第二十四講 慈悲心大，慈悲心軟

　　無(wú)境之心,以何為喻?

　　介紹完唯識(shí)宗的觀點(diǎn),現(xiàn)在開始辯破。首先“以理證破”。

　　這部分比較復(fù)雜,“以理證破”分為兩部分:“破離外境識(shí)有自性”和“破成立依他起有自性”�！捌齐x外境識(shí)有自性”分為三部分:“破離外境意識(shí)之本體”、“破彼中成熟無(wú)情顯現(xiàn)之習(xí)氣”和“結(jié)尾”�！捌齐x外境意識(shí)之本體”分為兩部分:“破離外境識(shí)有自性之喻”和“破由習(xí)氣功能出生境空之識(shí)”。“破離外境識(shí)有自性之喻”又分為兩部分:“破夢(mèng)喻”和“破毛發(fā)喻”。首先看“破夢(mèng)喻”:

　　無(wú)外境心有何喻?若答如夢(mèng)當(dāng)思擇,

　　若時(shí)我說(shuō)夢(mèng)無(wú)心,爾時(shí)汝喻即非有。

　　唯識(shí)宗想確立識(shí)是實(shí)有,首先破除外境,說(shuō):“外境是假的,心識(shí)是真的�！苯�立這樣的概念,確立唯識(shí)宗的修行價(jià)值。認(rèn)為外境只有假名,心的實(shí)際意義才能成立。這樣才能引導(dǎo)眾生,了悟心性。

　　對(duì)此種見地,中觀師通過(guò)譬喻進(jìn)行說(shuō)明:“無(wú)外境心有何喻?若答如夢(mèng)當(dāng)思擇,若時(shí)我說(shuō)夢(mèng)無(wú)心,爾時(shí)汝喻即非有�！�

　　表24-1 破離外境意識(shí)之本體綱要

　　在前面“敘計(jì)”的頌詞中,唯識(shí)師將立宗的依據(jù)擺了出來(lái)。他們認(rèn)為,佛在經(jīng)典中說(shuō),所有外部的現(xiàn)象界,只是“識(shí)”而已。識(shí)與外境的關(guān)系如何形成呢?像風(fēng)鼓動(dòng)著大海,無(wú)量的波濤產(chǎn)生出來(lái)。阿賴耶識(shí)含藏一切種子,如同大海,從其中生出依他起,便現(xiàn)起“能取”及“所取”。外境是虛假的,但“識(shí)”百分之百是真的。所以說(shuō),“依他起”這個(gè)自性是所有外境的依靠。外境依靠它而生起,它成為外境的所依。外境要依靠“依他起”,所以“依他起性”一定是有的。

　　但“依他起性”依靠什么呢?“依他起性”是在“阿賴耶識(shí)”基礎(chǔ)之上成就的。“依他起性”本身不依靠外境。

　　“依他起性”在混沌狀態(tài)中叫做“善取空性”,不分能取、所取。而分成能取、所取之后,就形成了第六識(shí)的內(nèi)心(能取)和所對(duì)的外境(所取)�！耙浪�起”是實(shí)有的,不是戲論境界。

　　這時(shí),中觀師提出一個(gè)問(wèn)題:“無(wú)外境心有何喻?若答如夢(mèng)當(dāng)思擇,若時(shí)我說(shuō)夢(mèng)無(wú)心,爾時(shí)汝喻即非有。”你說(shuō)沒有外境,心識(shí)是實(shí)有,那么,你能用譬喻說(shuō)明這個(gè)沒有外境的心嗎?

　　唯識(shí)師以夢(mèng)譬喻,說(shuō):“比如昨天晚上做了個(gè)夢(mèng),夢(mèng)到一派壯麗山河。這些境界實(shí)際上并沒有,但我夢(mèng)到了。夢(mèng)中的境界肯定是由心生出來(lái)的。因此,心肯定實(shí)有,外境肯定沒有�！�

　　中觀師回答說(shuō):“如果我說(shuō)你在夢(mèng)中也沒有心,恐怕你也很難反駁吧?既然夢(mèng)中的境界是幻象,事實(shí)上沒有,那么你夢(mèng)中的那個(gè)心,何嘗又不是幻象呢?如果夢(mèng)境非有,那么夢(mèng)中的心不也是非有的嗎?因?yàn)閴?mèng)中的心非有,所以,離開外境而有自性的心,實(shí)際上也沒有。你用夢(mèng)的譬喻證實(shí)不了外境沒有而心實(shí)有�！�

　　這時(shí),唯識(shí)師又舉出“后時(shí)憶念”的譬喻來(lái)挽救其觀點(diǎn):

　　若以覺時(shí)憶念夢(mèng),證有意者境亦爾,

　　如汝憶念是我見,如是外境亦應(yīng)有。

　　唯識(shí)師說(shuō):“醒了以后,能回憶夢(mèng)中的山河大地。既然能憶念夢(mèng)中的領(lǐng)受,就說(shuō)明夢(mèng)中的意識(shí)心是有的�！�

　　按常情的理解,大家會(huì)認(rèn)為這個(gè)答案很合理了。

　　但中觀師說(shuō):“既然你這么認(rèn)為,那么夢(mèng)中所見的山河大地等外境也應(yīng)該有了。因?yàn)橥瑯幽鼙粔?mèng)醒后的你所憶念。你無(wú)法證實(shí),后來(lái)回憶的夢(mèng)中山河大地是沒有的。如果夢(mèng)中的境界是有,你做夢(mèng)時(shí)的心便不是無(wú)境的心�！�

　　設(shè)曰睡中無(wú)眼識(shí),故色非有唯意識(shí),

　　執(zhí)彼行相以為外,如于夢(mèng)中此亦爾。

　　這是唯識(shí)師又找出的理由:“我在夢(mèng)中睡著后是沒有眼識(shí)的,所以看到的色境不存在,但有這個(gè)心存在。因?yàn)樗�著并不是死�?心還存在,意識(shí)還是存在的。意識(shí)執(zhí)取自己生起的影像并以為是外境。夢(mèng)中如此,醒后執(zhí)取外境亦是如此。‘有心而無(wú)境\’,用睡夢(mèng)的例子就能證實(shí)。”

　　中觀師破曰:

　　如汝外境夢(mèng)不生,如是意識(shí)亦不生,

　　眼與眼境生眼識(shí),三法一切皆虛妄,

　　余耳等三亦不生。如于夢(mèng)中覺亦爾,

　　諸法皆妄心非有,行境無(wú)故根亦無(wú)。

　　中觀師說(shuō):“你既然說(shuō),除識(shí)以外的境界不是實(shí)有的,在夢(mèng)中不生,那么我說(shuō)你的心也是沒有的。像你所說(shuō)的,識(shí)外面沒有外境。外境在夢(mèng)境中是不生的,因?yàn)闆]有那種法塵。那么我說(shuō)夢(mèng)中的‘識(shí)\’也是虛偽的。因?yàn)槟惝?dāng)時(shí)并沒有對(duì)于外境的直接認(rèn)識(shí),憑借后來(lái)的憶念才證明當(dāng)時(shí)的了知,當(dāng)時(shí)的‘識(shí)\’也是不存在的。

　　“就像夢(mèng)中的眼與眼根不存在,此二者所生的眼識(shí)也必定不存在。所以,眼根、眼境、眼識(shí)三法都是虛妄的,只是觀待假立而已。對(duì)于耳根、聲音、耳識(shí),乃至意根、法界、意識(shí),這些部分的三種法也都是不生的。如果認(rèn)為外境沒有,實(shí)際你的心也就沒有�！�能見識(shí)\’和‘所見境\’是同時(shí)生滅的關(guān)系。

　　“所以,就像夢(mèng)中的根、境、識(shí)等都是虛妄的,平日我們覺醒時(shí)也是如此。所緣境沒有,根也沒有。你依然無(wú)法證明夢(mèng)中的識(shí)是存在的�！�

　　無(wú)境之“識(shí)”究竟無(wú)

　　此中猶如已覺位,乃至未覺三皆有,

　　如已覺后三非有,癡睡盡后亦如是。

　　這是中觀師以夢(mèng)的譬喻來(lái)成立諸法虛妄。世間眾生在癡睡中、夢(mèng)沒醒時(shí),夢(mèng)中的根、境、識(shí)三者都是有的。而醒后,夢(mèng)中的根、境、識(shí)都是沒有的。同樣,無(wú)明癡睡滅盡、親證法界后也是如此,根、境、識(shí)三法也都是沒有的。

　　“破夢(mèng)喻”之后是“破毛發(fā)喻”。

　　夢(mèng)的譬喻不能成立了,這時(shí)唯識(shí)師又舉出了翳眼見毛發(fā)的譬喻,來(lái)說(shuō)明“境無(wú)識(shí)有”。他們說(shuō):“有翳病的人,眼睛能見到毛發(fā),說(shuō)明‘識(shí)有境無(wú)\’。因?yàn)槊�發(fā)的外境實(shí)際是沒有的,但是有病的人能見到,這說(shuō)明毛發(fā)的產(chǎn)生來(lái)源于識(shí)�！敝杏^師破曰:

　　由有翳根所生識(shí),由翳力故見毛等,

　　觀待彼識(shí)二俱實(shí),待明見境二俱妄。

　　中觀師說(shuō):“有翳病的眼根所生的眼識(shí),是由于翳力的原因見到毛發(fā)。如果觀待病人的內(nèi)識(shí)所見,眼識(shí)與毛發(fā)都是有的。而如果觀待正常人的所見,那么毛發(fā)與看到毛發(fā)的識(shí)二者都是虛妄不生的。翳與眼,彼此互為他體。因?yàn)闆]有翳病的人,眼睛就看不到毛發(fā)。這說(shuō)明,所見毛發(fā)不來(lái)源于識(shí),而是來(lái)源于翳病。所以,你以翳病為喻,也無(wú)法證實(shí)‘境無(wú)識(shí)有\(zhòng)’。你確證不了識(shí)的功用�！�

　　若無(wú)所知而有心,則于發(fā)處眼相隨,

　　無(wú)翳亦應(yīng)起發(fā)心,然不如是故非有。

　　中觀師又進(jìn)一步說(shuō):“你們前面所執(zhí)著的‘境無(wú)識(shí)有\(zhòng)’是站不住腳的。如果識(shí)本身具有功用,能夠生毛發(fā),那么沒有翳病的人,眼睛應(yīng)該也能見到毛發(fā)。因?yàn)橛凶R(shí),毛發(fā)在無(wú)翳病的眼根中應(yīng)該也能產(chǎn)生。但是無(wú)論在何種環(huán)境中,沒有翳病的人,眼睛里始終發(fā)生不了毛發(fā),毛發(fā)只是隨著翳病發(fā)生的。這說(shuō)明,毛發(fā)只來(lái)源于翳病,而不是來(lái)源于沒有外境的心,所以離開了外境而實(shí)有的心識(shí)是絕對(duì)沒有的�！�

　　破唯識(shí)宗“習(xí)氣功能出生境空之識(shí)”

　　下面開始學(xué)習(xí)“破由習(xí)氣功能出生境空之識(shí)”。

　　分為“破現(xiàn)在識(shí)有自性功能”、“破未來(lái)識(shí)有自性功能”、“破過(guò)去識(shí)有自性功能”。中觀師從現(xiàn)在、未來(lái)、過(guò)去三方面,說(shuō)明唯識(shí)宗所謂“功能”的了不可得。否認(rèn)了“功能種子”的存在,唯識(shí)宗所說(shuō)“習(xí)氣成熟而起識(shí)”便不成立,從而,他們以譬喻所論證的“境無(wú)識(shí)有”便不能成立。

　　一、破現(xiàn)在識(shí)有自性功能

　　首先看唯識(shí)師的觀點(diǎn)。

　　面對(duì)中觀師的破斥,唯識(shí)師反駁說(shuō):“如果‘有境\’是產(chǎn)生識(shí)的原因,那么你所說(shuō)確實(shí)是對(duì)的;但是前面識(shí)所熏的習(xí)氣成熟與否,才是生不生內(nèi)識(shí)真正的原因,所以唯獨(dú)有前面帶有毛發(fā)相的識(shí)所熏的習(xí)氣成熟時(shí),才能有看到毛發(fā)的識(shí)生,否則便不會(huì)產(chǎn)生看到毛發(fā)的識(shí)。你平時(shí)看不到毛發(fā),并不說(shuō)明識(shí)產(chǎn)生不了翳的毛發(fā)效果,而是因?yàn)閬y識(shí)的功能沒有產(chǎn)生,所以毛發(fā)沒有產(chǎn)生。”

　　若謂凈見識(shí)功能,未成熟故識(shí)不生,

　　非是由離所知法,彼能非有此不成。

　　唯識(shí)師說(shuō):“眼睛健康的人,因?yàn)樗麄兛吹矫�發(fā)的錯(cuò)亂識(shí)的功能還沒有成熟,所以能看到毛發(fā)的識(shí)沒有產(chǎn)生,并不是由于沒有所見的毛發(fā)的外境�！�

　　這里的“功能”其實(shí)就是“習(xí)氣”。唯識(shí)師認(rèn)為,識(shí)產(chǎn)生還是不產(chǎn)生,要看所熏的習(xí)氣成熟還是不成熟。所熏的習(xí)氣成熟,就能產(chǎn)生看到毛發(fā)之識(shí)。沒有眼病的人見不到毛發(fā),沒有產(chǎn)生看到毛發(fā)之識(shí),只是由于他的所熏習(xí)氣尚未成熟。

　　但中觀師說(shuō):“彼能非有此不成”——你們所謂的自性不空的這種功能,我尚且不許有,怎么能說(shuō)以其為因而產(chǎn)生亂識(shí)呢?

　　既然亂識(shí)的功能沒有產(chǎn)生,毛發(fā)就產(chǎn)生不了,那么“識(shí)的功能”到底何在?你所謂的“識(shí)的功能”到底是在什么條件下產(chǎn)生的?

　　已生、功能則非有。

　　唯識(shí)師依然強(qiáng)調(diào):“功能有時(shí)候出生,有時(shí)候不出生。關(guān)鍵在這個(gè)‘功能\’。只要功能存在,‘識(shí)\’就能夠存在。由識(shí)產(chǎn)生功能,這是必然規(guī)律�！�

　　在已經(jīng)現(xiàn)實(shí)存在的諸法中,不可能有潛在的“功能”。

　　假設(shè),識(shí)現(xiàn)在已經(jīng)存在。“識(shí)”,可以用兩種方式理解,或理解為“功能的識(shí)”,或理解為“出自功能的識(shí)”。無(wú)論哪一種理解,“功能”都不可能存在。

　　如果說(shuō),“功能成熟產(chǎn)生識(shí)”,功能為因,識(shí)為果,識(shí)是“功能的識(shí)”,現(xiàn)在已經(jīng)存在,那么,作為因的功能就不可能還存在了。就如同種子成熟產(chǎn)生芽,芽是“種子的芽”,當(dāng)芽現(xiàn)在存在時(shí),種子就不可能還存在。因此,現(xiàn)在識(shí)存在時(shí),功能不可能存在。

　　又或者,識(shí)是“出自功能的識(shí)”,現(xiàn)在已經(jīng)存在,那么,現(xiàn)在存在的、出自功能的識(shí)就不可能還有功能。

　　因此,無(wú)論以兩種方式中哪種方式理解“識(shí)”,從“識(shí)現(xiàn)在已經(jīng)存在”的假設(shè)前提,都只能得出同樣的結(jié)論,即,現(xiàn)在識(shí)中沒有自性功能。

　　二、破未來(lái)識(shí)有自性功能

　　未生、體中亦無(wú)能,

　　非離能別有所別,或石女兒亦有彼。

　　還沒有生成的識(shí)中,識(shí)體沒有生,所以也沒有生此識(shí)的“功能”。如果沒有能別,也就沒有所別。否則,如果尚未存在的事物中也可以有功能,那么就應(yīng)該承認(rèn)有生石女兒的“功能”,因?yàn)楫吘惯@二者同樣沒有。

　　現(xiàn)在討論“識(shí)的功能”是否存在,在此命題中“功能”是主詞,是“所別”;“識(shí)”是界別功能的,是“能別”。如果作為能別的“識(shí)”尚未存在,那么作為所別的“功能”也就不可能存在。所以,未來(lái)識(shí)的自性功能是無(wú)法確定的。

　　針對(duì)中觀師的辯破,唯識(shí)師又找了世間生活中的例子來(lái)回答說(shuō):

　　雖然識(shí)還沒有產(chǎn)生,但因?yàn)樗鼘⒁�產(chǎn)生,所以說(shuō),“這是那個(gè)識(shí)的功能”。像煮飯,說(shuō)煮“飯”,其實(shí)煮的是“米”,但因?yàn)槲磥?lái)要成“飯”,所以就說(shuō)煮“飯”,而不說(shuō)煮“米”。明明織的是“線”,但目的是織成“布”,所以就說(shuō)織“布”。雖然是未成的,但它的目的是必成的。

　　所以,在識(shí)沒有生成,功能還有的時(shí)候,我們就說(shuō),這是“識(shí)的功能”。即便識(shí)沒有形成,但是當(dāng)功能有的時(shí)候,我們就說(shuō),識(shí)已經(jīng)有了。

　　中觀師破他:

　　若想當(dāng)生而說(shuō)者,既無(wú)功能無(wú)當(dāng)生。

　　若互相依而成者、諸善士說(shuō)即不成。

　　你們用煮飯、織布的譬喻來(lái)成立所謂“識(shí)將來(lái)會(huì)從這個(gè)功能生,所以這是識(shí)的功能”,但無(wú)論煮飯也好,織布也好,米和線都是已經(jīng)有了,必定會(huì)做成飯與布,所以說(shuō)煮“飯”、織“布”。但你們所說(shuō)的“功能”還尚未成立,憑什么說(shuō)從中就能有識(shí)生出來(lái)?如果你們觀待“將來(lái)會(huì)產(chǎn)生的識(shí)”而安立“這個(gè)識(shí)的功能”,又觀待“能生識(shí)的功能”而安立“識(shí)”,互相依賴著成立,但是諸善士都說(shuō),既然是互為觀待,那么就絕對(duì)不自性實(shí)有。

　　中觀師說(shuō),我說(shuō)你們的“識(shí)”非有時(shí),你們就說(shuō)“功能”能生識(shí);我說(shuō)你們這個(gè)“功能”非有時(shí),你們又拿“將來(lái)會(huì)產(chǎn)生識(shí)”來(lái)證明有功能。你這樣相互待證,二者之因都不極成,都不能成立。所以,未來(lái)識(shí)中沒有自性功能。

　　三、破過(guò)去識(shí)有自性功能

　　若滅功能成熟生,從他功能亦生他。

　　諸有相續(xù)互異故,一切應(yīng)從一切生。

　　如果說(shuō)已經(jīng)生出來(lái)、正在滅去的識(shí),為了要生果,在阿賴耶識(shí)中熏習(xí)成功能差別,這個(gè)已滅識(shí)的功能成熟,能生出后面的識(shí),這還是從“他”生“他”,那么從他自性功能也就應(yīng)該能產(chǎn)生異體的其他果識(shí)。豈不是說(shuō),任何一個(gè)與后者無(wú)關(guān)的事物都能生出后者來(lái),任何一個(gè)眼識(shí)滅的功能都可以生出耳識(shí),任何一位母親都可能生出別家的孩子來(lái),這有可能嗎?

　　唯識(shí)師又說(shuō):“不是這樣的,因?yàn)榍懊嬉褱缱R(shí)的功能與后面的識(shí)是同一相續(xù),所以前面的識(shí)滅能生后面的識(shí)。其他不是同一個(gè)相續(xù)的就不能生�！�

　　中觀師說(shuō):“就算你說(shuō)的前面的識(shí)與后面的識(shí)是同一相續(xù),但是前念與后念的心就像一粒粒的珠子,各個(gè)相互不同,從前面的識(shí)生后面的識(shí)還是從‘他\’生‘他\’,前面說(shuō)的‘一切生一切\(zhòng)’的過(guò)失,你怎樣能夠避免呢?”所以,過(guò)去識(shí)中沒有自性功能。

　　念珠有別繩無(wú)異,距離雖近非一續(xù)

　　唯識(shí)師提出反駁:

　　彼諸剎那雖互異,相續(xù)無(wú)異故無(wú)過(guò)。

　　這些剎那念念之心雖然自性互異,有“他性”,但是遍及前后剎那上的相續(xù)則是唯一的、“無(wú)異”的,所以并沒有你們所說(shuō)的“一切生一切”的過(guò)失。

　　唯識(shí)師辯駁說(shuō),所謂“相續(xù)”,就是“輾轉(zhuǎn)”的意思。如同河流,剎那剎那地流去,一剎那與下一剎那之間雖然彼此互異,但是整個(gè)的輾轉(zhuǎn)過(guò)程,仍然說(shuō)它是相續(xù)的。又好比說(shuō),念珠雖然各個(gè)不同,但它們是在同一個(gè)相續(xù)上。

　　中觀師不同意:

　　此待成立仍不成,相續(xù)不異非理故。

　　所謂自性各異的這些剎那的識(shí)是同一“相續(xù)”,這本身就尚待成立(還沒有極成),你以這樣的因,還是不能成立你的觀點(diǎn)。為什么呢?因?yàn)槟阏f(shuō)前后自性各異的法是“一相續(xù)”,這是沒有道理的。

　　唯識(shí)師認(rèn)為,念珠看起來(lái)各異,但是整串念珠是同一相續(xù),這看起來(lái)比較類似于我們的心相續(xù)。

　　但中觀師認(rèn)為,實(shí)際上性質(zhì)還是不同的。珠子代表著“有相續(xù)”,線代表著“相續(xù)”,“有相續(xù)”和“相續(xù)”其實(shí)是兩件事,線本身的相續(xù)只能是線,雖然對(duì)珠子產(chǎn)生了連貫作用,但它和珠子從始至終都是兩種事物,從來(lái)沒有發(fā)生過(guò)相互跨界的因果關(guān)系。珠子與線的關(guān)系也是如此,不僅和線不能產(chǎn)生因果關(guān)系,不同的珠子之間也沒有因果關(guān)系。同一相續(xù)的事情,只能發(fā)生在一顆珠子的本身。相續(xù)的珠與珠之間各有自體,“有相續(xù)”是各自相異而毫無(wú)關(guān)系的。

　　“相續(xù)”和“有相續(xù)”各自互為他體,不能融合成為一體。珠子永遠(yuǎn)是珠子,線永遠(yuǎn)是線,沒有任何一個(gè)事物同時(shí)既有線的性能又有珠子的性能。你無(wú)法讓珠子和線合成為一體,所以,每一個(gè)珠子和另一個(gè)珠子之間都是異體的。說(shuō)它們?cè)谕�一相續(xù)上,其實(shí)已然是一個(gè)錯(cuò)誤的說(shuō)法。只是在一個(gè)獨(dú)立的珠子中,才稱作這個(gè)珠子的同一相續(xù),當(dāng)它已經(jīng)跨越到另外一個(gè)珠子時(shí),它們就不再是相續(xù)了。

　　有一根線將珠子串起來(lái)時(shí),珠子與線不是同一相續(xù),線本身是同一相續(xù)。雖然有線相連,但當(dāng)珠子跳躍到另外一顆珠子時(shí),就不再是相續(xù)了。珠子和線本身是互為他體,你沒有辦法用這件事來(lái)證明相鄰的珠子同一相續(xù),念珠各自有異,相續(xù)不可能同一。

　　故云:

　　以相續(xù)與有相續(xù),若各有體,應(yīng)如貫珠,離珠有繩可得,離“有相續(xù)”,應(yīng)有“相續(xù)”獨(dú)立可得。今離念念各別之心,無(wú)一獨(dú)立相續(xù)之心,故汝所謂相續(xù),應(yīng)唯許仍與念念之心不異。若許與念念之心不異,即一相續(xù)人之前剎那,仍與后剎那異體,不免他生之過(guò),故非理也。

　　接下來(lái),中觀師專門舉了個(gè)譬喻來(lái)說(shuō)明此道理:

　　如依慈氏近密法,由是他故非一續(xù),

　　所有自相各異法,是一相續(xù)不應(yīng)理。

　　“慈氏”和“近密”是兩個(gè)人名,這好比我們說(shuō)的“張三”和“李四”。

　　如慈氏與近密兩人身體所攝五蘊(yùn)等法,他們的所依處根本就不同,你能說(shuō)他們是同一個(gè)相續(xù)所攝嗎?所以,你們所說(shuō)的“自相各別的前念識(shí)與后念識(shí)是同一相續(xù)所攝”,也不應(yīng)道理。

　　好比慈氏與近密靠得很近,但你能說(shuō)慈氏的心就成為近密的心的因嗎?難道因?yàn)榭康镁嚯x近,他們就成為同一個(gè)相續(xù),慈氏變成因,近密變成果了嗎?即使慈氏是近密的父親,即便兩個(gè)人靠在一起,慈氏也仍然不是因,近密也依然不是果,因?yàn)樗麄兊男南嗬m(xù)還是兩個(gè)。

　　“自相”是個(gè)人獨(dú)立持有的特別性質(zhì),不是共相,任何一個(gè)人的生命都是自己所持有的獨(dú)立性質(zhì),他與任何一個(gè)其他生命都是互為異體的,不能形成一體,更不可能形成因果關(guān)系。所以,你所說(shuō)的“相續(xù)”,實(shí)際上是異體,不是一體;異體則不是同一相續(xù);不是同一相續(xù),則無(wú)法證實(shí)夢(mèng)中的外境,是由夢(mèng)外面的心識(shí)所造就。

　　至此,唯識(shí)師已然就敗。

　　通過(guò)辯論實(shí)戰(zhàn),我們對(duì)唯識(shí)宗也有了一些了解。唯識(shí)宗為了證明“境無(wú)識(shí)有”,設(shè)立了名相,運(yùn)用了推論,不符合中觀見的正理標(biāo)準(zhǔn)。中觀師只承認(rèn)唯識(shí)學(xué)說(shuō)中“無(wú)自體”的一面,只承認(rèn)心和外境有一個(gè)觀待條件,它們或同時(shí)有,或同時(shí)非有。除了觀待條件之外,中觀師不承認(rèn)所謂的“境無(wú)心有”,“心造外境”。

　　但在唯識(shí)宗發(fā)展過(guò)程中,還是出現(xiàn)過(guò)讓中觀師歡迎的人物。比如,早年的無(wú)著菩薩,還有晚年的世親菩薩,都是中觀師歡迎的唯識(shí)宗巨匠。而且,通過(guò)前面對(duì)于《唯識(shí)三十頌》、《瑜伽師地論》的了解,我們發(fā)現(xiàn),這些唯識(shí)宗的巨匠,其實(shí)對(duì)佛教作出了重要的貢獻(xiàn)。尤其是他們奠定了正見基礎(chǔ),這是讓中觀師無(wú)法辯駁的,在這點(diǎn)上,中觀師歡迎唯識(shí)宗。因?yàn)殡p方都是一樣的,唯識(shí)宗所樹立的正見,也正好是中觀師的本懷。

　　正見二十要(表)

　　通過(guò)前面的學(xué)習(xí),擬定出樹立正見的以下二十個(gè)要點(diǎn)。

　　表24-2 正見二十要列表

　　1.五根現(xiàn)量、意根現(xiàn)量、自證現(xiàn)量中,皆有現(xiàn)量、比量,瑜伽現(xiàn)量中,只有現(xiàn)量無(wú)比量。

　　四種現(xiàn)量中,五根現(xiàn)量(眼耳鼻舌身)、意根現(xiàn)量與自證現(xiàn)量,都既有現(xiàn)量又有比量。只有在瑜伽現(xiàn)量中,只有現(xiàn)量沒有比量。這是確定的,是佛教中基本的規(guī)則式定義。要走佛教這條道路,這是目標(biāo)。一定要沿著此方向去走�；�本的定義確立了:瑜伽現(xiàn)量中,只有現(xiàn)量沒有比量。這很關(guān)鍵。我們用理論來(lái)確定,瑜伽現(xiàn)量的自證境界中沒有思維。如果是有思維的心境,那么這與修證無(wú)關(guān),與證悟無(wú)關(guān)。

　　2.攝“分別正見”回入“不分別正見”,即是以“思維修”經(jīng)“觀察修”而趣入正定。

　　攝分別正見回入不分別的正見,就是以思維修,經(jīng)過(guò)觀察修,而趣入正見。將分別攝入到不分別,這便是前面所說(shuō)的“從思維修經(jīng)過(guò)觀察修,一直到正定”。

　　攝分別回入不分別,此正見說(shuō)明什么問(wèn)題呢?說(shuō)明我們的正見,有一部分在“分別”的范疇之內(nèi)。我們?cè)谟蟹謩e念的范疇之內(nèi),將正見從分別狀態(tài)拉入到不分別的狀態(tài),這便是我們的修行過(guò)程——從思維修經(jīng)觀察修而趣入正定。

　　3.“分別念頭靖息”與“法性覺受生起”同時(shí)發(fā)生,這是正見的回歸過(guò)程。

　　分別念的靖息(分別念頭慢慢停下來(lái)了)與法性覺受的生起是同時(shí)發(fā)生的。分別念頭什么時(shí)候靜止下來(lái),就什么時(shí)候覺受到佛性的清凈法性。這是此消彼長(zhǎng)的相互過(guò)程,而且是同時(shí)發(fā)生。這邊出現(xiàn)了靜止,那邊就出現(xiàn)了受用。這是正見回歸過(guò)程的一個(gè)正見。

　　4.瑜伽現(xiàn)量何時(shí)現(xiàn)前,要看運(yùn)用正見是否得力;瑜伽現(xiàn)量是否現(xiàn)證,決定是否收獲正見。

　　正見和瑜伽現(xiàn)量是捆綁在一起的。

　　5.于成功有推動(dòng)作用的“增上生”,都被稱為“正見”。

　　這里的“成功”是對(duì)于人的真實(shí)本性的成功。

　　6.正見可以是分別心的知識(shí)范疇內(nèi)的,也可以是實(shí)踐行為中的,也可以是“目的”的成果。

　　7.比量的思維和推理,有一部分是非量邪思。故以比量抉擇正見時(shí),�；仡櫥貧w現(xiàn)量目標(biāo)可避除非量邪思維。

　　也就是說(shuō),在思維佛教道理、抉擇正見時(shí),常常要以“無(wú)分別心”的境界作為回歸對(duì)象。這樣,我們才能有力量脫離非量的邪思維。

　　8.正見的衡量標(biāo)準(zhǔn)是:符合“不違背證悟經(jīng)驗(yàn)”的原則。如果將佛法分三乘說(shuō),三乘佛法的正見是“空性”。分析空性的概念,趣向空性的行為,領(lǐng)會(huì)空性的覺受,都是正見。正見攝眾生由思維進(jìn)入證德。

　　9.空性無(wú)可偏,所謂“偏空”僅是“不空”,與正見相違。

　　10.由正見修的入手方便,是“離分別(離開概念的組織結(jié)構(gòu))”,或見或思,皆符合正見。

　　11.離分別是直接認(rèn)知,不離分別是間接認(rèn)知。

　　這是要確定的正見中的原則。

　　12.唯依空性正見得脫生死。因?yàn)樾牡奶攸c(diǎn)是:依比量分別即趨生死,依現(xiàn)量不分別則返流出生死。讓知識(shí)變證悟,使邪思?xì)w空性,先依空性,下手依不分別,是正見所指。

　　13.若分別已牢,需在能量心上用“從思維修經(jīng)觀察修到正定”的返流方法,攝分別回入不分別。若相反,則屬生死“增益”。

　　也就是說(shuō),我們的分別心很牢固,要側(cè)重實(shí)修,讓實(shí)修返流,入流亡所,將分別心拉回到不分別中。如果思維的力量不夠,就用專修的力量將思維的頑固性瓦解掉,攝分別回入到不分別。如果相反,就變成“增益”了。比如,本來(lái)思維的力量很強(qiáng)大,分別心的力量很強(qiáng)大,還缺實(shí)修的經(jīng)驗(yàn),那么在思維上再加思維,就成了“增益”,增加了分別的力量,就繼續(xù)流轉(zhuǎn)生死了。

　　14.對(duì)正見的牢靠把握是定解(決定之趣)。定解與習(xí)氣的“矛盾”,需要反復(fù)確認(rèn)定解,而令定解充滿認(rèn)知空間,瓦解“錯(cuò)誤感知”便能解決。

　　定解和習(xí)氣之間如果存在矛盾,需要反復(fù)確認(rèn)定解,而令定解充滿認(rèn)知的空間,瓦解掉錯(cuò)誤感知,這樣才能解決定解和習(xí)氣之間的矛盾。

　　15.真如影像是相似空,屬正見,不必在真如影像上消除分別,而是進(jìn)而趨入真如影像的更真實(shí)面。并非離開,不二顯現(xiàn)。

　　真如影像是一種分別,但這種分別不能再將其消除了,它是我們契入真如的一個(gè)步驟。經(jīng)由真如影像,我們可以進(jìn)而契入更真實(shí)的一面。

　　所以,最終契入真如影像時(shí),我們的前行和最終的真如影像不是離開,而是不二顯現(xiàn)。在前行真如影像的基礎(chǔ)上,直接契入。此過(guò)程中,對(duì)于真如影像,不能將其當(dāng)成分別心,給以清除。不應(yīng)該清除這樣一個(gè)真如影像,因?yàn)榈胶笃诰蜁?huì)無(wú)分別地直接契入。

　　16.唯有正行,能令“正見所指的正定”現(xiàn)前。

　　“正行”,是符合正見的、符合正確經(jīng)驗(yàn)的修行。

　　17.返觀空性,才能達(dá)到“正見所引證的佛果”。

　　“返觀空性”,是一個(gè)事件還是一個(gè)修行方法?能理解嗎?我們提過(guò)“返觀空性”這個(gè)方便。“返觀空性”是正行,此點(diǎn)不必再疑惑。關(guān)于“空性”的說(shuō)法,全部都含藏在《中觀論頌》的行文中。為什么稱為“返觀空性”,而不是“向前用六根看空性”呢?有幾方面問(wèn)題�！胺涤^空性”才是所有修行中的正行。

　　18.如上唯識(shí)正見與中觀正見一致,方式不同,無(wú)需簡(jiǎn)別。

　　以上的正見奠定過(guò)程,唯識(shí)與中觀兩系都是一模一樣的,不要在它們之間建立區(qū)別。

　　19.上下部派見地差別極大,善巧了知下下主張,無(wú)疑是徹知上上核心的必要方便。

　　“上下部派見地差別極大”,這是說(shuō)到一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題了。既然差別極大,那么是不是只要學(xué)向上的宗派,不需要學(xué)比較向下的宗派呢?這里的要求是不一樣的。善巧了知下下的主張,無(wú)疑是徹知上上核心的必要方便。對(duì)于比較向下的宗派的觀點(diǎn),要認(rèn)真去了解。了解下下的主張,對(duì)于了解核心的上上知見,是很關(guān)鍵的必要方便。

　　20.終極抉擇正見,當(dāng)依《莊嚴(yán)經(jīng)論》四依法:不依說(shuō)法者,當(dāng)依于法義宗義;不依美妙言辭,當(dāng)依于義;不依于不了義,當(dāng)依了義(再無(wú)密意、已坦然,不會(huì)現(xiàn)行損及其他了義教的);于了義中,不依能所分別的識(shí),當(dāng)依于緣空的現(xiàn)證無(wú)分別智。而歸結(jié)如上四依法的“正確修行智”的最初生起,必依恃于正確清凈的理由才能安立。故而這一切取決于正理。而正理的最初起源,又必須回溯到自身心的經(jīng)驗(yàn)之量。故正理的實(shí)現(xiàn)比重,取決于自我閱歷的本身�！�—這是正理自在的法稱、陳那二師對(duì)正見的總結(jié)。

　　對(duì)于知見、分別念進(jìn)行抉擇的過(guò)程中,可依據(jù)《莊嚴(yán)經(jīng)論》所提到的“四依法”:

　　第一,不依說(shuō)法者,應(yīng)該依法義和宗義。

　　第二,不依美妙言辭,應(yīng)該依言辭背后的所詮義理。

　　第三,不依不了義,應(yīng)該依了義�！傲肆x”是再無(wú)秘密,已經(jīng)坦然交代了所有的秘密。再?zèng)]有什么引證的意思,完全已經(jīng)透明坦白了。而且,真正的了義不會(huì)損及其他的了義教條。如果確定了中觀的了義,它不會(huì)去損害凈土宗、禪宗或密宗里的了義教條。與了義形成矛盾的,只可能是其他教派之中的不了義。真正的了義,與任何教派的了義都不會(huì)形成矛盾。

　　第四,在了義中,不應(yīng)該依能、所分別的識(shí),而應(yīng)該依“緣于空性的現(xiàn)證無(wú)分別智”。此智慧分為兩個(gè)條件,第一是源于空性,第二是現(xiàn)證。

　　這是四依法,是確定正見必須走的道路。

　　四依法的最后,第二十條提出了下面的要求:歸結(jié)如上四依法的“正確修行智慧”,其最初的生起,必須要依靠正確清凈的理由。正確清凈的理由取決于正理。正理最初的起源,必須回溯到自己身心的經(jīng)驗(yàn)之量。

　　不管了義到了什么程度,四依法到了什么程度,我們個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)之量,是最終衡量以上正見的標(biāo)準(zhǔn)。比如,總的正見有一百斤,如果經(jīng)驗(yàn)之量會(huì)對(duì)這一百斤產(chǎn)生影響,那么總的正見也會(huì)隨著經(jīng)驗(yàn)之量而增加或減少。最終,自己的經(jīng)驗(yàn)之量非常關(guān)鍵,成了最后決定正見程度的最關(guān)鍵部分。

　　所以,實(shí)際上講,“正理的實(shí)現(xiàn)比重”,取決于自我閱歷本身。這是正理自在的法稱、陳那二師對(duì)正見的總結(jié)。

　　中觀派系所依之《中論》和《入中論》

　　表24-3 中觀派系之所依《中論》與《入中論》

　　顯教巔峰“了義大中觀”之源

　　四部宗派中有部、經(jīng)量部和唯識(shí)宗所依的經(jīng)典,前面我們已經(jīng)有所了解�，F(xiàn)在開始來(lái)了解中觀的正見。

　　中觀的派系是依據(jù)《中論》與《入中論》這兩部論典,它們對(duì)于整個(gè)佛教的發(fā)展,產(chǎn)生過(guò)極其重要的影響。

　　1. “唯識(shí)”一詞,據(jù)呂澂推證,乃是受《中論》之“中道”、“假名”影響,得以建立;“唯識(shí)”宗義中的“唯假”、“唯識(shí)”思想,也與《中論》有先后、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)�！吨姓摗芬嘀甘局�唯識(shí)宗的發(fā)展路徑。

　　中觀給唯識(shí)宗創(chuàng)立了他們宗派的名詞�！拔ㄗR(shí)”這個(gè)詞,是受“中道”與“假名”的影響才得以確立的�！拔ㄗR(shí)”宗義中,“唯假”、“唯識(shí)”思想,也與《中觀論頌》有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。而且,《中觀論頌》給唯識(shí)宗指引出發(fā)展路徑。唯識(shí)宗的發(fā)展,始終都在追隨《中觀論頌》所奠定的原則。

　　2. 《中論》思想之演變以及寧瑪派“了義大中觀”的格局。藏區(qū)中觀思想史,尤其是內(nèi)中觀思想,值得關(guān)注,語(yǔ)言斷代使其語(yǔ)言表達(dá)之精確性、思想之成熟度都有明顯優(yōu)勢(shì)。尤其是寧瑪“了義大中觀”。

　　前面對(duì)四部宗派所作的了解,基本上在顯教的范疇之內(nèi)。但是,藏傳佛教在中觀見方面的特殊性,我們不得不重視。因?yàn)樵诓貍鞣鸾痰陌l(fā)展過(guò)程中,這一教派的語(yǔ)言斷代對(duì)該教派的思想發(fā)展起到很關(guān)鍵的作用。漢傳佛教的最后一部佛經(jīng)是清朝翻譯的,其他所有經(jīng)論幾乎都在宋代和宋代以前。

　　漢傳佛教的語(yǔ)言體系,斷代時(shí)間比較早�，F(xiàn)在所閱讀的經(jīng)典,距離我們都超出一千年,離我們的生活比較遙遠(yuǎn)。而藏傳佛教經(jīng)論,斷代年份比較遲。元、明時(shí)期,是他們經(jīng)論發(fā)展的輝煌期。五個(gè)宗派中觀見的區(qū)別以及大量論典,都在這一時(shí)期豐富起來(lái)。一直到清代,還有大量中觀見、因明等方面的論著出現(xiàn)。

　　現(xiàn)在,在國(guó)際語(yǔ)言體系的判斷中,語(yǔ)言專家認(rèn)為,藏語(yǔ)的精確程度是全世界第一。這與它的斷代有直接關(guān)系。很多人不愿承認(rèn)這點(diǎn),說(shuō)“漢語(yǔ)也有精密獨(dú)到的地方”。但現(xiàn)在有一個(gè)問(wèn)題,藏語(yǔ)系藏傳佛教有大量論典,表現(xiàn)出大量精密成果。而漢語(yǔ)系佛教,比較精密的成果都留在古代,在一千多年以前。用現(xiàn)代語(yǔ)言、遵循嚴(yán)密語(yǔ)言邏輯、表達(dá)精密佛教正見的成果非常少。

　　在現(xiàn)代漢語(yǔ)的框架中,在解放后漢語(yǔ)系的佛法體系中,少有大師級(jí)的作品,這與漢傳佛教、與中國(guó)這塊土地所遭受的各種蹂躪有關(guān)。但現(xiàn)在,當(dāng)宗教政策恢復(fù)以后,佛教研究的文章和作品出來(lái)了,還是有不夠周密,不夠精密的地方。而藏語(yǔ)系的教理語(yǔ)言一直都有因明學(xué)等作為語(yǔ)言輔助工具,精密的義理太多了。我們也有精密的義理,但是第一我們拿不出來(lái)用;第二,即便能拿出來(lái)也很少。

　　因此,藏傳佛教的中觀見成為要關(guān)注的焦點(diǎn),尤其藏傳寧瑪派的“了義大中觀”�！傲肆x大中觀”站在藏傳佛教顯教教義的最高峰,關(guān)于藏傳佛教的中觀見,到后面逐漸會(huì)將眼光聚攏到此�！傲肆x大中觀”源于印度,傳入藏地后為寧瑪派所傳承,傳入漢地的主要依《維摩詰經(jīng)》,稱作“文殊師利不可思議法門(不二法門)”,由禪宗傳延此法門衣缽至今。確切地講,漢藏兩地“了義大中觀”傳承的根源,皆與印度《維摩詰經(jīng)》教授密切相關(guān)。寧瑪派“了義大中觀”的作品,從早期到中期、到晚期,都非常豐富。用這些作品,包括他們的正見觀點(diǎn),來(lái)為我們學(xué)習(xí)中觀鋪平道路�；蛘哂矛F(xiàn)代的語(yǔ)言,給予古代史料以詮釋的余地。

　　3. 寧瑪派“了義大中觀”的空性見,應(yīng)歸結(jié)于《中論》成書時(shí)印度的中觀學(xué)派。由總集過(guò)渡到分集諸師諸派別,開顯中觀學(xué)術(shù)奇葩。

　　寧瑪派傳承的“了義大中觀”中空性見的部分,應(yīng)歸結(jié)于《中論》成書時(shí)印度的中觀學(xué)派。在印度早期,宣揚(yáng)中觀派的論師,稱為“總集派”的中觀師。以后,基本上就稱為“分集派”的中觀師。

　　4. 后期中觀思想分出了內(nèi)外各派。

　　到后期,中觀思想逐漸分出內(nèi)、外各派,稱為“內(nèi)中觀”和“外中觀”。這種分法,在印度就有過(guò)類似界定。為什么分成“內(nèi)”和“外”呢?“內(nèi)”是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。涉及如來(lái)藏內(nèi)義的,稱為“內(nèi)中觀”,不與如來(lái)藏義直接接觸的,稱為“外中觀”。

　　5. 內(nèi)中觀分出了“他空”、“離邊”與“了義”的派別。

　　在西藏,“內(nèi)中觀”又分為“他空大中觀”(如覺囊派)、“離邊大中觀”(如薩迦派)與“了義大中觀”(如寧瑪派)的宗派區(qū)別。

　　6. 最終雄居雪域思想巔峰的是寧瑪派“了義大中觀”。

　　最終雄居雪域思想巔峰的是寧瑪派的大中觀見——“了義大中觀”�！傲肆x大中觀”基于“離邊大中觀”此一見地�！半x邊大中觀”是什么意思呢?“離邊”代表一種“遮止”:離開邊見,離開有、無(wú)、亦有亦無(wú)、非有非無(wú),離開四種邊。而“了義大中觀”連離開四種邊以后的“離邊”也要遠(yuǎn)離。

　　不答為答,佛遮外道十四問(wèn)

　　7、佛不答十四難問(wèn),開示了表達(dá)方式的核心智慧。不答即選擇遮詮作答�！半x邊”即是遮詮,而不是表詮的方式。

　　“遮”是佛當(dāng)年弘法中常使用的方式。佛不回答外道的十四個(gè)問(wèn)難:死后有神識(shí)離開嗎?沒有神識(shí)離開嗎?或既有又非有?既非有,又非非有?世界是有邊嗎?是無(wú)邊嗎?還是既有邊又無(wú)邊?既非有邊又非無(wú)邊?等等。這些問(wèn)題都僅僅圍繞現(xiàn)象界,任何回答也只能停留在現(xiàn)象界中。對(duì)這樣的問(wèn)題,佛采取什么方式辯破呢?用不開口的方式辯破。面對(duì)十四個(gè)問(wèn)難,佛用不開口的方式,表達(dá)了中觀常用的核心智慧:“遮”的方法。不答,選擇的便是“遮詮”的方式。

　　“表詮”和“遮詮”有區(qū)別。“表詮”,是直接表達(dá)意見,要么肯定,要么否定。而“遮詮”的方式豐富多樣:遮止你問(wèn)題本身的錯(cuò)誤,遮止我可能因?yàn)槟愕腻e(cuò)誤而引出的錯(cuò)誤。

　　離邊大中觀“離邊”的方式,即遮詮的方式,而非表詮的方式。

　　大圓滿與頓悟,同源不二法門

　　8. 遮詮中,分無(wú)遮與非遮兩類。無(wú)遮是“否定式的遮詮”表達(dá),非遮是“引證式的遮詮”表達(dá)。

　　遮,意為遮破、破除。無(wú)遮,是指在破除之后,沒有間接引出其他承認(rèn),由此產(chǎn)生的定解(決定之趣)是無(wú)遮見;非遮,是在直接破除后,間接又引出其余的承認(rèn),由此產(chǎn)生的定解稱非遮見。

　　如:虛空中沒有石女的兒子(無(wú)遮);405教室講臺(tái)上無(wú)佛像(非遮),有可能其余教室講臺(tái)有。

　　“引證”兩個(gè)字要注意�！耙�證”是否定這一部分,實(shí)際為了引出另外的結(jié)果,引出另外一個(gè)與問(wèn)題沒有關(guān)系的結(jié)果,作為最終的回答。

　　打個(gè)比方,“虛空中沒有石女的兒子”,這是“無(wú)遮見”,不可能產(chǎn)生引證的結(jié)果。因?yàn)槭�女是不可能有兒子�?所以直接否定“虛空中石女的兒子”,“石女的兒子”這個(gè)事實(shí)不可能通過(guò)其他任何方式出現(xiàn)。一否就百否,徹底把它否沒了,這就是“無(wú)遮見”。而“非遮見”可以引出另外的結(jié)果。比如說(shuō),“現(xiàn)在405教室講臺(tái)上沒有佛像”,這是“非遮”的方法。因?yàn)楹苡锌赡墚a(chǎn)生另外一個(gè)結(jié)果:“405教室沒有,但是406、407教室講臺(tái)上可能有佛像�！绷硗庖粋�(gè)結(jié)果可能在這個(gè)否定結(jié)論之后出現(xiàn),這是“非遮”。

　　再如,藏傳佛教覺囊派的“他空見”,否定世間一切現(xiàn)象界,說(shuō)現(xiàn)象界是不清凈的,比如“這朵花是不清凈的”。他雖然沒有說(shuō),但有另外一個(gè)目的:花是不清凈的,但是在這空間有個(gè)清凈的佛陀,有如來(lái)藏存在于此。否定這朵花的目的,實(shí)際為了引證另外一個(gè)結(jié)果:佛以清凈的智慧出現(xiàn)在花所在的空間。間接引出另外一個(gè)結(jié)論,這是“非遮”的方式。

　　“非遮”的方式,都與“他空見”有關(guān)�！八�空見”,是承認(rèn)如來(lái)藏的中觀見。不直接認(rèn)證如來(lái)藏的,便稱為“自空見”。而“離邊大中觀見”,是要離開“他空”和“自空”——對(duì)于如來(lái)藏的直接肯定與否定,都要離開。徹底離開肯定或否定,認(rèn)為肯定與否定都是“邊見”。離開所有“邊見”,稱為“離邊大中觀見”。

　　在藏傳佛教中觀見發(fā)展史上,“他空見”是覺囊派發(fā)展的至高無(wú)上的成果。西藏人曾有一段時(shí)間以“他空見”為自豪。時(shí)下一些人認(rèn)為的藏傳佛教最高灌頂、密法最高層次的加持法會(huì)——“時(shí)輪金剛灌頂”,便來(lái)源于“他空見”。為什么?因?yàn)椤八�空見”中確定:世間的一切現(xiàn)象都虛假不真實(shí),而如來(lái)藏像金剛一樣存在于世間,凈土就像金剛一樣,是實(shí)有的,半點(diǎn)不能否定它的價(jià)值,不能否定它的存在。這是“他空見”發(fā)展的輝煌成果。

　　而持“自空見”者,有格魯派。格魯派與“他空見”的觀點(diǎn),可說(shuō)針鋒相對(duì)。歷史上,五世達(dá)賴?yán)�嘛剿滅覺囊派,便是由于認(rèn)為秉持的“自空見”觀點(diǎn)是正見,要滅除“他空見”。覺囊派在那段時(shí)間幾乎不復(fù)存在�，F(xiàn)在仍奄奄一息,但已開始恢復(fù)。

　　“自空見”和“他空見”,一個(gè)是否定如來(lái)藏,一個(gè)是確定如來(lái)藏。在這兩種見解之上,寧瑪派采取了比較靈活的方式。他們知道,做“實(shí)有”肯定,這有問(wèn)題;做徹底否定,也有問(wèn)題�！半x邊大中觀”在基于這二者的更高位置上,離開“自”、“他”的邊執(zhí)�！白钥铡薄ⅰ八�空”都含有邊執(zhí),跳出自空、他空,并進(jìn)一步超離“離邊大中觀”,這才是最徹底的。

　　為什么在這里探討時(shí),要提出“了義大中觀”呢?因?yàn)?藏傳佛教寧瑪派在最后密法部分的“光明大圓滿”中,“了義大中觀”所使用的方法,與禪宗“頓悟”的入道法門幾乎同源。就最早的歷史來(lái)講,當(dāng)時(shí)維摩詰居士與文殊菩薩所傳的“不可思議法門(不二法門)”,就是后來(lái)寧瑪派的“了義大中觀”與漢地的禪法。當(dāng)時(shí)沒有這些名稱,只是稱為“不可思議法門(不二法門)”。維摩詰居士與文殊師利菩薩對(duì)這個(gè)法門都作出過(guò)巨大貢獻(xiàn)。

　　所以,在最早期,“了義大中觀”與禪宗是同源的。

　　“了義大中觀”——非“無(wú)遮、非遮”

　　9. “了義大中觀見”是大無(wú)遮見,但,“尚未離邊時(shí)不可用表詮”方式,“見離邊時(shí)不可用遮詮”。前者在外義中破除種種實(shí)有自性,后者在內(nèi)義中確認(rèn)大中觀的究竟體性;前者徹底遮,故言“無(wú)遮”,后者不全遮、不全許,故非無(wú)遮、非非遮,此是“了義大中觀”的旨趣。

　　“了義大中觀見”是大的無(wú)遮見。無(wú)遮見,是直接否定不該有的,否定得非常徹底。但是尚未離邊時(shí),不可以用表詮的方式;見到了離邊時(shí),不可以用遮詮的方式。

　　先把這個(gè)說(shuō)法記下來(lái),只有到后面,我們才會(huì)懂得,為什么“見”和“不見”有這個(gè)區(qū)別�！皼]有離邊時(shí),不能用表詮的方式”,就是說(shuō)沒有離開自空見和他空見的時(shí)候,不能做任何肯定�！耙姷搅穗x邊的‘了義大中觀見\’時(shí),不能用遮詮”,就是說(shuō)見到“了義大中觀見”時(shí),不能做任何否定。沒有見到時(shí),一切都不是;見到時(shí),一切都是。

　　此點(diǎn)到后面會(huì)了解,非常有意思。前者在“外義”中破除種種實(shí)有自性,后者在“內(nèi)義”中確認(rèn)大中觀的究竟體性。前者是徹底地遮,所以說(shuō)無(wú)遮;后者是不全遮也不全許,所以非無(wú)遮非非遮。這是“了義大中觀”的旨趣。文字雖然比較簡(jiǎn)單,但大結(jié)構(gòu)已然交代出來(lái)了,就像畫虎,老虎已經(jīng)成形了。

　　10. 依“了義大中觀”的特質(zhì),為《中論》列科判。

　　(見表24-3 中觀派系之所依《中論》與《入中論》。)

　　詮釋《中觀論頌》以及學(xué)習(xí)《入中論》,以“了義大中觀”為最終旨趣。我們討論過(guò)覺囊派的如來(lái)藏與宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所陳列出來(lái)的《止觀章》,但大家要注意,此處沒有以“他空見”為最高標(biāo)準(zhǔn),也不以“自空見”為標(biāo)準(zhǔn)。

　　11. 《中論》簡(jiǎn)介:先簡(jiǎn)介,最后總結(jié)。觀因緣品、觀有無(wú)品、觀法品、觀四諦品、觀涅槃品最為核心。

　　詳見科判(見表24-3 中觀派系之所依《中論》與《入中論》)。

　　《中觀論頌》之所依

　　12. 《中論》的所依,正觀依《般若經(jīng)》;方便觀依《阿含經(jīng)》;別觀依《般若經(jīng)》破《阿含經(jīng)》,只有破,故別觀未依哪部經(jīng)。

　　故說(shuō),此一“宗經(jīng)論”,是依《般若經(jīng)》的觀法,破《阿含經(jīng)》的觀法。這種破法,在方便觀中是間接地破;在別觀中是直接地破。

　　“《中觀論頌》的所依”,這個(gè)問(wèn)題需要探討一下,因其直接關(guān)系到我們的總方向。所學(xué)的《入中論》,完全依止在《中觀論頌》的足下�！吨杏^論頌》的所依是什么經(jīng)呢?這里所說(shuō)的是正觀的部分。

　　《中觀論頌》分總觀、別觀和方便觀三個(gè)部分詮釋中觀正見。在二十七品頌詞中,總觀占兩品,方便觀占兩品,其余二十三品是別觀。

　　《中觀論頌》所依的經(jīng)典有兩大部,一是《般若經(jīng)》,一是《阿含經(jīng)》。

　　正觀依的是《般若經(jīng)》,方便觀依的是《阿含經(jīng)》,別觀只是依《般若經(jīng)》破《阿含經(jīng)》�！栋⒑�經(jīng)》的觀法,雖然這里都說(shuō)出來(lái)了,說(shuō)得很詳細(xì),但主旨是依般若正觀來(lái)逐漸調(diào)整《阿含經(jīng)》的小乘觀法。破的部分沒有依哪部經(jīng),所以這部論稱作“宗經(jīng)論”。

　　論典分成“宗經(jīng)論”與“釋經(jīng)論”。龍樹菩薩親自著作的“釋經(jīng)論”也有很多,在他的著作中,屬于“釋經(jīng)論”的至少有《大智度論》、《十住毗婆沙論》及對(duì)《大品般若經(jīng)》與《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》的釋論。

　　“宗經(jīng)論”是什么意思?并非逐字逐句解釋一部佛經(jīng),只將佛經(jīng)中最核心的智慧挑出來(lái)講,這稱作“宗經(jīng)論”。

　　《中觀論頌》不是對(duì)某部經(jīng)一品一頌的解釋,而是以其他經(jīng)典為依據(jù),證成這部論的主張,這是“宗經(jīng)論”。雖然“宗”依的是佛的所有正見,但是用其他佛典的片段和經(jīng)義來(lái)證成其論點(diǎn)。

　　依《般若經(jīng)》的觀法破《阿含經(jīng)》的部分觀法,在方便觀中是間接地破,在別觀中是直接地破。這是《中觀論頌》的要點(diǎn)所在。

　　13. 根據(jù):

　　青目釋《中論·觀十二因緣品第二十六》云:“汝以摩訶衍(大乘)說(shuō)第一義道,我今欲聞?wù)f聲聞法入第一義道�！�

　　青目所作的《中論釋》說(shuō),由聲聞法逐漸進(jìn)入第一義道,“我今天希望聽聞這個(gè)智慧”。

　　藏本《無(wú)畏論》亦云:“汝已說(shuō)依大乘教入勝義……”

　　相傳《無(wú)畏論》是龍樹菩薩所造,比《大智度論》的篇幅還大,藏本也不是很全。而《中觀論頌》是從《無(wú)畏論》中截取的一小部分。在西藏本的《無(wú)畏論》中也說(shuō),由小乘的法義直接進(jìn)入勝義智慧。這也是為什么我們?cè)趯W(xué)習(xí)中觀見時(shí),一直都用四部宗派作為對(duì)照。

　　又第二十七品《觀邪見品》的青目釋云:“已聞大乘法破邪見,今欲聞聲聞法破邪見�！�

　　用聲聞法破除邪見,而趣入大乘。

　　藏本《無(wú)畏論》云:“愿汝依聲聞相應(yīng)契經(jīng)說(shuō)諸見相不成。”

　　要以聲聞的經(jīng)典作為討論依據(jù),逐步趨入大乘的見地。

　　故知,前二十五品為直接破小乘,后二品間接破小乘。

　　14. 思想根源,不容忽視,皆以空為正見。

　　從最先的學(xué)習(xí)開始,我們一直都以空性作為正見。

　　學(xué)習(xí)過(guò)唯識(shí)宗、有部與經(jīng)部的論典后,我們確定了正見要素,其后進(jìn)入中觀見,進(jìn)一步將空性正見確定到最適合的高度。這是深入學(xué)習(xí)中觀正見的基本步驟。

　　《中觀論頌》全論組織(表)

　　表24-4 《中觀論頌》全論組織

　　這張表格,是用“了義大中觀”的方式對(duì)《中觀論頌》作的科判。

　　為《中觀論頌》做科判,有史以來(lái)在佛教界都是頗為困難的一件事。如果本身沒有確定的主張,沒有想要達(dá)成的主見,為《中觀論頌》做科判是根本不可能的。

　　初學(xué)中觀的人,讀全部《中觀論頌》二十七品,會(huì)覺得結(jié)尾和開頭一樣,中間和頭尾一樣,每一品和下一品之間也都是一樣的。開頭說(shuō)的是空,中間也是空,到后面還是空。那么,這些義理到底有什么差別?我們確立了另外一個(gè)觀察高度以后,用旁觀的眼光了解《中觀論頌》,作出這份科判。

　　以“了義大中觀”的方式解讀《中觀論頌》

　　這份科判中,前有標(biāo)宗,中有顯義,后有結(jié)贊。

　　“顯義”部分,顯示的是大乘的菩薩道,宗旨也就非常明確了。顯示大乘菩薩道,有總觀、別觀和方便觀。

　　“總觀”是直接將大乘的正觀拿出來(lái)。在前面兩品中,直接的中觀修法,龍樹菩薩已經(jīng)交代得非常清楚了。

　　中間的“別觀”,是要借助其他經(jīng)典,表述自己的正見。龍樹菩薩借助《阿含經(jīng)》的經(jīng)典基礎(chǔ),樹立了基涅槃、道涅槃與果涅槃三種涅槃。

　　基、道、果三部分,是從《阿含經(jīng)》起就確立的三種道次第。龍樹菩薩利用這種道次第,確立在中觀正見里,道次第應(yīng)該如何修。佛門中,絕大多數(shù)人還是先奠定了初轉(zhuǎn)*輪的佛法基礎(chǔ),然后才進(jìn)入大乘的。因此探討初轉(zhuǎn)*輪的法義,便成為進(jìn)入大乘的必要階梯。就像我們要探討有部、經(jīng)部與唯識(shí)宗一樣,將這三部探討完,便知中觀見是有步驟的,這個(gè)基礎(chǔ)便已慢慢建立。

　　首先是基涅槃。基涅槃是,涅槃的基礎(chǔ)該如何來(lái)確定。世間雖然是涅槃的,但是在涅槃中,世間還是顯露出了各種不圓滿,還是顯露出苦集滅道對(duì)于世間的意義,對(duì)于世間的作用。雖然苦集滅道的滅法,包括苦集滅道的法義,最終為《般若經(jīng)》所替代,乃至于說(shuō),所謂苦也是空相的,道也是空相的。但在基涅槃中,苦集滅道還有自己的自相,還有成立的特殊意義。所以,觀破世間苦,觀破情器世間,這兩部分依然成為基涅槃的重要成分。

　　基涅槃中,也觀破世間集�！笆篱g集”是說(shuō),生死流轉(zhuǎn),惑業(yè)流轉(zhuǎn),惑業(yè)聚集了以后,五蘊(yùn)的各種苦。在這一部分,龍樹菩薩辯論和破除苦相實(shí)有。也就是說(shuō),初轉(zhuǎn)*輪所奠定起來(lái)的基礎(chǔ),雖然沒有達(dá)到大乘的高度,但龍樹菩薩將這些基礎(chǔ)全部都向最高的境地提升。

　　道涅槃,這是道法自相,觀破世間的滅法。龍樹菩薩在這里全面交代滅法的空性,滅法的非實(shí)有。這一部分包括:觀法品,觀時(shí)品,觀因果品,觀成壞品。

　　因果和成壞,在四諦法中是不可動(dòng)搖的事實(shí)。但在道涅槃部分,龍樹菩薩要做另外一番解釋,將它們從小乘的四諦法,提升向般若體系的大乘法。用大乘的道作提升,進(jìn)行升華。

　　最后是果涅槃。果涅槃是成果,用“人無(wú)我”和“法無(wú)我”界別。

　　在有部、經(jīng)量部及唯識(shí)宗中,已初現(xiàn)“人無(wú)我”和“法無(wú)我”的分類。雖然有部還沒太多談到法無(wú)我的問(wèn)題,但名相的分類已逐漸清晰。龍樹菩薩在“果涅槃”部分,通過(guò)“觀破世間道”,直接說(shuō)明人無(wú)我空性和法無(wú)我空性。

　　最后是方便觀,建立世間道。在“以方便觀建立世間道”這一部分,龍樹菩薩作出了更加具體的說(shuō)明。他說(shuō),世間的一切正理,都要依靠中觀見才能樹立。

　　英雄到老皆歸佛

　　因?yàn)橛锌招?世間一切法才得以成立。如果沒有空性,世間的一切法都不得成。如果沒有空性,即便想過(guò)世間五濁惡世的生活,也過(guò)不好。

　　就像前面討論過(guò)的,杯子中的水是空性的。正因?yàn)槭强招?所以天人見到甘露,人見到水,餓鬼見到膿血,才可能有這些余地。之所以有各種業(yè)感效應(yīng),都因?yàn)槭恰翱招浴弊龊笈_(tái)。就此而言,“空性”是維系世間正道的根本方便。

　　討論到此,可以確知:現(xiàn)在的修行,所有正見一定要回歸到空性正見。如果不空,對(duì)我們會(huì)有很多不利的影響。哪怕像唯識(shí)宗那樣,樹立一個(gè)實(shí)有的心識(shí),也仍然會(huì)反向固持“業(yè)力因緣”。

　　自從往圣先賢以文化世以來(lái),佛法的空性正理傳入中國(guó),無(wú)論是對(duì)官方文化還是民間文化,都產(chǎn)生了前所未有、廣大深遠(yuǎn)、無(wú)所不在的影響,并使佛理迅速成為“時(shí)尚”,人們常以論說(shuō)及參悟佛理為榮幸,有云:

　　英雄到老皆歸佛,宿將還山不論兵。

　　英雄到老,便都開始皈依佛法了。過(guò)去的將領(lǐng)回到山中,也不再問(wèn)兵法、論打仗了。

　　萬(wàn)般帶不去,唯有業(yè)隨身

　　有人編過(guò)一個(gè)故事,雖然不太貼切,卻有道理:

　　從前有位財(cái)主,年輕時(shí)辛苦經(jīng)商。后來(lái)掙了很多錢,覺得已經(jīng)很夠用了,也慢慢上了年紀(jì),忙不動(dòng)了,所幸還有幾個(gè)孩子在身邊。

　　他有三個(gè)兒子。年輕時(shí)求財(cái),沒有錢,所以大兒子出生以后,為孩子取名為“金子”。過(guò)了段時(shí)間,又有個(gè)兒子,也得起名字,他說(shuō):“金,我已經(jīng)掙到了,就給他取名‘銀子\’吧!”又過(guò)了些年,他金銀都已掙滿了,又來(lái)了兒子,該起名字了�！敖疸y都已不求了,應(yīng)當(dāng)知足。其實(shí)我是不想要你來(lái)的,你卻來(lái)了,真是個(gè)業(yè)障!”就給他起名叫“業(yè)障”。

　　最后,財(cái)主要過(guò)世了,讓大兒子過(guò)來(lái):“跟你交代一些事情,我們家的財(cái)產(chǎn)怎么辦?”大兒子說(shuō):“大頭歸我,小頭歸弟弟�！彼�要六成。二兒子來(lái)了,要四成,財(cái)產(chǎn)就分完了。

　　老人家說(shuō):“我是個(gè)快要死的人,你們?cè)趺催@么絕情,把錢財(cái)都要走了?我也不知道死后要到什么地方去,你們?cè)覆辉敢馑鸵怀?”

　　大兒子說(shuō):“我還送你?老不死!”

　　二兒子進(jìn)來(lái),也發(fā)了一頓脾氣,走了。

　　結(jié)果,萬(wàn)貫家財(cái)都分光了。這時(shí),小兒子哭著過(guò)來(lái)了:“爹,以前我們家有吃有喝,這下都被大哥二哥分走了,我該怎么辦呢?我跟著你吧!”

　　老人家感嘆一聲:“哎,真是‘萬(wàn)般帶不去,唯有業(yè)隨身’啊!”

　　一顆心又大又軟

　　空性正見本是瓦解業(yè)障、獲得解脫的利器,現(xiàn)實(shí)生活的修行中,一定要識(shí)別輕重。更多的,還是要管好自己。不要管不好自己,就去管別人。我們要在修行上有所成就,不要到“唯有業(yè)隨身”時(shí)再去后悔。

　　尤其在當(dāng)今資訊多元的社會(huì),修行人萬(wàn)不可“一顆心又大又軟”,這里也要去關(guān)心,那里也要去照顧,唯獨(dú)將自己修行的本分忘了個(gè)干凈。到最后只能感嘆“慈航本是度人物,無(wú)奈眾生不上船”。自己想去度別人,幫不上忙,別人不聽,結(jié)果將自己一顆又大又軟的心也傷得破碎了。出了這種結(jié)果,然后再去懊悔,非理性循環(huán),無(wú)止境了!修行要識(shí)別輕重!

　　在古代,修行人善能獲得各方高士的提攜,總能將修行與生活的要點(diǎn)找得很準(zhǔn)。該做什么、,不能做什么,自己總有分辨的眼光。而現(xiàn)代人就難了。在修行這件事上,我們須以調(diào)心、清理煩惱為主,這才最穩(wěn)當(dāng)。

　　佛法從來(lái)都不故弄玄虛。自己用功,也要踏踏實(shí)實(shí),這是必須的。

　　古代,為了讓大眾踏實(shí)修行,祖師們即便證悟了最為高深的玄理,也不示人,而是教大家老老實(shí)實(shí)修行。就如凈土宗(不是日本的本愿真宗),從來(lái)都是最不會(huì)故弄玄虛的,原本是從高深玄理中躲出來(lái)的一路,是躲出虛玄,讓大眾踏實(shí)修行的一個(gè)宗派。

　　后期禪門參話頭的修行也是如此,明白至理,行為踏實(shí)。善導(dǎo)大師有過(guò)一首偈頌,寫凈土宗修行人必要的心理準(zhǔn)備:

　　極樂無(wú)為涅槃界,隨緣雜善恐難生,

　　是故慈尊選妙法,教念彌陀專復(fù)專!

　　自家生死亦相欺

　　念彌陀雖然是妙法,但卻不難,下手方式極其簡(jiǎn)單,非常踏實(shí),大眾易行,容易入手。雖則很淺,但卻很關(guān)鍵。

　　一直到后來(lái),少康、永明等大師,都是如此一再要求——踏實(shí)。正如梵琦禪師《西齋凈土詩(shī)》所云:

　　萬(wàn)事不真悲末法,自家生死亦相欺,

　　彌陀猶將偷心念,不肯真實(shí)拼一拼!

　　“萬(wàn)事不真”,我們?yōu)槟┓ǜ械奖瘋?修行人連對(duì)自己的生死也搞欺騙,念佛還用偷心去念,不肯真實(shí)地拼一拼。

　　祖師們?nèi)绱吮薏�、開示我們踏實(shí)修行,“務(wù)實(shí)”為要,非常經(jīng)典啊!

　　學(xué)習(xí)中觀見,核心在哪里呢?核心在所學(xué)一定要“務(wù)實(shí)”,能夠解決當(dāng)前的問(wèn)題,不要學(xué)而不合其用。具備了實(shí)用的價(jià)值,所學(xué)方才不是空過(guò)。

　　有三則成語(yǔ),建議大家平日里參一參。一是“掩耳盜鈴”,二是“刻舟求劍”,三是“催牛打車”。參一參這三則成語(yǔ),到底在說(shuō)什么?不要將功夫用到與自己無(wú)關(guān)無(wú)益的地方去,要用到有關(guān)有益的地方來(lái)!