因?yàn)槟茏饕蚴窃錾系臈l件。下面從兩個(gè)方面解釋,增上緣為什么這樣命名。

　　1.此緣體廣,名增上緣。

　　與其他緣相比,具有這種緣的法最廣泛,這種緣也對廣泛而眾多的法起作用。

　　一切皆是增上緣故。既一切法,亦所緣緣,此增上緣何獨(dú)體廣?俱有諸法未嘗為所緣,然為增上故,唯此體廣。

　　既然一切法也都是所緣緣,為什么說增上緣覆蓋范圍最廣?因?yàn)榕c心同時(shí)俱有的法,不是此心的所緣,然而這些法卻是能作因,即增上緣。因此,增上緣覆蓋范圍最廣。

　　2.或所作廣,名增上緣。以一切法,各除自性,與一切有為,為增上緣故。

　　增上緣作為能作因,“所作”的覆蓋范圍最廣,因?yàn)槿魏我粋�(gè)法,除了對自己,對一切有為法而言,都是能作因(即增上緣)。

　　沒有任何一個(gè)法是自己的緣。有為法(依賴條件因緣的法)不是無為法(不依賴條件因緣)的緣,反之,無為法也不是有為法的緣。

　　除四種緣外,絕無第五種緣。

　　比如,討論“神我”的問題,便可用《俱舍論》所列的這四種緣分析神我不存在。

　　為什么?在《俱舍論》定的框架中,世界存在的事物,肯定是四種緣之一。但目前看來,到四種緣中去比對,神我與其所生萬物的關(guān)系,沒有與四種緣的任何一種緣相對應(yīng)的特性。所以證明沒有神我。只要不屬于這四種緣之一,就不可能存在。所以當(dāng)時(shí)幾乎公認(rèn),不管你說你是佛還是菩薩,像三法印一樣,用四種緣印一下,不符合四種緣中任一種緣,便是虛偽的事物,不承認(rèn)其存在。

　　所以在《俱舍論》中,類似神我的事物被稱為“虛妄遍計(jì)”,它是一種錯(cuò)誤的理解產(chǎn)生的概念而已,世界上根本沒有能造萬物之神。

　　自佛教《俱舍論》出現(xiàn)后,所有“世間造物主”的說法便被橫掃了。

　　異熟果

　　第一種果稱作“異熟果”(vipāka-phala)。

　　《俱舍論》云:異熟無記法,有情有記生。

　　異熟果是沒有善惡特性的(無記)法,非善非惡。屬于有情,只有有情可以感受異熟果,山川等無情物不能感此果。異熟果是因緣和合而產(chǎn)生的果報(bào),本身非善非惡,但它從先前的或善或惡的(有記)業(yè)而產(chǎn)生。

　　論曰:唯于無覆無記法中有異熟果。為此亦通非有情數(shù),唯局有情。

　　只有在無記法中才有異熟果。它不覆障圣道,所以又稱作“無覆無記”。由于有一些無記法是屬于有情(眾生)的,另一些不屬于有情(眾生),所以作者具體解釋說,異熟果這種無記法是屬于有情眾生的,就是說,在有情中產(chǎn)生。

　　為通等流,及所長養(yǎng)。應(yīng)知,唯是有記所生。一切不善及善有漏,能記異熟,故名有記。從彼后時(shí),異熟方起。非俱無間,名有記生。如是名為異熟果相。

　　若僅具足以“(本身)無記”與“(屬于)有情”兩種特點(diǎn),則長養(yǎng)生(即生中通過飲食、睡眠或某種加工可使之增長)與等流生也應(yīng)有異熟果,但長養(yǎng)生與等流生通于善、惡、無記三性,而異熟果的來源是善業(yè)和不善業(yè),所以,異熟果非長養(yǎng)生與等流生。因此,作者具體解釋說,“從有記的業(yè)產(chǎn)生”。說“有記業(yè)”,因?yàn)樗�產(chǎn)生異熟果,有記業(yè)指惡業(yè)和有漏的善業(yè)。從這種業(yè)之后(不是同時(shí),也不是立即),產(chǎn)生出異熟果。

　　比如人,這一生能生下來,此種身體的果報(bào)便是異熟果。而且這種無記果是有漏的,不是無漏的。若是無漏,便從三界中出,不再受生死了。

　　非有情數(shù)亦從業(yè)生,何非異熟?以共有故。謂余亦能如是受用。夫異熟果,必?zé)o有余,共受用義。非余造業(yè),余可因斯,受異熟果。

　　山川河流等沒有生命的事物,不是也從善惡業(yè)生嗎?為什么不說這些無情物是異熟果?因?yàn)闊o情物是大家共有的,所有人都能受用它們。但異熟果只能是造業(yè)者自己的,我所造的業(yè),別人永遠(yuǎn)不可能感受到它的異熟果。

　　從五種果中第一種果——異熟果,便可知道:異熟果逐漸成熟的地方(土地),是眾生的身心相續(xù)(人或其他眾生生命的、身心的這種相續(xù)的存在)。

　　增上果

　　第二種果稱作“增上果”(adhipati-phala)。

　　《俱舍論》云:除前有為法,有為增上果。

　　諸有為法,除前已生,是余有為之增上果。士用、增上,二果何殊?士用果名,唯對作者。增上果稱,通對此余。如匠所成,對能成匠,具得士用增上果名。對余非匠,唯增上果。

　　任何一個(gè)有為法(有賴于因緣條件的法),都是其他眾多有為法的增上果,除非那些有為法在這個(gè)有為法之后。

　　增上果源于能作因,能作因產(chǎn)生的一切果,都稱為增上果。除果之外的因,都稱作能作因,意思是能作因包含一切。由能作因得來的一切果,都稱作“增上果”。為什么這一切果都稱為“增上果”呢?因?yàn)槿魏我?發(fā)展到果的過程中,都被增益了,都增上了。拿現(xiàn)在詞匯說,便是“發(fā)展”了。過去用“增上”表示“發(fā)展”。所謂“增上果”,便是“發(fā)展果”�！鞍l(fā)展所得果”,即是“增上果”。

　　等流果

　　第三種果稱作“等流果”(naisyanda-phala)。

　　《俱舍論》云:等流似自因。

　　等流的果,相似于自己的因。因和果比較類似。同類因和遍行因產(chǎn)生的果,和自因很相似,稱為“等流果”�！胺N瓜得瓜,種豆得豆”,果和因很相似,這種果稱為“等流果”。

　　似自因法名等流果。謂似同類、遍行二因。

　　若遍行因,亦得等流果,何不許此即名同類因?

　　此果,但由地等,染故,與因相似,不由種類。若由種類,果亦似因,此果所因,乃名同類。

　　故作是問。若是同類因,亦遍行因耶?

　　應(yīng)作四句。第一句者,非遍行法,為同類因。第二句者,他部遍法,為遍行因。第三句者,自部遍法,為遍行因。第四句者,除前諸相。

　　與自己的因相似,這稱作“等流果”。兩種因可產(chǎn)生等流果:同類因和遍行因。

　　如果遍行因也產(chǎn)生等流果,那么為什么不將遍行因稱作同類因?遍行因所產(chǎn)生的果總是與其因相似。其一,就地(存在界域)而言,因和果在同一地,如欲界等;其二,遍行因所產(chǎn)生的果和其因一樣,都是染法(煩惱、隨煩惱)。但遍行因和它所產(chǎn)生的果可以不同種類。所謂“種類”,指“斷的方式”,有通過見苦諦而斷的法,有通過見集諦而斷的法,等等。只有當(dāng)因和果之間種類也相似時(shí),遍行因才同時(shí)是同類因。

　　其中有四種情況。

　　一、不是遍行因的同類因。例如,并不普遍遞傳的煩惱,相對于同一種類的煩惱而言,不是遍行因,但是同類因。

　　二、不是同類因的遍行因。例如,普遍遞傳的煩惱,相對于另一種類的煩惱,不是同類因,但是遍行因。

　　三、遍行因同時(shí)是同類因。例如,普遍遞傳的煩惱,相對于同一種類的煩惱,既是遍行因,也是同類因。

　　四、其他的法,既不是同類因,也不是遍行因。

　　士用果

　　第四種果稱作“士用果”(puruṣakāra-phala)。

　　《俱舍論》云:若因彼力生,是果名士用。

　　士用果與人有關(guān)�！笆俊笔侨�,指有能力創(chuàng)造下面因緣的人。由人的創(chuàng)造,獲得了農(nóng)業(yè)、工業(yè)、貿(mào)易方面的新收成、新產(chǎn)品,這些新的收獲比他的種植翻出很多倍,讓他獲得很多新收益,這些果實(shí)都稱為“士用果”。

　　士用果是俱有因和相應(yīng)因產(chǎn)生的果,是人發(fā)揮個(gè)人所能、個(gè)人能量獲得的現(xiàn)前效益。農(nóng)、工、商、賈都可獲得士用果,他們都可依自己的勞動(dòng),獲得滿意的收成�，F(xiàn)前獲得的收成、效益,都稱為“士用果”。比如,農(nóng)民種出了瓜,這稱作“士用果”,不能說是異熟果。若說成異熟果:“農(nóng)民種出了瓜,是因?yàn)檗r(nóng)民變成了瓜�！北闶莻�(gè)愚蠢的說法。農(nóng)民種出了瓜,瓜是農(nóng)民種的,是農(nóng)民的士用果。

　　若法因彼勢力所生,即說此法名士用果。如因下地加行心力,上地有漏無漏定生。及因清凈靜慮心力,變化心生。如是等類擇滅,應(yīng)言由道力得。

　　如果一個(gè)法,由于人的力量活動(dòng)而產(chǎn)生,那么此法便是士用果。這里涉及的是有為法。例如,初禪的定是欲界中加行努力所獲得的結(jié)果,二禪的定是初禪中心力作用所獲得的結(jié)果。

　　一種清凈無漏的法,可以是有漏法的士用果。

　　“擇滅”或“涅槃”被認(rèn)為是士用果。但前面的定義不適用于涅槃,因?yàn)槟鶚劅o生滅。因此,應(yīng)當(dāng)說,由于人的活動(dòng)的力量,獲得涅槃,涅槃是士用果。

　　那么,士用果和增上果有什么區(qū)別?

　　士用果與造作者相關(guān)。增上果,或與造作者有關(guān),或與非造作者有關(guān)。例如,一個(gè)工匠造出一個(gè)作品,此作品便是工匠的士用果。如果一個(gè)作品不是工匠造出的,那么它就是增上果。

　　離系果

　　第五種果稱作“離系果”(visaṃyoga-phala)。

　　五種果中,前四種果幾乎都是庸俗的,談世間現(xiàn)象的,第五種果是談不庸俗的,是談轉(zhuǎn)凡成圣的。

　　《俱舍論》云:離系由慧盡。

　　由慧盡法,名離系果,滅故名盡,擇故名慧,即說擇滅名離系果。

　　離系,是通過智慧而獲得的滅盡。

　　離開系縛,因?yàn)橹腔圻_(dá)到了最頂點(diǎn)。離系果的本體不是有為法,是無為法。雖然,所有的世間果報(bào)都要由因緣所生,但離系果是例外:由著世間的因緣,可以產(chǎn)生一個(gè)出世間的成果。為什么可以這樣?因?yàn)殡x系果是讓人離開系縛、障礙,一旦離開這些,便脫離了世間因緣的軌跡,得到出世間的成果,得到無為法的果實(shí)。

　　現(xiàn)在看來,他生十五種因、緣、果的表格其實(shí)很簡單。平時(shí)看經(jīng)論,其中不能理解的知識詞匯基本就這些。比如,閱讀中碰到一句“因?yàn)榍笆涝炝四衬骋?現(xiàn)在得到某某異熟果”,可能便讀不通了。但若明白“異熟果”是異處成熟之果,且是無記之果,記住這個(gè)便知異熟果是如此理解的,其實(shí)很簡單。

　　掌握好這十五種因、緣、果法,便可知道,所謂“他生”,除外道數(shù)論派的神我、中觀所講無自性的因緣法外,所有因因果果的名相,都包含在其中。只要不是圣人,也不是數(shù)論派的神我外道,常人所理解的佛學(xué)概念都在這里。

　　破他生原頌

　　掌握好這些名相,繼續(xù)學(xué)習(xí)月稱論師破他生宗的方式。

　　有人可能覺得:“這十五種因、緣、果就是我們?nèi)碎g的真理,怎么能破呢?”月稱論師在破時(shí),被破一方的觀點(diǎn),往往是我們能接受或覺得應(yīng)支持的觀點(diǎn)。

　　前段時(shí)間,有位那爛陀寺的長老到中國來。長老是捷克人,出家前是捷克一著名高校老師,很著名的學(xué)者。他問:“梵文本的《入中論》中,并無‘應(yīng)成派\’與‘自續(xù)派\’的說法,也沒有所謂‘應(yīng)成四理論\’、‘自續(xù)派五理論\’的說法,這是從何而來呢?”我回答說:“月稱論師的原典中,實(shí)際并沒有這樣總結(jié),沒有使用這兩個(gè)名詞。事實(shí)上,進(jìn)行總結(jié)乃至產(chǎn)生‘自續(xù)派\’與‘應(yīng)成派\’名義的爭論,是在西藏形成的。”

　　這里的學(xué)習(xí),可能要打破某些陳規(guī)。比如,藏傳佛教中破他生非常繁瑣的應(yīng)成四理論、自續(xù)五理論,我們可能不用。但不用這些理論,并不說明會(huì)回避月稱論師本人的辯論模式。月稱論師辯論的破除模式還會(huì)沿用,但會(huì)區(qū)分清楚:哪部分是西藏論師加給他的,哪部分是他自己的。

　　下面學(xué)習(xí)中,最好抱這種態(tài)度。從中可以看清,印度中世紀(jì)的大乘佛法與現(xiàn)在藏傳佛教間,還是有頗多差異的。

　　他生因果論之荒謬結(jié)局

　　表19-2 真實(shí)破他生綱要

　　若謂依他有他生,火焰亦應(yīng)生黑暗;

　　又應(yīng)一切生一切,諸非能生,他性同。

　　這完全是針對他生論師的執(zhí)著,揭示他生理論會(huì)產(chǎn)生的惡果:如果說依著實(shí)有的他體之因,能產(chǎn)生實(shí)有之果,那么火焰也應(yīng)該能產(chǎn)生黑暗了。并且如果因果各有自體,因和果的自體就不同;那么除因以外其余的一切法(諸非能生),它們的自體也與果的自體不同,也就應(yīng)當(dāng)能生出這個(gè)果。所以從一切的因法,應(yīng)該能產(chǎn)生一切的果法,因?yàn)橐蚺c非因的“他性”都是相同的。

　　首先,中觀師對他們說:“你們不是說因果實(shí)有,而且互為他體,可以相生嗎?那我將結(jié)果告訴你�！�

　　中觀師常勸堅(jiān)持他生觀點(diǎn)的論師放棄這一執(zhí)著。讓他們放棄自生觀點(diǎn),他們已放棄了。小乘的有部、經(jīng)部,包括唯識宗,都放棄了自生觀點(diǎn),承認(rèn)自生是無法成立的。

　　尤其小乘人,他們說:“自生完全沒有作用,所以自生沒道理;共生也沒道理;無因生更惡劣,所以一起破除。但他生不能破,他生是唯一的因果關(guān)系�！�

　　剛才說的十五種因、緣、果,有一共同基礎(chǔ):全是他生,因和果一定互為他體,以非常微妙的他體關(guān)系存在。有認(rèn)為是同體的他體,有認(rèn)為是同一處所的他體,有認(rèn)為是因滅才有果的他體,有認(rèn)為是因果同時(shí)存在的他體,有認(rèn)為是因果同一類性質(zhì)乃至相似的他體,有認(rèn)為因果是完全不同類、不相似的他體……總之,彼此互為他體。

　　既然彼此互為他體,中觀師說:

　　“你若說實(shí)有他體的因,能產(chǎn)生一個(gè)實(shí)有他體的果,那會(huì)發(fā)生什么情況呢?火焰能產(chǎn)生出黑暗。而且任何你想要或不想要的因,都能產(chǎn)生出一個(gè)相關(guān)或不相關(guān)的果,只要他們互為他體�！�

　　這話雖有漏洞,但中觀師先說出來。因?yàn)槟銢]加必要條件進(jìn)去,那我就按照你不加必要條件的這個(gè)前提,直接推出可能產(chǎn)生的荒謬結(jié)果。

　　在西藏,這稱作“他稱三相”,即是他人所承認(rèn)的三種相。“他稱三相之應(yīng)成因”是應(yīng)成派的四種理論之一。

　　怎么用呢?只要你說一個(gè)補(bǔ)充條件不具足的說法,我就利用這個(gè)補(bǔ)充條件還沒補(bǔ)進(jìn)來的漏洞,將你補(bǔ)充條件才能防御的惡果都揭示在前面——按你所說往下一推,必定會(huì)產(chǎn)生一些荒唐的結(jié)果。

　　因?yàn)樗麄円�承認(rèn)他體的因能產(chǎn)生另外一個(gè)果,中觀師說:“‘彼此互為他體\’是你唯一的前提條件,從此出發(fā)能產(chǎn)生出果。那么我就按‘彼此互為他體\’的唯一前提,給你一個(gè)結(jié)果。比如,黑暗和火焰也彼此互為他體,按你的前提,它們也是因果。但你說它們能生嗎?凡互為他體的都算因果,你同意嗎?”

　　中觀師說:“火焰亦應(yīng)生黑暗,又應(yīng)一切生一切�！边@都是基于互為他體得到的結(jié)論。

　　當(dāng)然,結(jié)論有討論余地。他生論師說:“這是因?yàn)槲业难a(bǔ)充條件不夠�！苯又�便拿出補(bǔ)充條件。

　　問難與救辯

　　由他所作定謂果,雖他能生亦是因,

　　從“一相續(xù)”“能生”生,稻芽非從麥種等。

　　堅(jiān)持他生觀點(diǎn)的論師補(bǔ)進(jìn)一個(gè)條件:“我說的因果不是隨便生的,而是要在‘同一相續(xù)\’的條件下。

　　“如果果法是由他緣所作,那么這果法便必定是此因所生(果決定);如果此因能生出這果法,雖然是他體的關(guān)系,但也是這果法的因(因決定)。所以,只有這種特殊的‘他\’才能有因果關(guān)系,并非凡是互為他體就有因果關(guān)系。必須是同一個(gè)相續(xù)所攝,并且是‘能生\’的因,才能生出果來�！�

　　范圍一擴(kuò)大便會(huì)有無窮麻煩,所以他們趕緊縮小范圍:“我的范圍只在‘同一相續(xù)\’中�！�

　　將范圍馬上壓縮到豆種與豆苗的這種關(guān)系中:“在同一相續(xù)中,他體是可以生因果的。比如,稻子的芽不是從麥子的種產(chǎn)生的。為什么?因?yàn)樗鼈儾皇峭�一相續(xù)。不是同一相續(xù)中的因能產(chǎn)生他體的果,我們也不同意。所以,同一相續(xù)的,才是所說的他體生的因果。稻芽只會(huì)從稻種中產(chǎn)生,麥芽只會(huì)從麥種中產(chǎn)生。”他生論師將條件約束到了同一個(gè)生滅的相續(xù)中。

　　當(dāng)“同一相續(xù)”成為特定的條件,中觀師又進(jìn)行“破救”——他們挽救了一次,中觀師繼續(xù)破下去:

　　如甄叔迦麥蓮等,不生稻芽不具力,

　　非一相續(xù)非同類,稻種亦非是他故。

　　中觀師說:“你們說甄叔迦花、麥種、蓮子等不能生出稻芽,是因?yàn)闆]有產(chǎn)生稻芽的能力,它們之間沒有相似性、不在同一相續(xù)中。但在我看來,稻種和稻芽也不是‘同一相續(xù)\’。既然都是他體,哪里會(huì)有這些區(qū)別呢?”

　　因果同時(shí)則不一相續(xù),同一相續(xù)則絕非同時(shí)——他生無望成立

　　以上是概括地破除他生觀點(diǎn),下面具體從兩方面破除。分別討論因在前、果在后時(shí)與因果同時(shí)的他生理論不成立。先說因在前、果在后時(shí)的他生不成立:

　　芽種既非同時(shí)有,無他,云何種是他?

　　芽從種生終不成,故當(dāng)棄舍他生宗。

　　中觀師說:“種子和芽不可能同時(shí)存在,種子在時(shí),芽還沒長出來;芽長出來時(shí),種子已經(jīng)消耗掉了。如果與種子相對,芽是他體,與芽相對,種子是他體(所謂他體,都是二者相對而言的),那么,在沒有芽這個(gè)‘相對者\(yùn)’的情況下,怎能說種子是他體?這樣,也就不能證明芽從種子生。因此應(yīng)當(dāng)舍棄他生觀點(diǎn)�！�

　　果顯時(shí)其因已滅,因在時(shí)其果尚無

　　中觀師說,你們所說的他生根本不能成立。因?yàn)槿粢�論“同一相續(xù)”,便有個(gè)條件:要同一事物在單一實(shí)體中存在。但芽和種實(shí)際并不滿足此條件。

　　首先,從世間現(xiàn)見來講,世間所有人都知道,稻子的芽和稻子的種不是一回事,等芽出來時(shí),種早就沒有了,這是世人可以現(xiàn)見的道理。所以,第一你不能滿足世人現(xiàn)見的說法。世人的現(xiàn)見會(huì)認(rèn)為,種和芽是兩件事,因?yàn)檠砍鰜頃r(shí)種就沒有了,它們不是同一相續(xù)。

　　再往下,芽和種存在明顯的時(shí)間差異。當(dāng)芽長出一半后,與它同一相續(xù)的因便已消失。即將要長出的、未生的那部分芽,它還沒出來時(shí),與它同一相續(xù)的種子,作為因,有一半還存在著。

　　所以,這邊存在時(shí),那邊就沒有;那邊存在時(shí),這邊就沒有。“相續(xù)”的部分,在芽和種中根本找不到。

　　是不是都找不到?這是個(gè)交叉關(guān)系:凡你能看到的,它的因早就沒了;凡你看不到的,它有一個(gè)因肯定還存在。你看不到的果,它的因現(xiàn)在還存在;你看得到的這個(gè)果,它的因已沒有了。

　　生和滅之間是什么關(guān)系呢?正在生的,是從沒有到有的正在產(chǎn)生;滅,是本來有向沒有的地方在滅。芽和種之間,無法確立它們同一相續(xù)又有生滅關(guān)系。根本沒有辦法確立這兩點(diǎn)同時(shí)存在。

　　因果同在時(shí)二者非因果,如秤之兩頭

　　猶如現(xiàn)見秤兩頭,低昂之時(shí)非不等,

　　所生、能生事亦爾。

　　印度有種兩頭都吊著的大磅秤。堅(jiān)持他生觀點(diǎn)的論師說:“就像秤的兩頭,將東西剛放上去,秤一下子一邊高一邊低,但是一邊上升,一邊下沉,這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)同時(shí)都在。我拿這個(gè)來形容芽種關(guān)系。

　　“被產(chǎn)生的芽與產(chǎn)生它的種子,二者就像秤的兩頭,能產(chǎn)生的因(滅去就像秤一端)沉下去,與此同時(shí),被產(chǎn)生的果(生起就像秤一端)升起來。這樣,種子和芽就像秤的兩頭,可以彼此互為他體。它們確實(shí)是同時(shí),而表面看它們有個(gè)生滅的關(guān)系。”

　　設(shè)是同時(shí),此非有。正生趣生、故非有,

　　正滅謂有、趣于滅,此二如何與秤同?

　　此生無作,亦非理。

　　中觀師說:“秤的兩頭是同時(shí)有,它們的上升和下沉可以同時(shí)發(fā)生。如果種子與芽同時(shí),那么秤的譬喻是成立的。但種子與芽并不能同時(shí)存在。因?yàn)?一個(gè)正在生成的事物(芽),只是趨向于生成,還不存在。一個(gè)正在消失的東西(種子),只是趨向于消失,卻仍存在。這二者怎么能和秤比呢?所謂生,是從沒有到有的過程;滅,是從有到?jīng)]有的過程。而秤兩頭不是一邊有一邊沒有,而是兩邊同時(shí)有。所以,這個(gè)譬喻不合理,無法表達(dá)芽和種是同一相續(xù)中發(fā)生著的生滅過程。這個(gè)譬喻與芽和種間的事實(shí)沒有任何關(guān)系�！�

　　他生論師又說:“種與芽雖然不同時(shí),但‘種滅\’‘芽生\’仍然可以同時(shí),生滅同時(shí)。種滅是芽生的因,所以可說‘從他生\’�！�

　　中觀師破道:“所生的芽還沒有產(chǎn)生時(shí),‘生\’的作用也不存在,因?yàn)椤�作用\’與‘事物\’本身不能分離�！�生作用\’的作者是芽,而芽又尚未產(chǎn)生。所依既然不存在,那么此能依之‘生\’必定也不存在�！�生\’既然沒有,如何能與滅同時(shí)呢?因此,說生滅的作用同時(shí)是沒有道理的�！�

　　眼與境識雖同在,彼此全無“生”價(jià)值;故若因果同時(shí),他生依然不成

　　眼識可有同時(shí)因,眼等想等而是他,

　　已有重有生何用?若謂彼過上已說。

　　中觀師提出第二個(gè)具體反駁,證明他生論師執(zhí)著的“因果同時(shí)存在的他生”也不成立:

　　剛才不是說找不到同時(shí)嗎?只要是因果就不可能有同時(shí),不可能找到同時(shí)存在的因果關(guān)系。從無到有,叫“生”;從有到無,叫“滅”。他生論師說:“現(xiàn)在找一個(gè)同時(shí)的因果關(guān)系給你看。”

　　同時(shí)的因果關(guān)系是什么?就是眼睛看東西。我的眼睛、眼識,還有對象。我在看東西時(shí),一睜眼就看到了。眼識與對象應(yīng)是既同時(shí)又互為他體。

　　但中觀師說:“已有重有生何用?若謂彼過上已說�！比绻�說眼識的產(chǎn)生有眼根、作意、對象等同時(shí)的因,而且它們各有獨(dú)立自體,那么眼識已經(jīng)與對境同時(shí)存在了,又何必再產(chǎn)生?從因(對境)生果(眼識)就是沒有意義的。如果你們說,眼識還沒有存在(若謂彼過),是由于對境刺激才產(chǎn)生出來的,這樣就是因在前、果在后,這種過失已經(jīng)說過。此情況下,他生無法成立,你們還是放棄他生的執(zhí)著吧!

　　因此,綜合兩種情況看,如果因和果彼此能構(gòu)成他體,那么它們之間沒有生成的意義,所以他生不成立;如果因和果有生成的意義,即因在前、果在后生出來,那么二者不能構(gòu)成相互對待的他體關(guān)系,彼此不算他體,所以也談不上“從他體生出”。因此,“他生”的說法是空洞的,無法成立。

　　月稱論師高明就高明在這兒,舉的例子都是現(xiàn)實(shí)生活中能找到的。他用中觀的正見,契入這些能找到的事實(shí)中,讓我們首先產(chǎn)生世俗意義上的理解,然后契入中觀正見,這是一個(gè)至關(guān)重要的步驟。

　　總說四部宗派

　　表中列出的他生十五種因、緣、果(見表19-1 他生的因、緣、果元素總表),包含了對佛教所理解的因、緣、果的十五種法要。要想理解這些“法”的形成過程,需從法義上了解佛教的發(fā)展史。不要只數(shù)歷史事件或看故事,要注意的是從釋迦牟尼佛到我們現(xiàn)在,這些“法”是如何演化的。

　　首先是四部宗派的形成。

　　第一個(gè)派別是根本說一切有部,簡稱“有部”。

　　根據(jù)《異部宗輪論》記載,說一切有部是佛圓寂后三百年分出的:

　　三百年初有少乖諍,分為兩部:一說一切有部,亦名說因部;二即本上座部,轉(zhuǎn)名雪山部。

　　佛教分成大眾部和上座部根本二部之后,約佛滅后三百年間,從上座部又分出說一切有部等十一個(gè)部派。

　　有部這個(gè)宗派為什么會(huì)形成呢?只因當(dāng)時(shí)大德們?yōu)榱司S護(hù)佛教最為純凈的傳承教義,為了與一些想改變佛教教義的人作斗爭。

　　第二個(gè)派別是經(jīng)量部。

　　經(jīng)量部比較有新思想。他們在原始的佛教教義基礎(chǔ)上,融合大量大乘佛教的知識與智慧,發(fā)展了根本說一切有部,將有部的一些禁忌逐漸放開,將他們的教義作了相應(yīng)修改。

　　經(jīng)量部的發(fā)展是逐漸走向大乘的,可說是到大乘的過渡宗派。很明顯,它與根本說一切有部拉開了距離,但并非沒有根據(jù),而是佛教發(fā)展中一個(gè)必然結(jié)果。

　　為什么說必然?一步步了解教義的發(fā)展史后便會(huì)知道。

　　第三個(gè)派別是唯識宗。

　　唯識宗還可分得更細(xì)。此處的中觀學(xué)習(xí),涉及的唯識宗有兩種。

　　第一種唯識宗順應(yīng)有部的理論,稱作“隨理唯識”。它是順應(yīng)最為嚴(yán)格的小乘的唯識宗。

　　第二種唯識宗,稱作“順經(jīng)部派唯識”,順應(yīng)比較傾向大乘的小乘的唯識宗。

　　也可以說,兩個(gè)唯識宗是在兩個(gè)小乘宗派的基礎(chǔ)發(fā)展出來的,所以稱作“隨理派的唯識”和“順經(jīng)部派的唯識”。

　　第四個(gè)派別是中觀。

　　中觀派其實(shí)也分成了內(nèi)、外二宗。敦珠仁波切《四部宗義釋》云:

　　中觀宗分二:外宗、內(nèi)宗。外宗說無體性,屬粗品;內(nèi)宗說了義大中觀,屬細(xì)品。外宗復(fù)分為二:中觀自續(xù)派(Svātantrika Mādhyamika)、中觀應(yīng)成派(Prāsaṅgika Mādhyamik)。

　　中觀分成內(nèi)中觀和外中觀,外中觀又分為自續(xù)派和應(yīng)成派(清辨論師、靜命論師等屬自續(xù)派;龍樹菩薩、佛護(hù)論師、月稱論師等屬應(yīng)成派)。這點(diǎn)以后會(huì)具體講。

　　這里的學(xué)習(xí)不分那么細(xì),只要知道大致有四部:有部,經(jīng)量部,唯識,中觀。從這四部分學(xué)習(xí),將很快了解中觀的方法與本體論到底是怎樣的。

　　第一次經(jīng)典結(jié)集

　　四部典籍的形成,也是四部宗派的形成過程,而此過程又與佛教經(jīng)、律、論三藏的四次結(jié)集有關(guān)。

　　首先是根本說一切有部的形成,這與釋迦牟尼佛的圓寂有關(guān)。

　　佛圓寂前說了《涅槃經(jīng)》,講述了僧團(tuán)將來應(yīng)如何發(fā)展、如何管理