佛法的基本知識 第三章 觀察法義談?wù)��?諸行無常 有漏皆苦 諸法

　　佛法的基本知識

　　第三章 觀察法義談正見

　　回顧第一章,曾經(jīng)談到佛陀但為涅槃而說法,不為余事,故佛陀一生所說種種法要,都無非是導(dǎo)向涅槃的方便。所謂涅槃,是生死的解脫層面。生死是這煩惱世間的顛倒動亂現(xiàn)象,涅槃是滅去動的安隱境界。

　　世間既有動亂的一面,當(dāng)知亦必有寂靜的一面。如是使亂歸于寂靜,于事于理,都不能否定它的可能性。既有可能,那就必有從生死通向定它的可能之路。這條通路,并不須要什么高深的學(xué)問,惟在依法調(diào)伏其心而已。調(diào)伏其心,應(yīng)當(dāng)遵奉佛陀的教授,觀察動亂諸行的過患和寂靜涅槃的功德,由觀察的串習(xí)力生起決定性的正見,再依見修道,滅除諸行不定期患,究竟涅槃功德,必能成辦。

　　佛陀嘗把他所說的和生死輪回和寂滅涅槃的種種教授,歸納為四法印——法的四種標(biāo)幟,以為鑒別正、邪的標(biāo)準(zhǔn)。佛弟子認識乃至宣揚佛法,符合這四法印,便為如量,亦為具于正見,離于邪見;如其不然,決無是處。這四法印是:①(注釋:四法印說源也于《增壹阿含》卷二十三(《大正》二·六六八下),惟譯文有異�！洞笾嵌日摗冯S順《雜阿含》及《阿毗達磨》(如《法蘊足論》)說三法印。筆者于此,據(jù)《大智度論》、所說原則,敷陳三法印;據(jù)《俱舍論》卷二十二之文,傳述有漏皆苦法印。(《大智度論》、《雜阿含》、《法蘊足論》、《俱舍論》之文,如其次第,見《大正》二五·二二三上,二六·五一二上、中,二九·一一四中。):一、諸行無常,二、有漏皆苦,三、諸法無我,四、寂靜涅槃,亦即寂滅涅槃。

　　若是中觀學(xué)者,對這四法印,更依《大般若》的教授以世俗、勝義二諦攝之,前三法印是世俗諦,后一法印是勝義諦。如是,從二諦皆無自性義,說一切法無生無滅,一相無相,終至平等歸于諸法實相的理趣看,則可說為一實相印,四法印即合為一法印了。諸法實相印,暫且不說,今先順次解說四法印。

　　第一、諸行無�！�—

　　諸行,指眾緣造作的五蘊一切這有為法。此中,無論是一期緣起或剎那緣起,都顯示諸行是無常相。蓋所謂一期緣起,只不過是剎那緣起,在一列列的眾緣所現(xiàn)的一合相:①(注釋;一合相;指和眾緣所呈現(xiàn)有個體的總相。)中,由它內(nèi)在眾緣所作的相似相續(xù)的轉(zhuǎn)化過程而已。若諸有為法都是這樣在剎那剎那生滅的變異狀態(tài)中,那就決定在它的自內(nèi),求其常性終不可得,所以,它是無常的,是常為無為無常相所隨逐的。如:諸有為法但屬因緣,級會則生,緣離則滅;生因緣故,先無今有,滅因緣故,今有后無;這種現(xiàn)象,便是無常相。又如:現(xiàn)見一期生命中有二種老,謂將老和壞老;有二種死,謂自死和他死,常為這二種老、死相隨逐,這現(xiàn)象,便是無常相。我人應(yīng)知!這一法印,重在昭告世人,世間的種種,都是無常義的事實。指出人們迷戀無常事,把無常事當(dāng)作常事來處理,以及在無常中尋求常在物,如:有的人尋求永恒的神或上帝或靈魂來作為依怙;有的人認為世間常住,尋求靈丹妙藥以求不死等,這都是錯誤的想法,是顛倒見——邪見!

　　第二、有漏皆苦——

　　有漏皆苦這一法印,是依三苦成立。有漏指有漏諸行法,三界諸煩惱通名有漏,三界諸有為法通名諸行法,如前說,五蘊攝三界有為法盡,故有漏諸行,即是有漏五蘊。三苦者,為壞苦、苦苦、行苦。有漏諸行法,如其所應(yīng),與三苦各別和合,便成立為苦。謂:可意有漏諸行法,與壞苦合,由壞苦而成立為苦;諸非可意有漏行者,與苦苦合,由苦苦成立為苦;所余有漏諸行,與行苦合,由行苦成立為苦。而這里的可意、非可意、所余,就是樂、苦、不苦不樂等到三受來區(qū)分的。亦如其次第,由三受力,令順樂受諸有漏行法得可意名,順苦受諸有漏行得非可間名;順不苦不樂受諸有漏行得名所余。這道理如經(jīng)說:諸樂受,生時樂,住時樂,壞時苦;諸苦受,生時苦,住時苦。此外,又外經(jīng)說:無常即是苦。這剎那無�？嗉词切锌�,為人不苦不樂受。三苦中的前二苦,顯而易知。如我人損失財物及遭遇災(zāi)害時,身心便受苦惱,即是其例。至于行苦,那是要在諦現(xiàn)觀①(注釋:諦現(xiàn)觀:見道相是諦現(xiàn)觀。見道、諦現(xiàn)觀、證見道者身中之智,都是一義。見道者,謂初證無我之道;諦現(xiàn)觀者,謂初證圣諦之道。)中,現(xiàn)觀苦諦時,親見諸行剎那生滅相似相續(xù)而轉(zhuǎn)的實況,才能正了知的,不是我等凡夫境界。而我等凡夫也正于不能正了知行苦,遂連帶著對兩種顯而易見的壞苦和苦苦,也是知而不正的。這種知而不正,是指以一期生命的存在和價值所起的顛倒見解——誤以為無常的正面是常,苦的正面是樂,給予常和樂積極的肯定。

　　復(fù)次,有八種苦:生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五蘊熾盛等。這八種苦都屬有漏蘊的范圍,自然可以歸納到漏皆苦之內(nèi)了。今將它有內(nèi)容分別敘述如次:

　　生苦 這一點分作兩方面來說:第一、出生因緣苦,謂住胎時在生、熟二臟①(注釋:二臟:生臟即胃,熟臟即大腸。)之間,被極不凈物包裹逼迫,及出胎時,肢體備受逼迫等眾多苦楚;第二、生住因緣苦,因為的生,在一期相續(xù)中,常為老、病、死等眾苦隨逐。

　　老苦 這是指有情在一期生命相續(xù)中,時分變遷所帶來的憂苦。它能劫奪有情的強健體魄、旺盛氣力、明利諸根和生存壽命……

　　病苦 這是指有情的身內(nèi)大種交相擾亂,逼惱身心之苦。它能迫使有情不得受用可意境事,但許受用不可意境;此不可意境,輕則帶來時行疾病,重則使人輾轉(zhuǎn)床榻,慢則致使體質(zhì)變壞,急則招來死神催促……如是種種,苦難抗拒。

　　死苦 有情壽命變壞,臨命終時,內(nèi)受色身四大分崩離析的煎熬,外臨與親眷財產(chǎn)永訣的憂悲,這就是死的苦味。

　　怨憎會苦 若共相聚會的人等事等,非是愛樂,是所怨憎,名怨憎會苦。這里所說苦,是指極不樂意,能增長煩惱的意思。

　　愛別離苦 于所愛人等事等,或由愛憎轉(zhuǎn)變而絕情,或為環(huán)境逼迫而分手,或為人奪,或為時遷……如是種種,所引的痛苦,名愛別離。這不但與憎會適成對比,還可能是常相逐的孿生兄弟。

　　求不得苦 這是希望不果或所求不遂而引生苦果。在這里,我想分兩方面來談:第一、有煩惱業(yè)就必然有生,有生就必然有死。生、死是世間現(xiàn)象或三界輪回的自然律,不管你想不想要,它總是如此,所以,想生而不想死是絕對求不得的。第二、是宿業(yè)因緣招來的果報。因宿世的善業(yè)得福樂果,惡業(yè)得罪苦果。這兩種果報,在誠心向善的前提下,一方面積極地努力行善,一方面辛勤于正當(dāng)工作,以這種因緣,其福報或苦報也能得到若干程度的增上或減輕,由于這種轉(zhuǎn)變是通過現(xiàn)在努力的結(jié)果,所以,稱之為士用果①(注釋;士用果:士即士或人。士用果謂:人們用智能或勞動辛勤經(jīng)營所獲得的效益;它是俱有因和相應(yīng)因二者的果。)但它在宿業(yè)的限制下,轉(zhuǎn)變極為有限,何況人人的欲望,永遠無法滿足;即此不能滿足,便成求不得。如是,前六苦一一難免,故求不得苦,也決定了前六苦的必然性。

　　五蘊熾盛苦 這是說,五蘊粗重,常惱眾生,它的自性就是苦。粗重有二義:有說,煩惱熾盛粗重,使得身心也粗重——不輕安,是名粗重;有說,煩惱障和所知障,無始時來,熏習(xí)和種子,是為粗重①(注釋:粗重的粗,古作麤字。這里所說的粗重義,見《攝大乘論》世親釋卷七,《大正》三一·三五九中。)。我們這里,取前義不取后義,因為中觀是不許有二障種子積聚的。五蘊之以粗重為苦,這是因為有情的五蘊(或四蘊)身,本由煩惱業(yè)所生,而五蘊的受、想、行三蘊又是煩惱業(yè)叢生之處,色、識二蘊更是煩惱業(yè)的生因。這些道理,在前面觀察五蘊的談話中,已經(jīng)談得很多了,五蘊自性是苦,應(yīng)可確知。

　　復(fù)次,有情的五蘊身,常為一切眾苦隨逐,所以說它總攝一切眾苦,是滿盛眾多苦味之器;廣說或或三苦,或八苦,乃至更多一些說法,略說則以五蘊熾盛苦一言以蔽之。

　　上面所說的種種苦義,多半是從人的本位立論;此外,如三惡趣中地獄、餓鬼時時刻刻所受的劇苦,畜生的愚癡和相互殘害的苦,和人趣相較,那是不可用數(shù)量計算的。至于善趣中的阿修羅和欲界、色界、無色界天人,其福樂和定樂雖然都遠勝人趣,所勝也不可以數(shù)計;但是;行苦,死苦,死后下墮惡道的輪回苦,他們終不能免。說句實話,若偶獲樂而終苦,樂易逝而苦難熬,這樣的輪回逼迫,誰能否定有漏世間是苦的道理呢?又,我們現(xiàn)見樂增而成苦,不見增長而成樂,反之,只有苦增長而更苦。有漏世間畢竟是苦,正是鐵的事實,佛法中何嘗有夸大的浮辭?

　　這三界是苦,或有漏皆苦的道理,既不能否定,若有能夠永滅三界眾苦,解脫生死輪回之道,聰明有人,那有不愿樂以赴之的呢?

　　第三、諸法無我——

　　無有我二種:補特伽羅無我,二、法無我。佛陀說諸法無我法印,本具說這二無我,惟后代論師則有所分別。小乘學(xué)者但立補特伽羅無我,不立法無我。大乘學(xué)者,具立兩種。

　　且先談?wù)勓a特伽羅無我。補特伽羅無我即我國傳統(tǒng)慣說的人空,或眾生空,眾生空甚至還簡說成生空,而人、眾生、補特伽羅等,都是我分,乃一我的隨事異說,所以,我空也是此中的慣說之一,空也就是無我,名異義同。補特伽羅是梵文的音譯,音譯為數(shù)取趣。數(shù)趣這個名字,本是古印度那羅延天外道于諸蘊之外,執(zhí)別的離蘊的常一自在我,此我便是數(shù)取趣者。在佛陀的教法中,雖隨順世俗沿用其名,然而,卻破其實義;說補特伽羅這個名字,是依附五蘊的和合相,命名為人、士夫、的情眾生而成立;其數(shù)取趣雖有數(shù)數(shù)取往諸趣之義,但這顯示于各自內(nèi)蘊相續(xù)中,因罪、福因緣的消長,于諸趣中有相續(xù)相異的蘊體果報出現(xiàn),并沒有數(shù)取趣者存在;若為厭離世間苦,勤個和圣道而求涅槃,而行道求寂滅的實有情,也同樣是沒有的。如偈說:①(注釋:見慧炬出版社印行的《原始佛典選擇》七六頁。)

　　世公有苦,無受苦者。舍業(yè)而外,無造業(yè)者。

　　涅槃則有,無求滅者。雖復(fù)的道,無踐道人。

　　我人這所以認為有我,是由于無始傳來習(xí)知一切都是真實的顛倒執(zhí)著的無明心跟諸蘊和合所認定的,這個倒執(zhí)的無明心若被抽去,便能無倒知補特伽羅無我。

　　復(fù)次,由于五蘊起我、我所心,故說有我;或由五蘊和合而有生,故說有眾生;或由五蘊、十二處、十八界等諸法的聚集出現(xiàn),而此諸法有數(shù),故名數(shù)取趣①(注釋:數(shù)取趣:梵文的對音補特伽羅�！�瑜伽師地論》卷八十三(《大正》三○·七六四中)說是能數(shù)數(shù)往鄧諸趣,無厭足義。今此所出義,乃從《大智度論》之說,(見《大正》二五·三一九下,)譯者鳩摩羅會三藏法師于此,不譯數(shù)取趣,但譯眾數(shù)。按:《大智度論》之說,頗合緣起無自性義,故從之)�！�…其實,十方世間,雖有無量無邊有情,而他們都不過是一聚一聚的諸蘊和合的緣生體而已,在任何一聚諸蘊和合體中,是打不出一些子乃至一極微許我的自體的東西的。所以肯定補特伽羅無我,或我無我。此中,上面的我,如前說是補特伽羅的同義語,下面的我,是自體、自性或自相義。這意思是:補特伽羅我若是實有,就應(yīng)有屬于自己的常一不變的體性和形相,不從因緣生,也沒有生滅性,可是,這樣的東西,于三界一切諸趣有情中,不論用什么方法打,結(jié)果,除了蘊、處、界等從因緣法外,是絕對打不出的。所以,有情眾生、補特伽羅,決定見我!

　　補特伽羅無我正見,雖是圣人親證,有理念的凡夫,如理思惟,其觀念亦不難確立。

　　或問:補特伽羅無我,有沒有過辦法說個比喻呢?

　　答言:試說看。我人總有做噩夢的經(jīng)驗吧?當(dāng)夢中的我,被惡人逼打或追殺的時候,也會痛苦萬爭,呼號哭叫。當(dāng)夢醒時,才知道夢中的我和所遭遇到的痛苦境界,原是虛妄憶想分別因緣的假現(xiàn),醒后一無所有;雖然一無所有,但還可由憶念之力,一一明記。由此,即可證知,夢境是顛倒知見,醒后是正知見。依此例推,我人處在這個大夢世間的知見,無非顛倒,只有在這個大夢覺醒時,才能證得正知正見。

　　又問:既無我受苦,那又何必教人求寂呢?

　　答言:噩夢中人,呼號大哭叫,若的醒者在旁,雖知夢境虛妄,但是,很自然的,會設(shè)法把夢中人弄醒。跟這完全一樣,覺悟了的圣者,雖明知這在夢世間但有苦,而無受苦之人,他自然地會以入如夢智,進入到這個大夢世間,用各種方法,把迷困在大夢中自以為我在受苦受樂的情,設(shè)法弄醒。不過,大夢世間醒后的寂滅解脫境界,世間卻沒有那種經(jīng)驗,所以也沒有表達的語言,就只有從佛陀的各種善巧說法中去善加體會了;若要如量證知,則舍精勤修持,悟入圣道之外,是想不來的,也無法投機取巧僥幸奪得的!

　　此外,《大智度論》有則故事①(注釋;此故事見《大智度論》卷十二,《大正》二五·一四八下。),是修道應(yīng)舍補特伽甸我執(zhí)的最好啟示;但這則故事,不是一般人的經(jīng)驗,未必盡人皆信;然信與不信是另一件事,它好運形象化的警策意義,卻遠超過故事的真實性。故事是這樣的:

　　有一人作客遠行,一日,天快黑,四周曠野,沒有村落,幸得空屋,遂獨宿其中。到了夜半,先有一鬼扛一死人來,放在這人的跟前。隨后,又有一鬼追蹤而到,怒罵前鬼說:“這死人是我的,你怎么可以扛來?”

　　前鬼說:“是我的�！�

　　后鬼說:“明明是我的,你怎么耍賴?”

　　于是,這二鬼各抓住死人一手,爭執(zhí)不讓,前鬼說:“我們不用爭,這個人見我扛來,你問他�！�

　　后鬼即轉(zhuǎn)問這人:“你說,這死人是誰扛來的?”

　　這人心想:“二鬼力大,又蠻不講理,說實話是死,說假話也活不了,既然只有死路一條,這為什么不實話實說呢?”因答后鬼說:“是前鬼扛來。”

　　后鬼大怒,便舉手拉下這人一條胳膊,扔棄在地,前鬼見了,也立刻順手拉下那死人一條胳膊,替這人接上,且實時愈合。就這樣,不一會,把這人的兩臂、兩腳、頭顱,身軀乃至整個身子,都換裝成那個死人的。

　　換完之后,二鬼共同把換過來的這個活人的四肢百骸六腑,片刻之間,吃個精光,抹抹血嘴,飛奔而去。

　　屋中仍然只留下這一個借宿人。他想:“我的父母生身,眼見剛才已被那兩個惡鬼吃得一點不剩,我現(xiàn)在這身,盡是別人之肉,那末,現(xiàn)在的我,究竟是不是的身呢?若說有,卻都不是我本來所有的;若說無,卻又有現(xiàn)在這個身子。”這樣,想來想去,越想越迷糊,越想越納悶,思潮像狂濤一樣,無法平靜下來。 等到天曉,動身上路。前行到一城鎮(zhèn),見佛塔廟,住有僧眾;因急入內(nèi),請求教示。

　　這人趨僧眾前,開口不問別事,但問:“我身是有?是無?”諸比丘異而問道:“你是什么人?”

　　“我,也不知道自己是什么人,是人?或非人?”這人遂向諸比丘詳說以上的遭遇。

　　諸比丘聽完這人所說,都認為:“這人已自知無我,容易得度�！币虼�,告訴他說:“你的身中,本來就沒有所謂我的這個東西存在——不但是現(xiàn)在。你所說的我身,乃因四大和合有,不是因我有,就像你的感覺中,分不出原來的我身和現(xiàn)在的我身有什么不同的情形一樣:如果我實有,我身實有,那就必然會很清楚地分辨出它的不同了。”

　　比丘們?yōu)檫@人說法,又度他出家,結(jié)果,這人斷盡了煩惱,得阿羅漢。

　　這則故事,明確地告訴我人:我人身體,實非我身;身中亦無有我。如果有情身中有我,我亦實有身;我和我就必然成為不可分割的關(guān)系。若是這樣,這個故事中的人,我身被換成他身之后,我和我身都應(yīng)喪失,不可能還容有是我身非我身的想法。所以,我人所謂的我身,只是四大和合物,而且,這個和合物,常被兩個吞噬它的無常鬼所隨逐;一個專門奪劫這個和合物,一個卻用假來相續(xù)所奪,弄得我人迷失方向。如果,這兩個無常鬼,一旦被我識破,便是得度的時節(jié)因緣到了。學(xué)道人,省思之!

　　其次,談法無我:這里,應(yīng)先對無我一語的含義,略為補充解釋。據(jù)《大智度論》說,無我和空劃一個意思,若了了說即說空,若方便說即說無我①(注釋:上二語出《大智度論》卷二十六,見《大正》二五·二五四上。)。這里的“我”,是自性義,跟用作代名詞的“我”不同,故無我就是無自性。無自性還有兩個同義語:一是無自體,一是無自相。這三個同義語,通常都可互用;有時,若說其中之一名,還會兼具另二名義。雖然,三者之間,應(yīng)知也有些許差別。以自體為主說,自體的本質(zhì)面說名自性,自體的可識面說明自相。如是,既說自性、自體、自相,那就必定排除其他的或別的成分,要是純粹屬于自己的,才可以說名自。

　　現(xiàn)在,我們話歸正題來談法無我。蘊等諸有為法從眾因緣生,此法屬眾因緣。其中,沒有任何成分屬于自己的,所以說,因緣生法設(shè)有自性、自性、自;緣生無我,緣起性空。

　　此外,(真)如、法性、實際、諸法實相等,都是空的異名。照前所說義,眾因緣和的有為法各各品類差別,無量無邊,各各皆空,這種差品空,說名為如。如雖名差品空,差品如百川,空如海,百川入海,同為一體;諸差品空入空,也同為一性,所謂空性。故空性名為法必①。(以上所說,參照《大智度論》卷三十二,見《大正》二五·二九七下。)法性是圣人所實證,又是諸法源底,故名實際。說實際即說實性,故甸諸法實相。如是,如等都是諸法空義,諸法實性即是空,是故諸法空性,雖有種種差別名,總而言之,就是諸法實相。既然種種無為法名,都是顯示諸法空義,那就應(yīng)如《華嚴經(jīng)》說,無為法是有為法法性①(注釋:見《大正》一○·一○五中。按:經(jīng)的原文作:“一切諸法,無為為性。”),有為法空、無我法就不待說了。

　　上說的為法、無為法名一切法,有為法空、無為法空名一切空,或諸法無我。這樣說諸法無我,是中觀宗依據(jù)《大般若經(jīng)》所說的正義。

　　大乘唯識宗自然也主張人、法二無我,因其看法懸殊,義極復(fù)雜,這里只有從略了。

　　問:諸色法,有四大造色無方分極微不可破,心、心所法中,有無時分剎那不可破,怎能說它是空無我呢?

　　答:若最細色極微無方分,便是沒有可分的形體。照理說,色法是形體的,雖是細到不能再細,也不應(yīng)例外。若說它連上下四方分別的體積都沒有,而說它還有存在的位置,那是極其矛盾——不合理的事,若說沒有體積也不占位置,那它說已經(jīng)超出了色相,不應(yīng)是色法了。無時分剎那的不存在,也和無分方極微之理相同,不待多言。至于能造色四大種,由所造色不能成立,它也就隨之不能成立了。果既不成,哪里還有因存在呢?是故,器世間所顯的無量無邊無色——物質(zhì),和有情世間所顯示的無量無邊心、心所法,都是在凡夫執(zhí)實無明之前現(xiàn)為實有,若是在圣者無執(zhí)智能之前,那就像幻師所幻,變化所變,又像鏡中像、水中月,又像夢,像影,但是緣起假法,不得實事。說到這里,應(yīng)該重申一句:諸法無我或空,應(yīng)從無自性中去理會,才能獲得真解!

　　第四、寂靜涅槃——

　　照前項諸法無我所說,真如、法性、諸法實相等含義,跟涅槃并沒有什么差別,只是隨宜立名而已,為什么要另立一法印呢?

　　這一問題,要看站在什么層面上說。

　　就對治外道的各種邪見說:當(dāng)時印度外道,以對涅槃有很多不正確的說法。例如:苦行外道,主張罪、福盡為涅槃;圍陀外道,主張梵天眾生及萬物,若取供花果、殺禽獸來供祀他,便得生在梵處,名為涅槃;數(shù)論師主張自性能生萬物,若如實知自性生,還入自性,就是涅槃。又,所有外道,都昧于有我,若得涅槃,怕是我得。

　　佛法中說涅槃不是這樣,由于涅槃是寂靜相,故說寂靜涅槃,并舉以為法印。寂靜亦譯寂滅,什么東西寂靜或寂滅?寂止貪、瞋、癡三毒猛火,滅除我、我所惡見。因為執(zhí)有我、抽的原故,生貪、瞋、癡之三毒,由三毒普生三界一切煩惱,隨逐五欲。造諸行業(yè),流轉(zhuǎn)生死。若知諸法無我,能除內(nèi)我之執(zhí);若知諸行無常,有漏皆苦,能除我所外五欲執(zhí)。我、我所執(zhí)斷,一切煩惱亦斷,是名涅槃。又,涅槃有二種,有余依和無余依。若但斷煩惱,這個宿業(yè)所生身體還生活在世間,須受饑渴寒熱病痛余苦,名有余依涅槃。若舍此報身,即余苦盡舍,名無余依涅槃。這兩種涅槃是佛陀及其弟子等各自內(nèi)證的果法,全然不同外道之見,外道實無涅槃!

　　再說小乘來說,三法印或四法印,本為二乘教法所設(shè),因為二乘極厭離生死,極欣樂涅槃。所以佛陀為他們很詳細地開示補特伽羅無我,及修補特伽羅無我之道,對前舉無為法的種種名字,更是少所涉及,縱使偶爾提到,也但是隨順補特伽羅無我概略而說。佛陀之所以為他們這樣說法,無非是為他們太過怖畏生死苦,滿足他們速疾證得涅槃安隱法罷了。

　　至于大乘,除修補特伽甸無我之道外,還要廣修法無我之道。修補特伽羅無我之道,也跟小乘一樣,都是觀無常、無我的,所以,三法印或四法印也通大乘。若是大乘修法無我之道,則決不共小乘。大乘菩薩應(yīng)修諸法空、無我性。所謂諸法如、法性、實際、諸法實相、空等,這些能顯示諸法空性的異名,都是為菩薩修習(xí)法空而設(shè)。且又,菩薩緣蘊等有為法觀察如等無為法,知有為法與無為法平等無異,能圓滿一切種智,于有無二事一時行;緣如等無為法觀察蘊等有為法,知無為法與有為法亦平等無異,能究竟涅槃,通達生死涅槃無差別。一切種智是佛智,義同阿耨多羅三藐三菩提,這是二乘人所不希求的,姑置勿論。而寂靜涅槃,卻為二乘人汲汲追求的目標(biāo)。二乘人雖僅修補特伽羅無我之道,由亦破我所法,所法也通達一分法無我。他們于法無我,并非如某些宗派所說那樣,全不了解,只是不圓滿修而已。由不圓滿修法無我,遂也未以能究竟涅槃。不過,三乘同修無我之道,故所證涅槃除究竟不究竟外,其實質(zhì)并無差異。

　　復(fù)次,大乘人因圓滿修人、法二無我,人無我和法無我,在無我上又同歸一義,所謂諸法實相義,遂亦說涅槃法印名諸法實相。這樣,涅槃便和真如、法實際等成了同義語。依此理趣,能正顯示生死涅槃平等無異,涅槃不再跟生死作障隔,緣起法和寂靜涅槃不再成相對的二分,而歸到世俗、勝義二諦平等一如的中道義。這種理趣,正是大乘中觀學(xué)者所持的絕對不共規(guī),佛陀的正等正覺,即是覺此①(此上所說大乘義,乃隨順中觀宗說,唯識宗義從略。)。

　　在凡夫位的學(xué)佛人,若能理解得這些道理,堅持這些理念,我認為:以這樣的知見,最低限度,必不至于落入邪說,走上歧途。若是尚神通,好靈異,則少有不為鬼神所乘的;若是不務(wù)實際,歡喜浮夸,則少的不說相似法的;至于對那些已經(jīng)趨入邪見,墜入迷途而尚以為是者,那還有什么好說呢?

　　如果更進一步,能把緣起、無常、苦等種種教授教誡,融入日常生活之中,置身世間而不迷戀,居順境而不驕,處逆緣而安泰,更念他苦,懷慈悲心,如是,自能不為憂苦所厄,驕佚所害。復(fù)依無我之教,去除主觀心態(tài),減少人我是非。靜閑時,讓心寬坦舒適,把心陶冶在清明不亂的狀態(tài)中。這樣做到純熟,再依此心修行,好得很!