第二十四講 慈悲心大,慈悲心軟
無境之心,以何為喻?
介紹完唯識宗的觀點,現(xiàn)在開始辯破。首先“以理證破”。
這部分比較復(fù)雜,“以理證破”分為兩部分:“破離外境識有自性”和“破成立依他起有自性”!捌齐x外境識有自性”分為三部分:“破離外境意識之本體”、“破彼中成熟無情顯現(xiàn)之習(xí)氣”和“結(jié)尾”!捌齐x外境意識之本體”分為兩部分:“破離外境識有自性之喻”和“破由習(xí)氣功能出生境空之識”!捌齐x外境識有自性之喻”又分為兩部分:“破夢喻”和“破毛發(fā)喻”。首先看“破夢喻”:
無外境心有何喻?若答如夢當思擇,
若時我說夢無心,爾時汝喻即非有。
唯識宗想確立識是實有,首先破除外境,說:“外境是假的,心識是真的!苯⑦@樣的概念,確立唯識宗的修行價值。認為外境只有假名,心的實際意義才能成立。這樣才能引導(dǎo)眾生,了悟心性。
對此種見地,中觀師通過譬喻進行說明:“無外境心有何喻?若答如夢當思擇,若時我說夢無心,爾時汝喻即非有!
表24-1 破離外境意識之本體綱要
在前面“敘計”的頌詞中,唯識師將立宗的依據(jù)擺了出來。他們認為,佛在經(jīng)典中說,所有外部的現(xiàn)象界,只是“識”而已。識與外境的關(guān)系如何形成呢?像風鼓動著大海,無量的波濤產(chǎn)生出來。阿賴耶識含藏一切種子,如同大海,從其中生出依他起,便現(xiàn)起“能取”及“所取”。外境是虛假的,但“識”百分之百是真的。所以說,“依他起”這個自性是所有外境的依靠。外境依靠它而生起,它成為外境的所依。外境要依靠“依他起”,所以“依他起性”一定是有的。
但“依他起性”依靠什么呢?“依他起性”是在“阿賴耶識”基礎(chǔ)之上成就的!耙浪鹦浴北旧聿灰揽客饩。
“依他起性”在混沌狀態(tài)中叫做“善取空性”,不分能取、所取。而分成能取、所取之后,就形成了第六識的內(nèi)心(能取)和所對的外境(所取)。“依他起”是實有的,不是戲論境界。
這時,中觀師提出一個問題:“無外境心有何喻?若答如夢當思擇,若時我說夢無心,爾時汝喻即非有!蹦阏f沒有外境,心識是實有,那么,你能用譬喻說明這個沒有外境的心嗎?
唯識師以夢譬喻,說:“比如昨天晚上做了個夢,夢到一派壯麗山河。這些境界實際上并沒有,但我夢到了。夢中的境界肯定是由心生出來的。因此,心肯定實有,外境肯定沒有!
中觀師回答說:“如果我說你在夢中也沒有心,恐怕你也很難反駁吧?既然夢中的境界是幻象,事實上沒有,那么你夢中的那個心,何嘗又不是幻象呢?如果夢境非有,那么夢中的心不也是非有的嗎?因為夢中的心非有,所以,離開外境而有自性的心,實際上也沒有。你用夢的譬喻證實不了外境沒有而心實有。”
這時,唯識師又舉出“后時憶念”的譬喻來挽救其觀點:
若以覺時憶念夢,證有意者境亦爾,
如汝憶念是我見,如是外境亦應(yīng)有。
唯識師說:“醒了以后,能回憶夢中的山河大地。既然能憶念夢中的領(lǐng)受,就說明夢中的意識心是有的!
按常情的理解,大家會認為這個答案很合理了。
但中觀師說:“既然你這么認為,那么夢中所見的山河大地等外境也應(yīng)該有了。因為同樣能被夢醒后的你所憶念。你無法證實,后來回憶的夢中山河大地是沒有的。如果夢中的境界是有,你做夢時的心便不是無境的心!
設(shè)曰睡中無眼識,故色非有唯意識,
執(zhí)彼行相以為外,如于夢中此亦爾。
這是唯識師又找出的理由:“我在夢中睡著后是沒有眼識的,所以看到的色境不存在,但有這個心存在。因為睡著并不是死了,心還存在,意識還是存在的。意識執(zhí)取自己生起的影像并以為是外境。夢中如此,醒后執(zhí)取外境亦是如此!行亩鵁o境\’,用睡夢的例子就能證實!
中觀師破曰:
如汝外境夢不生,如是意識亦不生,
眼與眼境生眼識,三法一切皆虛妄,
余耳等三亦不生。如于夢中覺亦爾,
諸法皆妄心非有,行境無故根亦無。
中觀師說:“你既然說,除識以外的境界不是實有的,在夢中不生,那么我說你的心也是沒有的。像你所說的,識外面沒有外境。外境在夢境中是不生的,因為沒有那種法塵。那么我說夢中的‘識\’也是虛偽的。因為你當時并沒有對于外境的直接認識,憑借后來的憶念才證明當時的了知,當時的‘識\’也是不存在的。
“就像夢中的眼與眼根不存在,此二者所生的眼識也必定不存在。所以,眼根、眼境、眼識三法都是虛妄的,只是觀待假立而已。對于耳根、聲音、耳識,乃至意根、法界、意識,這些部分的三種法也都是不生的。如果認為外境沒有,實際你的心也就沒有!芤娮R\’和‘所見境\’是同時生滅的關(guān)系。
“所以,就像夢中的根、境、識等都是虛妄的,平日我們覺醒時也是如此。所緣境沒有,根也沒有。你依然無法證明夢中的識是存在的!
無境之“識”究竟無
此中猶如已覺位,乃至未覺三皆有,
如已覺后三非有,癡睡盡后亦如是。
這是中觀師以夢的譬喻來成立諸法虛妄。世間眾生在癡睡中、夢沒醒時,夢中的根、境、識三者都是有的。而醒后,夢中的根、境、識都是沒有的。同樣,無明癡睡滅盡、親證法界后也是如此,根、境、識三法也都是沒有的。
“破夢喻”之后是“破毛發(fā)喻”。
夢的譬喻不能成立了,這時唯識師又舉出了翳眼見毛發(fā)的譬喻,來說明“境無識有”。他們說:“有翳病的人,眼睛能見到毛發(fā),說明‘識有境無\’。因為毛發(fā)的外境實際是沒有的,但是有病的人能見到,這說明毛發(fā)的產(chǎn)生來源于識!敝杏^師破曰:
由有翳根所生識,由翳力故見毛等,
觀待彼識二俱實,待明見境二俱妄。
中觀師說:“有翳病的眼根所生的眼識,是由于翳力的原因見到毛發(fā)。如果觀待病人的內(nèi)識所見,眼識與毛發(fā)都是有的。而如果觀待正常人的所見,那么毛發(fā)與看到毛發(fā)的識二者都是虛妄不生的。翳與眼,彼此互為他體。因為沒有翳病的人,眼睛就看不到毛發(fā)。這說明,所見毛發(fā)不來源于識,而是來源于翳病。所以,你以翳病為喻,也無法證實‘境無識有\(zhòng)’。你確證不了識的功用。”
若無所知而有心,則于發(fā)處眼相隨,
無翳亦應(yīng)起發(fā)心,然不如是故非有。
中觀師又進一步說:“你們前面所執(zhí)著的‘境無識有\(zhòng)’是站不住腳的。如果識本身具有功用,能夠生毛發(fā),那么沒有翳病的人,眼睛應(yīng)該也能見到毛發(fā)。因為有識,毛發(fā)在無翳病的眼根中應(yīng)該也能產(chǎn)生。但是無論在何種環(huán)境中,沒有翳病的人,眼睛里始終發(fā)生不了毛發(fā),毛發(fā)只是隨著翳病發(fā)生的。這說明,毛發(fā)只來源于翳病,而不是來源于沒有外境的心,所以離開了外境而實有的心識是絕對沒有的!
破唯識宗“習(xí)氣功能出生境空之識”
下面開始學(xué)習(xí)“破由習(xí)氣功能出生境空之識”。
分為“破現(xiàn)在識有自性功能”、“破未來識有自性功能”、“破過去識有自性功能”。中觀師從現(xiàn)在、未來、過去三方面,說明唯識宗所謂“功能”的了不可得。否認了“功能種子”的存在,唯識宗所說“習(xí)氣成熟而起識”便不成立,從而,他們以譬喻所論證的“境無識有”便不能成立。
一、破現(xiàn)在識有自性功能
首先看唯識師的觀點。
面對中觀師的破斥,唯識師反駁說:“如果‘有境\’是產(chǎn)生識的原因,那么你所說確實是對的;但是前面識所熏的習(xí)氣成熟與否,才是生不生內(nèi)識真正的原因,所以唯獨有前面帶有毛發(fā)相的識所熏的習(xí)氣成熟時,才能有看到毛發(fā)的識生,否則便不會產(chǎn)生看到毛發(fā)的識。你平時看不到毛發(fā),并不說明識產(chǎn)生不了翳的毛發(fā)效果,而是因為亂識的功能沒有產(chǎn)生,所以毛發(fā)沒有產(chǎn)生。”
若謂凈見識功能,未成熟故識不生,
非是由離所知法,彼能非有此不成。
唯識師說:“眼睛健康的人,因為他們看到毛發(fā)的錯亂識的功能還沒有成熟,所以能看到毛發(fā)的識沒有產(chǎn)生,并不是由于沒有所見的毛發(fā)的外境!
這里的“功能”其實就是“習(xí)氣”。唯識師認為,識產(chǎn)生還是不產(chǎn)生,要看所熏的習(xí)氣成熟還是不成熟。所熏的習(xí)氣成熟,就能產(chǎn)生看到毛發(fā)之識。沒有眼病的人見不到毛發(fā),沒有產(chǎn)生看到毛發(fā)之識,只是由于他的所熏習(xí)氣尚未成熟。
但中觀師說:“彼能非有此不成”——你們所謂的自性不空的這種功能,我尚且不許有,怎么能說以其為因而產(chǎn)生亂識呢?
既然亂識的功能沒有產(chǎn)生,毛發(fā)就產(chǎn)生不了,那么“識的功能”到底何在?你所謂的“識的功能”到底是在什么條件下產(chǎn)生的?
已生、功能則非有。
唯識師依然強調(diào):“功能有時候出生,有時候不出生。關(guān)鍵在這個‘功能\’。只要功能存在,‘識\’就能夠存在。由識產(chǎn)生功能,這是必然規(guī)律!
在已經(jīng)現(xiàn)實存在的諸法中,不可能有潛在的“功能”。
假設(shè),識現(xiàn)在已經(jīng)存在!白R”,可以用兩種方式理解,或理解為“功能的識”,或理解為“出自功能的識”。無論哪一種理解,“功能”都不可能存在。
如果說,“功能成熟產(chǎn)生識”,功能為因,識為果,識是“功能的識”,現(xiàn)在已經(jīng)存在,那么,作為因的功能就不可能還存在了。就如同種子成熟產(chǎn)生芽,芽是“種子的芽”,當芽現(xiàn)在存在時,種子就不可能還存在。因此,現(xiàn)在識存在時,功能不可能存在。
又或者,識是“出自功能的識”,現(xiàn)在已經(jīng)存在,那么,現(xiàn)在存在的、出自功能的識就不可能還有功能。
因此,無論以兩種方式中哪種方式理解“識”,從“識現(xiàn)在已經(jīng)存在”的假設(shè)前提,都只能得出同樣的結(jié)論,即,現(xiàn)在識中沒有自性功能。
二、破未來識有自性功能
未生、體中亦無能,
非離能別有所別,或石女兒亦有彼。
還沒有生成的識中,識體沒有生,所以也沒有生此識的“功能”。如果沒有能別,也就沒有所別。否則,如果尚未存在的事物中也可以有功能,那么就應(yīng)該承認有生石女兒的“功能”,因為畢竟這二者同樣沒有。
現(xiàn)在討論“識的功能”是否存在,在此命題中“功能”是主詞,是“所別”;“識”是界別功能的,是“能別”。如果作為能別的“識”尚未存在,那么作為所別的“功能”也就不可能存在。所以,未來識的自性功能是無法確定的。
針對中觀師的辯破,唯識師又找了世間生活中的例子來回答說:
雖然識還沒有產(chǎn)生,但因為它將要產(chǎn)生,所以說,“這是那個識的功能”。像煮飯,說煮“飯”,其實煮的是“米”,但因為未來要成“飯”,所以就說煮“飯”,而不說煮“米”。明明織的是“線”,但目的是織成“布”,所以就說織“布”。雖然是未成的,但它的目的是必成的。
所以,在識沒有生成,功能還有的時候,我們就說,這是“識的功能”。即便識沒有形成,但是當功能有的時候,我們就說,識已經(jīng)有了。
中觀師破他:
若想當生而說者,既無功能無當生。
若互相依而成者、諸善士說即不成。
你們用煮飯、織布的譬喻來成立所謂“識將來會從這個功能生,所以這是識的功能”,但無論煮飯也好,織布也好,米和線都是已經(jīng)有了,必定會做成飯與布,所以說煮“飯”、織“布”。但你們所說的“功能”還尚未成立,憑什么說從中就能有識生出來?如果你們觀待“將來會產(chǎn)生的識”而安立“這個識的功能”,又觀待“能生識的功能”而安立“識”,互相依賴著成立,但是諸善士都說,既然是互為觀待,那么就絕對不自性實有。
中觀師說,我說你們的“識”非有時,你們就說“功能”能生識;我說你們這個“功能”非有時,你們又拿“將來會產(chǎn)生識”來證明有功能。你這樣相互待證,二者之因都不極成,都不能成立。所以,未來識中沒有自性功能。
三、破過去識有自性功能
若滅功能成熟生,從他功能亦生他。
諸有相續(xù)互異故,一切應(yīng)從一切生。
如果說已經(jīng)生出來、正在滅去的識,為了要生果,在阿賴耶識中熏習(xí)成功能差別,這個已滅識的功能成熟,能生出后面的識,這還是從“他”生“他”,那么從他自性功能也就應(yīng)該能產(chǎn)生異體的其他果識。豈不是說,任何一個與后者無關(guān)的事物都能生出后者來,任何一個眼識滅的功能都可以生出耳識,任何一位母親都可能生出別家的孩子來,這有可能嗎?
唯識師又說:“不是這樣的,因為前面已滅識的功能與后面的識是同一相續(xù),所以前面的識滅能生后面的識。其他不是同一個相續(xù)的就不能生!
中觀師說:“就算你說的前面的識與后面的識是同一相續(xù),但是前念與后念的心就像一粒粒的珠子,各個相互不同,從前面的識生后面的識還是從‘他\’生‘他\’,前面說的‘一切生一切\(zhòng)’的過失,你怎樣能夠避免呢?”所以,過去識中沒有自性功能。
念珠有別繩無異,距離雖近非一續(xù)
唯識師提出反駁:
彼諸剎那雖互異,相續(xù)無異故無過。
這些剎那念念之心雖然自性互異,有“他性”,但是遍及前后剎那上的相續(xù)則是唯一的、“無異”的,所以并沒有你們所說的“一切生一切”的過失。
唯識師辯駁說,所謂“相續(xù)”,就是“輾轉(zhuǎn)”的意思。如同河流,剎那剎那地流去,一剎那與下一剎那之間雖然彼此互異,但是整個的輾轉(zhuǎn)過程,仍然說它是相續(xù)的。又好比說,念珠雖然各個不同,但它們是在同一個相續(xù)上。
中觀師不同意:
此待成立仍不成,相續(xù)不異非理故。
所謂自性各異的這些剎那的識是同一“相續(xù)”,這本身就尚待成立(還沒有極成),你以這樣的因,還是不能成立你的觀點。為什么呢?因為你說前后自性各異的法是“一相續(xù)”,這是沒有道理的。
唯識師認為,念珠看起來各異,但是整串念珠是同一相續(xù),這看起來比較類似于我們的心相續(xù)。
但中觀師認為,實際上性質(zhì)還是不同的。珠子代表著“有相續(xù)”,線代表著“相續(xù)”,“有相續(xù)”和“相續(xù)”其實是兩件事,線本身的相續(xù)只能是線,雖然對珠子產(chǎn)生了連貫作用,但它和珠子從始至終都是兩種事物,從來沒有發(fā)生過相互跨界的因果關(guān)系。珠子與線的關(guān)系也是如此,不僅和線不能產(chǎn)生因果關(guān)系,不同的珠子之間也沒有因果關(guān)系。同一相續(xù)的事情,只能發(fā)生在一顆珠子的本身。相續(xù)的珠與珠之間各有自體,“有相續(xù)”是各自相異而毫無關(guān)系的。
“相續(xù)”和“有相續(xù)”各自互為他體,不能融合成為一體。珠子永遠是珠子,線永遠是線,沒有任何一個事物同時既有線的性能又有珠子的性能。你無法讓珠子和線合成為一體,所以,每一個珠子和另一個珠子之間都是異體的。說它們在同一相續(xù)上,其實已然是一個錯誤的說法。只是在一個獨立的珠子中,才稱作這個珠子的同一相續(xù),當它已經(jīng)跨越到另外一個珠子時,它們就不再是相續(xù)了。
有一根線將珠子串起來時,珠子與線不是同一相續(xù),線本身是同一相續(xù)。雖然有線相連,但當珠子跳躍到另外一顆珠子時,就不再是相續(xù)了。珠子和線本身是互為他體,你沒有辦法用這件事來證明相鄰的珠子同一相續(xù),念珠各自有異,相續(xù)不可能同一。
故云:
以相續(xù)與有相續(xù),若各有體,應(yīng)如貫珠,離珠有繩可得,離“有相續(xù)”,應(yīng)有“相續(xù)”獨立可得。今離念念各別之心,無一獨立相續(xù)之心,故汝所謂相續(xù),應(yīng)唯許仍與念念之心不異。若許與念念之心不異,即一相續(xù)人之前剎那,仍與后剎那異體,不免他生之過,故非理也。
接下來,中觀師專門舉了個譬喻來說明此道理:
如依慈氏近密法,由是他故非一續(xù),
所有自相各異法,是一相續(xù)不應(yīng)理。
“慈氏”和“近密”是兩個人名,這好比我們說的“張三”和“李四”。
如慈氏與近密兩人身體所攝五蘊等法,他們的所依處根本就不同,你能說他們是同一個相續(xù)所攝嗎?所以,你們所說的“自相各別的前念識與后念識是同一相續(xù)所攝”,也不應(yīng)道理。
好比慈氏與近密靠得很近,但你能說慈氏的心就成為近密的心的因嗎?難道因為靠得距離近,他們就成為同一個相續(xù),慈氏變成因,近密變成果了嗎?即使慈氏是近密的父親,即便兩個人靠在一起,慈氏也仍然不是因,近密也依然不是果,因為他們的心相續(xù)還是兩個。
“自相”是個人獨立持有的特別性質(zhì),不是共相,任何一個人的生命都是自己所持有的獨立性質(zhì),他與任何一個其他生命都是互為異體的,不能形成一體,更不可能形成因果關(guān)系。所以,你所說的“相續(xù)”,實際上是異體,不是一體;異體則不是同一相續(xù);不是同一相續(xù),則無法證實夢中的外境,是由夢外面的心識所造就。
至此,唯識師已然就敗。
通過辯論實戰(zhàn),我們對唯識宗也有了一些了解。唯識宗為了證明“境無識有”,設(shè)立了名相,運用了推論,不符合中觀見的正理標準。中觀師只承認唯識學(xué)說中“無自體”的一面,只承認心和外境有一個觀待條件,它們或同時有,或同時非有。除了觀待條件之外,中觀師不承認所謂的“境無心有”,“心造外境”。
但在唯識宗發(fā)展過程中,還是出現(xiàn)過讓中觀師歡迎的人物。比如,早年的無著菩薩,還有晚年的世親菩薩,都是中觀師歡迎的唯識宗巨匠。而且,通過前面對于《唯識三十頌》、《瑜伽師地論》的了解,我們發(fā)現(xiàn),這些唯識宗的巨匠,其實對佛教作出了重要的貢獻。尤其是他們奠定了正見基礎(chǔ),這是讓中觀師無法辯駁的,在這點上,中觀師歡迎唯識宗。因為雙方都是一樣的,唯識宗所樹立的正見,也正好是中觀師的本懷。
正見二十要(表)
通過前面的學(xué)習(xí),擬定出樹立正見的以下二十個要點。
表24-2 正見二十要列表
1.五根現(xiàn)量、意根現(xiàn)量、自證現(xiàn)量中,皆有現(xiàn)量、比量,瑜伽現(xiàn)量中,只有現(xiàn)量無比量。
四種現(xiàn)量中,五根現(xiàn)量(眼耳鼻舌身)、意根現(xiàn)量與自證現(xiàn)量,都既有現(xiàn)量又有比量。只有在瑜伽現(xiàn)量中,只有現(xiàn)量沒有比量。這是確定的,是佛教中基本的規(guī)則式定義。要走佛教這條道路,這是目標。一定要沿著此方向去走;镜亩x確立了:瑜伽現(xiàn)量中,只有現(xiàn)量沒有比量。這很關(guān)鍵。我們用理論來確定,瑜伽現(xiàn)量的自證境界中沒有思維。如果是有思維的心境,那么這與修證無關(guān),與證悟無關(guān)。
2.攝“分別正見”回入“不分別正見”,即是以“思維修”經(jīng)“觀察修”而趣入正定。
攝分別正見回入不分別的正見,就是以思維修,經(jīng)過觀察修,而趣入正見。將分別攝入到不分別,這便是前面所說的“從思維修經(jīng)過觀察修,一直到正定”。
攝分別回入不分別,此正見說明什么問題呢?說明我們的正見,有一部分在“分別”的范疇之內(nèi)。我們在有分別念的范疇之內(nèi),將正見從分別狀態(tài)拉入到不分別的狀態(tài),這便是我們的修行過程——從思維修經(jīng)觀察修而趣入正定。
3.“分別念頭靖息”與“法性覺受生起”同時發(fā)生,這是正見的回歸過程。
分別念的靖息(分別念頭慢慢停下來了)與法性覺受的生起是同時發(fā)生的。分別念頭什么時候靜止下來,就什么時候覺受到佛性的清凈法性。這是此消彼長的相互過程,而且是同時發(fā)生。這邊出現(xiàn)了靜止,那邊就出現(xiàn)了受用。這是正見回歸過程的一個正見。
4.瑜伽現(xiàn)量何時現(xiàn)前,要看運用正見是否得力;瑜伽現(xiàn)量是否現(xiàn)證,決定是否收獲正見。
正見和瑜伽現(xiàn)量是捆綁在一起的。
5.于成功有推動作用的“增上生”,都被稱為“正見”。
這里的“成功”是對于人的真實本性的成功。
6.正見可以是分別心的知識范疇內(nèi)的,也可以是實踐行為中的,也可以是“目的”的成果。
7.比量的思維和推理,有一部分是非量邪思。故以比量抉擇正見時,;仡櫥貧w現(xiàn)量目標可避除非量邪思維。
也就是說,在思維佛教道理、抉擇正見時,常常要以“無分別心”的境界作為回歸對象。這樣,我們才能有力量脫離非量的邪思維。
8.正見的衡量標準是:符合“不違背證悟經(jīng)驗”的原則。如果將佛法分三乘說,三乘佛法的正見是“空性”。分析空性的概念,趣向空性的行為,領(lǐng)會空性的覺受,都是正見。正見攝眾生由思維進入證德。
9.空性無可偏,所謂“偏空”僅是“不空”,與正見相違。
10.由正見修的入手方便,是“離分別(離開概念的組織結(jié)構(gòu))”,或見或思,皆符合正見。
11.離分別是直接認知,不離分別是間接認知。
這是要確定的正見中的原則。
12.唯依空性正見得脫生死。因為心的特點是:依比量分別即趨生死,依現(xiàn)量不分別則返流出生死。讓知識變證悟,使邪思歸空性,先依空性,下手依不分別,是正見所指。
13.若分別已牢,需在能量心上用“從思維修經(jīng)觀察修到正定”的返流方法,攝分別回入不分別。若相反,則屬生死“增益”。
也就是說,我們的分別心很牢固,要側(cè)重實修,讓實修返流,入流亡所,將分別心拉回到不分別中。如果思維的力量不夠,就用專修的力量將思維的頑固性瓦解掉,攝分別回入到不分別。如果相反,就變成“增益”了。比如,本來思維的力量很強大,分別心的力量很強大,還缺實修的經(jīng)驗,那么在思維上再加思維,就成了“增益”,增加了分別的力量,就繼續(xù)流轉(zhuǎn)生死了。
14.對正見的牢靠把握是定解(決定之趣)。定解與習(xí)氣的“矛盾”,需要反復(fù)確認定解,而令定解充滿認知空間,瓦解“錯誤感知”便能解決。
定解和習(xí)氣之間如果存在矛盾,需要反復(fù)確認定解,而令定解充滿認知的空間,瓦解掉錯誤感知,這樣才能解決定解和習(xí)氣之間的矛盾。
15.真如影像是相似空,屬正見,不必在真如影像上消除分別,而是進而趨入真如影像的更真實面。并非離開,不二顯現(xiàn)。
真如影像是一種分別,但這種分別不能再將其消除了,它是我們契入真如的一個步驟。經(jīng)由真如影像,我們可以進而契入更真實的一面。
所以,最終契入真如影像時,我們的前行和最終的真如影像不是離開,而是不二顯現(xiàn)。在前行真如影像的基礎(chǔ)上,直接契入。此過程中,對于真如影像,不能將其當成分別心,給以清除。不應(yīng)該清除這樣一個真如影像,因為到后期就會無分別地直接契入。
16.唯有正行,能令“正見所指的正定”現(xiàn)前。
“正行”,是符合正見的、符合正確經(jīng)驗的修行。
17.返觀空性,才能達到“正見所引證的佛果”。
“返觀空性”,是一個事件還是一個修行方法?能理解嗎?我們提過“返觀空性”這個方便!胺涤^空性”是正行,此點不必再疑惑。關(guān)于“空性”的說法,全部都含藏在《中觀論頌》的行文中。為什么稱為“返觀空性”,而不是“向前用六根看空性”呢?有幾方面問題!胺涤^空性”才是所有修行中的正行。
18.如上唯識正見與中觀正見一致,方式不同,無需簡別。
以上的正見奠定過程,唯識與中觀兩系都是一模一樣的,不要在它們之間建立區(qū)別。
19.上下部派見地差別極大,善巧了知下下主張,無疑是徹知上上核心的必要方便。
“上下部派見地差別極大”,這是說到一個關(guān)鍵的問題了。既然差別極大,那么是不是只要學(xué)向上的宗派,不需要學(xué)比較向下的宗派呢?這里的要求是不一樣的。善巧了知下下的主張,無疑是徹知上上核心的必要方便。對于比較向下的宗派的觀點,要認真去了解。了解下下的主張,對于了解核心的上上知見,是很關(guān)鍵的必要方便。
20.終極抉擇正見,當依《莊嚴經(jīng)論》四依法:不依說法者,當依于法義宗義;不依美妙言辭,當依于義;不依于不了義,當依了義(再無密意、已坦然,不會現(xiàn)行損及其他了義教的);于了義中,不依能所分別的識,當依于緣空的現(xiàn)證無分別智。而歸結(jié)如上四依法的“正確修行智”的最初生起,必依恃于正確清凈的理由才能安立。故而這一切取決于正理。而正理的最初起源,又必須回溯到自身心的經(jīng)驗之量。故正理的實現(xiàn)比重,取決于自我閱歷的本身!@是正理自在的法稱、陳那二師對正見的總結(jié)。
對于知見、分別念進行抉擇的過程中,可依據(jù)《莊嚴經(jīng)論》所提到的“四依法”:
第一,不依說法者,應(yīng)該依法義和宗義。
第二,不依美妙言辭,應(yīng)該依言辭背后的所詮義理。
第三,不依不了義,應(yīng)該依了義!傲肆x”是再無秘密,已經(jīng)坦然交代了所有的秘密。再沒有什么引證的意思,完全已經(jīng)透明坦白了。而且,真正的了義不會損及其他的了義教條。如果確定了中觀的了義,它不會去損害凈土宗、禪宗或密宗里的了義教條。與了義形成矛盾的,只可能是其他教派之中的不了義。真正的了義,與任何教派的了義都不會形成矛盾。
第四,在了義中,不應(yīng)該依能、所分別的識,而應(yīng)該依“緣于空性的現(xiàn)證無分別智”。此智慧分為兩個條件,第一是源于空性,第二是現(xiàn)證。
這是四依法,是確定正見必須走的道路。
四依法的最后,第二十條提出了下面的要求:歸結(jié)如上四依法的“正確修行智慧”,其最初的生起,必須要依靠正確清凈的理由。正確清凈的理由取決于正理。正理最初的起源,必須回溯到自己身心的經(jīng)驗之量。
不管了義到了什么程度,四依法到了什么程度,我們個人的經(jīng)驗之量,是最終衡量以上正見的標準。比如,總的正見有一百斤,如果經(jīng)驗之量會對這一百斤產(chǎn)生影響,那么總的正見也會隨著經(jīng)驗之量而增加或減少。最終,自己的經(jīng)驗之量非常關(guān)鍵,成了最后決定正見程度的最關(guān)鍵部分。
所以,實際上講,“正理的實現(xiàn)比重”,取決于自我閱歷本身。這是正理自在的法稱、陳那二師對正見的總結(jié)。
中觀派系所依之《中論》和《入中論》
表24-3 中觀派系之所依《中論》與《入中論》
顯教巔峰“了義大中觀”之源
四部宗派中有部、經(jīng)量部和唯識宗所依的經(jīng)典,前面我們已經(jīng)有所了解,F(xiàn)在開始來了解中觀的正見。
中觀的派系是依據(jù)《中論》與《入中論》這兩部論典,它們對于整個佛教的發(fā)展,產(chǎn)生過極其重要的影響。
1. “唯識”一詞,據(jù)呂澂推證,乃是受《中論》之“中道”、“假名”影響,得以建立;“唯識”宗義中的“唯假”、“唯識”思想,也與《中論》有先后、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)!吨姓摗芬嘀甘局ㄗR宗的發(fā)展路徑。
中觀給唯識宗創(chuàng)立了他們宗派的名詞!拔ㄗR”這個詞,是受“中道”與“假名”的影響才得以確立的!拔ㄗR”宗義中,“唯假”、“唯識”思想,也與《中觀論頌》有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。而且,《中觀論頌》給唯識宗指引出發(fā)展路徑。唯識宗的發(fā)展,始終都在追隨《中觀論頌》所奠定的原則。
2. 《中論》思想之演變以及寧瑪派“了義大中觀”的格局。藏區(qū)中觀思想史,尤其是內(nèi)中觀思想,值得關(guān)注,語言斷代使其語言表達之精確性、思想之成熟度都有明顯優(yōu)勢。尤其是寧瑪“了義大中觀”。
前面對四部宗派所作的了解,基本上在顯教的范疇之內(nèi)。但是,藏傳佛教在中觀見方面的特殊性,我們不得不重視。因為在藏傳佛教的發(fā)展過程中,這一教派的語言斷代對該教派的思想發(fā)展起到很關(guān)鍵的作用。漢傳佛教的最后一部佛經(jīng)是清朝翻譯的,其他所有經(jīng)論幾乎都在宋代和宋代以前。
漢傳佛教的語言體系,斷代時間比較早。現(xiàn)在所閱讀的經(jīng)典,距離我們都超出一千年,離我們的生活比較遙遠。而藏傳佛教經(jīng)論,斷代年份比較遲。元、明時期,是他們經(jīng)論發(fā)展的輝煌期。五個宗派中觀見的區(qū)別以及大量論典,都在這一時期豐富起來。一直到清代,還有大量中觀見、因明等方面的論著出現(xiàn)。
現(xiàn)在,在國際語言體系的判斷中,語言專家認為,藏語的精確程度是全世界第一。這與它的斷代有直接關(guān)系。很多人不愿承認這點,說“漢語也有精密獨到的地方”。但現(xiàn)在有一個問題,藏語系藏傳佛教有大量論典,表現(xiàn)出大量精密成果。而漢語系佛教,比較精密的成果都留在古代,在一千多年以前。用現(xiàn)代語言、遵循嚴密語言邏輯、表達精密佛教正見的成果非常少。
在現(xiàn)代漢語的框架中,在解放后漢語系的佛法體系中,少有大師級的作品,這與漢傳佛教、與中國這塊土地所遭受的各種蹂躪有關(guān)。但現(xiàn)在,當宗教政策恢復(fù)以后,佛教研究的文章和作品出來了,還是有不夠周密,不夠精密的地方。而藏語系的教理語言一直都有因明學(xué)等作為語言輔助工具,精密的義理太多了。我們也有精密的義理,但是第一我們拿不出來用;第二,即便能拿出來也很少。
因此,藏傳佛教的中觀見成為要關(guān)注的焦點,尤其藏傳寧瑪派的“了義大中觀”!傲肆x大中觀”站在藏傳佛教顯教教義的最高峰,關(guān)于藏傳佛教的中觀見,到后面逐漸會將眼光聚攏到此!傲肆x大中觀”源于印度,傳入藏地后為寧瑪派所傳承,傳入漢地的主要依《維摩詰經(jīng)》,稱作“文殊師利不可思議法門(不二法門)”,由禪宗傳延此法門衣缽至今。確切地講,漢藏兩地“了義大中觀”傳承的根源,皆與印度《維摩詰經(jīng)》教授密切相關(guān)。寧瑪派“了義大中觀”的作品,從早期到中期、到晚期,都非常豐富。用這些作品,包括他們的正見觀點,來為我們學(xué)習(xí)中觀鋪平道路。或者用現(xiàn)代的語言,給予古代史料以詮釋的余地。
3. 寧瑪派“了義大中觀”的空性見,應(yīng)歸結(jié)于《中論》成書時印度的中觀學(xué)派。由總集過渡到分集諸師諸派別,開顯中觀學(xué)術(shù)奇葩。
寧瑪派傳承的“了義大中觀”中空性見的部分,應(yīng)歸結(jié)于《中論》成書時印度的中觀學(xué)派。在印度早期,宣揚中觀派的論師,稱為“總集派”的中觀師。以后,基本上就稱為“分集派”的中觀師。
4. 后期中觀思想分出了內(nèi)外各派。
到后期,中觀思想逐漸分出內(nèi)、外各派,稱為“內(nèi)中觀”和“外中觀”。這種分法,在印度就有過類似界定。為什么分成“內(nèi)”和“外”呢?“內(nèi)”是一個標準。涉及如來藏內(nèi)義的,稱為“內(nèi)中觀”,不與如來藏義直接接觸的,稱為“外中觀”。
5. 內(nèi)中觀分出了“他空”、“離邊”與“了義”的派別。
在西藏,“內(nèi)中觀”又分為“他空大中觀”(如覺囊派)、“離邊大中觀”(如薩迦派)與“了義大中觀”(如寧瑪派)的宗派區(qū)別。
6. 最終雄居雪域思想巔峰的是寧瑪派“了義大中觀”。
最終雄居雪域思想巔峰的是寧瑪派的大中觀見——“了義大中觀”。“了義大中觀”基于“離邊大中觀”此一見地!半x邊大中觀”是什么意思呢?“離邊”代表一種“遮止”:離開邊見,離開有、無、亦有亦無、非有非無,離開四種邊。而“了義大中觀”連離開四種邊以后的“離邊”也要遠離。
不答為答,佛遮外道十四問
7、佛不答十四難問,開示了表達方式的核心智慧。不答即選擇遮詮作答!半x邊”即是遮詮,而不是表詮的方式。
“遮”是佛當年弘法中常使用的方式。佛不回答外道的十四個問難:死后有神識離開嗎?沒有神識離開嗎?或既有又非有?既非有,又非非有?世界是有邊嗎?是無邊嗎?還是既有邊又無邊?既非有邊又非無邊?等等。這些問題都僅僅圍繞現(xiàn)象界,任何回答也只能停留在現(xiàn)象界中。對這樣的問題,佛采取什么方式辯破呢?用不開口的方式辯破。面對十四個問難,佛用不開口的方式,表達了中觀常用的核心智慧:“遮”的方法。不答,選擇的便是“遮詮”的方式。
“表詮”和“遮詮”有區(qū)別!氨碓彙,是直接表達意見,要么肯定,要么否定。而“遮詮”的方式豐富多樣:遮止你問題本身的錯誤,遮止我可能因為你的錯誤而引出的錯誤。
離邊大中觀“離邊”的方式,即遮詮的方式,而非表詮的方式。
大圓滿與頓悟,同源不二法門
8. 遮詮中,分無遮與非遮兩類。無遮是“否定式的遮詮”表達,非遮是“引證式的遮詮”表達。
遮,意為遮破、破除。無遮,是指在破除之后,沒有間接引出其他承認,由此產(chǎn)生的定解(決定之趣)是無遮見;非遮,是在直接破除后,間接又引出其余的承認,由此產(chǎn)生的定解稱非遮見。
如:虛空中沒有石女的兒子(無遮);405教室講臺上無佛像(非遮),有可能其余教室講臺有。
“引證”兩個字要注意!耙C”是否定這一部分,實際為了引出另外的結(jié)果,引出另外一個與問題沒有關(guān)系的結(jié)果,作為最終的回答。
打個比方,“虛空中沒有石女的兒子”,這是“無遮見”,不可能產(chǎn)生引證的結(jié)果。因為石女是不可能有兒子的,所以直接否定“虛空中石女的兒子”,“石女的兒子”這個事實不可能通過其他任何方式出現(xiàn)。一否就百否,徹底把它否沒了,這就是“無遮見”。而“非遮見”可以引出另外的結(jié)果。比如說,“現(xiàn)在405教室講臺上沒有佛像”,這是“非遮”的方法。因為很有可能產(chǎn)生另外一個結(jié)果:“405教室沒有,但是406、407教室講臺上可能有佛像!绷硗庖粋結(jié)果可能在這個否定結(jié)論之后出現(xiàn),這是“非遮”。
再如,藏傳佛教覺囊派的“他空見”,否定世間一切現(xiàn)象界,說現(xiàn)象界是不清凈的,比如“這朵花是不清凈的”。他雖然沒有說,但有另外一個目的:花是不清凈的,但是在這空間有個清凈的佛陀,有如來藏存在于此。否定這朵花的目的,實際為了引證另外一個結(jié)果:佛以清凈的智慧出現(xiàn)在花所在的空間。間接引出另外一個結(jié)論,這是“非遮”的方式。
“非遮”的方式,都與“他空見”有關(guān)!八找姟,是承認如來藏的中觀見。不直接認證如來藏的,便稱為“自空見”。而“離邊大中觀見”,是要離開“他空”和“自空”——對于如來藏的直接肯定與否定,都要離開。徹底離開肯定或否定,認為肯定與否定都是“邊見”。離開所有“邊見”,稱為“離邊大中觀見”。
在藏傳佛教中觀見發(fā)展史上,“他空見”是覺囊派發(fā)展的至高無上的成果。西藏人曾有一段時間以“他空見”為自豪。時下一些人認為的藏傳佛教最高灌頂、密法最高層次的加持法會——“時輪金剛灌頂”,便來源于“他空見”。為什么?因為“他空見”中確定:世間的一切現(xiàn)象都虛假不真實,而如來藏像金剛一樣存在于世間,凈土就像金剛一樣,是實有的,半點不能否定它的價值,不能否定它的存在。這是“他空見”發(fā)展的輝煌成果。
而持“自空見”者,有格魯派。格魯派與“他空見”的觀點,可說針鋒相對。歷史上,五世達賴喇嘛剿滅覺囊派,便是由于認為秉持的“自空見”觀點是正見,要滅除“他空見”。覺囊派在那段時間幾乎不復(fù)存在,F(xiàn)在仍奄奄一息,但已開始恢復(fù)。
“自空見”和“他空見”,一個是否定如來藏,一個是確定如來藏。在這兩種見解之上,寧瑪派采取了比較靈活的方式。他們知道,做“實有”肯定,這有問題;做徹底否定,也有問題!半x邊大中觀”在基于這二者的更高位置上,離開“自”、“他”的邊執(zhí)!白钥铡、“他空”都含有邊執(zhí),跳出自空、他空,并進一步超離“離邊大中觀”,這才是最徹底的。
為什么在這里探討時,要提出“了義大中觀”呢?因為,藏傳佛教寧瑪派在最后密法部分的“光明大圓滿”中,“了義大中觀”所使用的方法,與禪宗“頓悟”的入道法門幾乎同源。就最早的歷史來講,當時維摩詰居士與文殊菩薩所傳的“不可思議法門(不二法門)”,就是后來寧瑪派的“了義大中觀”與漢地的禪法。當時沒有這些名稱,只是稱為“不可思議法門(不二法門)”。維摩詰居士與文殊師利菩薩對這個法門都作出過巨大貢獻。
所以,在最早期,“了義大中觀”與禪宗是同源的。
“了義大中觀”——非“無遮、非遮”
9. “了義大中觀見”是大無遮見,但,“尚未離邊時不可用表詮”方式,“見離邊時不可用遮詮”。前者在外義中破除種種實有自性,后者在內(nèi)義中確認大中觀的究竟體性;前者徹底遮,故言“無遮”,后者不全遮、不全許,故非無遮、非非遮,此是“了義大中觀”的旨趣。
“了義大中觀見”是大的無遮見。無遮見,是直接否定不該有的,否定得非常徹底。但是尚未離邊時,不可以用表詮的方式;見到了離邊時,不可以用遮詮的方式。
先把這個說法記下來,只有到后面,我們才會懂得,為什么“見”和“不見”有這個區(qū)別。“沒有離邊時,不能用表詮的方式”,就是說沒有離開自空見和他空見的時候,不能做任何肯定!耙姷搅穗x邊的‘了義大中觀見\’時,不能用遮詮”,就是說見到“了義大中觀見”時,不能做任何否定。沒有見到時,一切都不是;見到時,一切都是。
此點到后面會了解,非常有意思。前者在“外義”中破除種種實有自性,后者在“內(nèi)義”中確認大中觀的究竟體性。前者是徹底地遮,所以說無遮;后者是不全遮也不全許,所以非無遮非非遮。這是“了義大中觀”的旨趣。文字雖然比較簡單,但大結(jié)構(gòu)已然交代出來了,就像畫虎,老虎已經(jīng)成形了。
10. 依“了義大中觀”的特質(zhì),為《中論》列科判。
(見表24-3 中觀派系之所依《中論》與《入中論》。)
詮釋《中觀論頌》以及學(xué)習(xí)《入中論》,以“了義大中觀”為最終旨趣。我們討論過覺囊派的如來藏與宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所陳列出來的《止觀章》,但大家要注意,此處沒有以“他空見”為最高標準,也不以“自空見”為標準。
11. 《中論》簡介:先簡介,最后總結(jié)。觀因緣品、觀有無品、觀法品、觀四諦品、觀涅槃品最為核心。
詳見科判(見表24-3 中觀派系之所依《中論》與《入中論》)。
《中觀論頌》之所依
12. 《中論》的所依,正觀依《般若經(jīng)》;方便觀依《阿含經(jīng)》;別觀依《般若經(jīng)》破《阿含經(jīng)》,只有破,故別觀未依哪部經(jīng)。
故說,此一“宗經(jīng)論”,是依《般若經(jīng)》的觀法,破《阿含經(jīng)》的觀法。這種破法,在方便觀中是間接地破;在別觀中是直接地破。
“《中觀論頌》的所依”,這個問題需要探討一下,因其直接關(guān)系到我們的總方向。所學(xué)的《入中論》,完全依止在《中觀論頌》的足下!吨杏^論頌》的所依是什么經(jīng)呢?這里所說的是正觀的部分。
《中觀論頌》分總觀、別觀和方便觀三個部分詮釋中觀正見。在二十七品頌詞中,總觀占兩品,方便觀占兩品,其余二十三品是別觀。
《中觀論頌》所依的經(jīng)典有兩大部,一是《般若經(jīng)》,一是《阿含經(jīng)》。
正觀依的是《般若經(jīng)》,方便觀依的是《阿含經(jīng)》,別觀只是依《般若經(jīng)》破《阿含經(jīng)》。《阿含經(jīng)》的觀法,雖然這里都說出來了,說得很詳細,但主旨是依般若正觀來逐漸調(diào)整《阿含經(jīng)》的小乘觀法。破的部分沒有依哪部經(jīng),所以這部論稱作“宗經(jīng)論”。
論典分成“宗經(jīng)論”與“釋經(jīng)論”。龍樹菩薩親自著作的“釋經(jīng)論”也有很多,在他的著作中,屬于“釋經(jīng)論”的至少有《大智度論》、《十住毗婆沙論》及對《大品般若經(jīng)》與《華嚴經(jīng)·十地品》的釋論。
“宗經(jīng)論”是什么意思?并非逐字逐句解釋一部佛經(jīng),只將佛經(jīng)中最核心的智慧挑出來講,這稱作“宗經(jīng)論”。
《中觀論頌》不是對某部經(jīng)一品一頌的解釋,而是以其他經(jīng)典為依據(jù),證成這部論的主張,這是“宗經(jīng)論”。雖然“宗”依的是佛的所有正見,但是用其他佛典的片段和經(jīng)義來證成其論點。
依《般若經(jīng)》的觀法破《阿含經(jīng)》的部分觀法,在方便觀中是間接地破,在別觀中是直接地破。這是《中觀論頌》的要點所在。
13. 根據(jù):
青目釋《中論·觀十二因緣品第二十六》云:“汝以摩訶衍(大乘)說第一義道,我今欲聞?wù)f聲聞法入第一義道!
青目所作的《中論釋》說,由聲聞法逐漸進入第一義道,“我今天希望聽聞這個智慧”。
藏本《無畏論》亦云:“汝已說依大乘教入勝義……”
相傳《無畏論》是龍樹菩薩所造,比《大智度論》的篇幅還大,藏本也不是很全。而《中觀論頌》是從《無畏論》中截取的一小部分。在西藏本的《無畏論》中也說,由小乘的法義直接進入勝義智慧。這也是為什么我們在學(xué)習(xí)中觀見時,一直都用四部宗派作為對照。
又第二十七品《觀邪見品》的青目釋云:“已聞大乘法破邪見,今欲聞聲聞法破邪見。”
用聲聞法破除邪見,而趣入大乘。
藏本《無畏論》云:“愿汝依聲聞相應(yīng)契經(jīng)說諸見相不成!
要以聲聞的經(jīng)典作為討論依據(jù),逐步趨入大乘的見地。
故知,前二十五品為直接破小乘,后二品間接破小乘。
14. 思想根源,不容忽視,皆以空為正見。
從最先的學(xué)習(xí)開始,我們一直都以空性作為正見。
學(xué)習(xí)過唯識宗、有部與經(jīng)部的論典后,我們確定了正見要素,其后進入中觀見,進一步將空性正見確定到最適合的高度。這是深入學(xué)習(xí)中觀正見的基本步驟。
《中觀論頌》全論組織(表)
表24-4 《中觀論頌》全論組織
這張表格,是用“了義大中觀”的方式對《中觀論頌》作的科判。
為《中觀論頌》做科判,有史以來在佛教界都是頗為困難的一件事。如果本身沒有確定的主張,沒有想要達成的主見,為《中觀論頌》做科判是根本不可能的。
初學(xué)中觀的人,讀全部《中觀論頌》二十七品,會覺得結(jié)尾和開頭一樣,中間和頭尾一樣,每一品和下一品之間也都是一樣的。開頭說的是空,中間也是空,到后面還是空。那么,這些義理到底有什么差別?我們確立了另外一個觀察高度以后,用旁觀的眼光了解《中觀論頌》,作出這份科判。
以“了義大中觀”的方式解讀《中觀論頌》
這份科判中,前有標宗,中有顯義,后有結(jié)贊。
“顯義”部分,顯示的是大乘的菩薩道,宗旨也就非常明確了。顯示大乘菩薩道,有總觀、別觀和方便觀。
“總觀”是直接將大乘的正觀拿出來。在前面兩品中,直接的中觀修法,龍樹菩薩已經(jīng)交代得非常清楚了。
中間的“別觀”,是要借助其他經(jīng)典,表述自己的正見。龍樹菩薩借助《阿含經(jīng)》的經(jīng)典基礎(chǔ),樹立了基涅槃、道涅槃與果涅槃三種涅槃。
基、道、果三部分,是從《阿含經(jīng)》起就確立的三種道次第。龍樹菩薩利用這種道次第,確立在中觀正見里,道次第應(yīng)該如何修。佛門中,絕大多數(shù)人還是先奠定了初轉(zhuǎn)*輪的佛法基礎(chǔ),然后才進入大乘的。因此探討初轉(zhuǎn)*輪的法義,便成為進入大乘的必要階梯。就像我們要探討有部、經(jīng)部與唯識宗一樣,將這三部探討完,便知中觀見是有步驟的,這個基礎(chǔ)便已慢慢建立。
首先是基涅槃;鶚勈,涅槃的基礎(chǔ)該如何來確定。世間雖然是涅槃的,但是在涅槃中,世間還是顯露出了各種不圓滿,還是顯露出苦集滅道對于世間的意義,對于世間的作用。雖然苦集滅道的滅法,包括苦集滅道的法義,最終為《般若經(jīng)》所替代,乃至于說,所謂苦也是空相的,道也是空相的。但在基涅槃中,苦集滅道還有自己的自相,還有成立的特殊意義。所以,觀破世間苦,觀破情器世間,這兩部分依然成為基涅槃的重要成分。
基涅槃中,也觀破世間集。“世間集”是說,生死流轉(zhuǎn),惑業(yè)流轉(zhuǎn),惑業(yè)聚集了以后,五蘊的各種苦。在這一部分,龍樹菩薩辯論和破除苦相實有。也就是說,初轉(zhuǎn)*輪所奠定起來的基礎(chǔ),雖然沒有達到大乘的高度,但龍樹菩薩將這些基礎(chǔ)全部都向最高的境地提升。
道涅槃,這是道法自相,觀破世間的滅法。龍樹菩薩在這里全面交代滅法的空性,滅法的非實有。這一部分包括:觀法品,觀時品,觀因果品,觀成壞品。
因果和成壞,在四諦法中是不可動搖的事實。但在道涅槃部分,龍樹菩薩要做另外一番解釋,將它們從小乘的四諦法,提升向般若體系的大乘法。用大乘的道作提升,進行升華。
最后是果涅槃。果涅槃是成果,用“人無我”和“法無我”界別。
在有部、經(jīng)量部及唯識宗中,已初現(xiàn)“人無我”和“法無我”的分類。雖然有部還沒太多談到法無我的問題,但名相的分類已逐漸清晰。龍樹菩薩在“果涅槃”部分,通過“觀破世間道”,直接說明人無我空性和法無我空性。
最后是方便觀,建立世間道。在“以方便觀建立世間道”這一部分,龍樹菩薩作出了更加具體的說明。他說,世間的一切正理,都要依靠中觀見才能樹立。
英雄到老皆歸佛
因為有空性,世間一切法才得以成立。如果沒有空性,世間的一切法都不得成。如果沒有空性,即便想過世間五濁惡世的生活,也過不好。
就像前面討論過的,杯子中的水是空性的。正因為是空性,所以天人見到甘露,人見到水,餓鬼見到膿血,才可能有這些余地。之所以有各種業(yè)感效應(yīng),都因為是“空性”做后臺。就此而言,“空性”是維系世間正道的根本方便。
討論到此,可以確知:現(xiàn)在的修行,所有正見一定要回歸到空性正見。如果不空,對我們會有很多不利的影響。哪怕像唯識宗那樣,樹立一個實有的心識,也仍然會反向固持“業(yè)力因緣”。
自從往圣先賢以文化世以來,佛法的空性正理傳入中國,無論是對官方文化還是民間文化,都產(chǎn)生了前所未有、廣大深遠、無所不在的影響,并使佛理迅速成為“時尚”,人們常以論說及參悟佛理為榮幸,有云:
英雄到老皆歸佛,宿將還山不論兵。
英雄到老,便都開始皈依佛法了。過去的將領(lǐng)回到山中,也不再問兵法、論打仗了。
萬般帶不去,唯有業(yè)隨身
有人編過一個故事,雖然不太貼切,卻有道理:
從前有位財主,年輕時辛苦經(jīng)商。后來掙了很多錢,覺得已經(jīng)很夠用了,也慢慢上了年紀,忙不動了,所幸還有幾個孩子在身邊。
他有三個兒子。年輕時求財,沒有錢,所以大兒子出生以后,為孩子取名為“金子”。過了段時間,又有個兒子,也得起名字,他說:“金,我已經(jīng)掙到了,就給他取名‘銀子\’吧!”又過了些年,他金銀都已掙滿了,又來了兒子,該起名字了。“金銀都已不求了,應(yīng)當知足。其實我是不想要你來的,你卻來了,真是個業(yè)障!”就給他起名叫“業(yè)障”。
最后,財主要過世了,讓大兒子過來:“跟你交代一些事情,我們家的財產(chǎn)怎么辦?”大兒子說:“大頭歸我,小頭歸弟弟。”他要六成。二兒子來了,要四成,財產(chǎn)就分完了。
老人家說:“我是個快要死的人,你們怎么這么絕情,把錢財都要走了?我也不知道死后要到什么地方去,你們愿不愿意送一程?”
大兒子說:“我還送你?老不死!”
二兒子進來,也發(fā)了一頓脾氣,走了。
結(jié)果,萬貫家財都分光了。這時,小兒子哭著過來了:“爹,以前我們家有吃有喝,這下都被大哥二哥分走了,我該怎么辦呢?我跟著你吧!”
老人家感嘆一聲:“哎,真是‘萬般帶不去,唯有業(yè)隨身’啊!”
一顆心又大又軟
空性正見本是瓦解業(yè)障、獲得解脫的利器,現(xiàn)實生活的修行中,一定要識別輕重。更多的,還是要管好自己。不要管不好自己,就去管別人。我們要在修行上有所成就,不要到“唯有業(yè)隨身”時再去后悔。
尤其在當今資訊多元的社會,修行人萬不可“一顆心又大又軟”,這里也要去關(guān)心,那里也要去照顧,唯獨將自己修行的本分忘了個干凈。到最后只能感嘆“慈航本是度人物,無奈眾生不上船”。自己想去度別人,幫不上忙,別人不聽,結(jié)果將自己一顆又大又軟的心也傷得破碎了。出了這種結(jié)果,然后再去懊悔,非理性循環(huán),無止境了!修行要識別輕重!
在古代,修行人善能獲得各方高士的提攜,總能將修行與生活的要點找得很準。該做什么、,不能做什么,自己總有分辨的眼光。而現(xiàn)代人就難了。在修行這件事上,我們須以調(diào)心、清理煩惱為主,這才最穩(wěn)當。
佛法從來都不故弄玄虛。自己用功,也要踏踏實實,這是必須的。
古代,為了讓大眾踏實修行,祖師們即便證悟了最為高深的玄理,也不示人,而是教大家老老實實修行。就如凈土宗(不是日本的本愿真宗),從來都是最不會故弄玄虛的,原本是從高深玄理中躲出來的一路,是躲出虛玄,讓大眾踏實修行的一個宗派。
后期禪門參話頭的修行也是如此,明白至理,行為踏實。善導(dǎo)大師有過一首偈頌,寫凈土宗修行人必要的心理準備:
極樂無為涅槃界,隨緣雜善恐難生,
是故慈尊選妙法,教念彌陀專復(fù)專!
自家生死亦相欺
念彌陀雖然是妙法,但卻不難,下手方式極其簡單,非常踏實,大眾易行,容易入手。雖則很淺,但卻很關(guān)鍵。
一直到后來,少康、永明等大師,都是如此一再要求——踏實。正如梵琦禪師《西齋凈土詩》所云:
萬事不真悲末法,自家生死亦相欺,
彌陀猶將偷心念,不肯真實拼一拼!
“萬事不真”,我們?yōu)槟┓ǜ械奖瘋?修行人連對自己的生死也搞欺騙,念佛還用偷心去念,不肯真實地拼一拼。
祖師們?nèi)绱吮薏摺㈤_示我們踏實修行,“務(wù)實”為要,非常經(jīng)典啊!
學(xué)習(xí)中觀見,核心在哪里呢?核心在所學(xué)一定要“務(wù)實”,能夠解決當前的問題,不要學(xué)而不合其用。具備了實用的價值,所學(xué)方才不是空過。
有三則成語,建議大家平日里參一參。一是“掩耳盜鈴”,二是“刻舟求劍”,三是“催牛打車”。參一參這三則成語,到底在說什么?不要將功夫用到與自己無關(guān)無益的地方去,要用到有關(guān)有益的地方來!
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