圣嚴(yán)法師《佛教入門》

　　如何理解佛教

　　對于中國人而言,不論他信不信佛,在日常生活及習(xí)俗之中,多多少少,均有佛教的成分在內(nèi)。相對地,中國的佛教,也不全同于印度或其他國家的佛教;因為佛教到了中國之后,經(jīng)過近兩千年的發(fā)揚(yáng)光大,早已接受了中國文化的影響,形成了中國化的佛教。所以中國佛教,是外來的文化,也是中國自身的文化�？墒�,當(dāng)佛教深入中國的民間而成為普遍化的信仰之后,不少人認(rèn)為信仰佛教就是為求現(xiàn)世利益而供觀音菩薩,為求死后安樂而供地藏菩薩,為了消災(zāi)祈福而念藥師彌陀�；钪�的時候,為了求財、求壽、求子、求福、求平安,而到寺院敬香許愿;死了之后,即由親屬請了出家的僧尼,為之誦經(jīng)超度。一般人所知的佛教,大約僅僅如此。當(dāng)然,這些觀念和現(xiàn)象,站在作為宗教信仰的功用上說,佛教并不反對,只是佛教的內(nèi)容和佛教的根本精神,并不僅是如此。

　　這也難怪,縱然是中國的知識分子,自佛教于兩漢之間,由西域傳到中國以來,雖有不少的人接受了佛教,且為佛教的弘揚(yáng)和實踐作了偉大的貢獻(xiàn)。但是眾所周知,所謂儒釋道三家的優(yōu)劣論爭,尚在其次,而以儒家或道家的立場,主張毀佛滅釋的史實,也是歷歷可數(shù)。他們所據(jù)的理由是“尊王攘夷”,為了維護(hù)中國的國粹,就不得不打倒或消滅來自印度的佛教。這些知識分子,大多不先要求自己理解佛教,便豎起了滅佛的招牌,例如唐代的韓愈,便是典型人物。有些是先有了儒勝釋劣的成見,再來閱讀佛書,并進(jìn)而采用佛理來充實他們的儒學(xué)思想,但仍抱著出主入奴的觀念,排斥佛教,比如宋朝的朱熹,也是典型人物。此后所謂宋明的理學(xué)家,無不走著崇儒癖佛的思想路線,他們所持的理由,總以為佛教是出世遁世之學(xué),儒家才是入世治世之學(xué)。道家則更有趣,排斥佛教,卻又模仿佛經(jīng)的形式。中國的儒學(xué)也由于佛教的滋潤而開出了宋明理學(xué)的新境界。所以說誰是入世治世?誰是出世遁世?根本難以分辨。如說儒者治世,中國的政治,歷代多以儒學(xué)為主,可是王朝的興替治亂,始終在變動之中,更可以說,近世中國之衰弱,便是整個中國文化所造成的,難道儒教沒有責(zé)任嗎?反而是佛教始終以在野的立場,盡化風(fēng)易俗的義務(wù),未嘗有政治權(quán)力的野心,卻從未逃避現(xiàn)實。假如說,佛教果真是消極避世的話,一般人信佛之后,便會脫離世俗,那么還有誰來向世俗的大眾做宣化的工作呢?假如無人入世宣化佛的教法,佛教不唯不能傳來中國,來了中國也無能深入民間而成為最普遍化的宗教。

　　當(dāng)然,現(xiàn)代的知識分子,不會再以中國的儒家為正統(tǒng)而來排拒佛教;但也不是絕對沒有,只是這種思想已不合時代潮流,比如今天的世界潮流中,雖有很多歐美及日本的學(xué)者研究儒家思想,但其絕不會以儒家自居,儒家所說的“道統(tǒng)”觀念,在他們是無法承受的。至于佛教,在世界各地都有人在研究、在信仰、在實踐,雖然也有不少學(xué)者僅將佛教當(dāng)作學(xué)術(shù)研究,卻有著更多的人在研究佛教,也信仰佛教。

　　不過,已如前述,中國人之信仰佛教者,占的比數(shù)很多;真正理解佛教者,占的數(shù)目則很少了。原因是一般人所接觸的通俗的佛教信仰,已經(jīng)變?yōu)樯穹鸹煜?甚至被貶為低級的或原始宗教的鬼神信仰;加上少數(shù)的知識分子,在文字上對佛教加以歪曲的描述。所以,純正的佛教信仰是什么?雖已有著佛教的三藏教典,作過極多的解釋工夫,然對現(xiàn)代的一般人而言,讀通佛教的經(jīng)論,固屬不易,讀完三藏教典,也沒有必要。因此,有許多人,希望以最經(jīng)濟(jì)的時間,即能理解佛教,對佛教得到一個基本的認(rèn)識,這種概要性的、通俗性的佛教著作,以前不是沒有,唯其多屬于中國佛教的宗派介紹,或僅就某一個觀點(diǎn)介紹,或僅以某一階層的人作為介紹的對象而著筆。那些書,當(dāng)然都是值得閱讀的文字,所感不足的是未作通盤性的介紹;因為,我們要理解佛教,最好從佛教之所以發(fā)生在印度的社會及時代背景為始,然后認(rèn)識佛陀的人格、佛陀的思想、佛陀的教團(tuán),以及教團(tuán)的發(fā)展和演變,歷史的傳流與擴(kuò)張。佛陀的教義,經(jīng)過長時間的傳述及注釋,加上廣闊面的繁衍及發(fā)揚(yáng),本質(zhì)雖然未變,形態(tài)卻因時、地、人物的不同而有了各式各樣的表現(xiàn);在這些形態(tài)之中,確有真正的佛教教義,不過也有不少是和真正的佛教并不相應(yīng)的東西,我們應(yīng)向讀者承認(rèn)這些事實,并指出這些事實。

　　以下,將根據(jù)近世佛教學(xué)界,所得最新的研究成果,用中學(xué)生即可看得懂的通俗筆法,寫出十萬字左右的一冊書來,以提出問題和解答疑問的方式,將自印度開始的佛教教主、教理、教史、教儀等,作扼要和明確的介紹。

　　佛教為何出現(xiàn)在印度

　　釋迦牟尼

　　在古代的印度,一個小小的城市國家,迦毗羅衛(wèi)城,降生了一位王子,名叫悉達(dá)多,后來出家修道,成了無上智慧的徹悟者,也成了無量福德的圓滿者,更成了最高人格的究竟者,所以稱為“無上正等正覺”的佛陀。因為他是出生于釋迦族的一位圣人,故被尊稱為釋迦牟尼。

　　何謂佛教

　　自從佛陀創(chuàng)始了教團(tuán)之后,到目前為止,大致上分成兩大系統(tǒng),在世界各地傳流下來。南方的小乘系統(tǒng),有錫蘭、緬甸、泰國、柬埔塞、寮國、越南等;北方的大乘系統(tǒng),有中國(包括藏傳佛教)、朝鮮、日本等。它與世界性的猶太教、基督教和伊斯蘭教,并稱為四大宗教之一;但是,佛教的最大特點(diǎn),在于“無神”的教義。不論任何宗教,若非崇拜多神的偶像,便是信奉一神的主宰;實際上,猶太教、基督教、伊斯蘭教,同出于一個根源,同屬于一神信仰的宗教。唯獨(dú)佛教,另樹一幟,主張因緣與因果,否定神的權(quán)威;因此,普通人以為,不信神的主宰,便會成為唯物的思想,站在佛教的立場,既不偏向唯神論,也不走向唯物論,主張以合理的身心,促進(jìn)個人以及協(xié)助他人的人格之完成。誰能達(dá)到這個目的,他便是成了佛陀的人。佛陀將他自己成佛的經(jīng)驗和方法,告訴他的弟子們,弟子們一邊照著佛陀的話來修行,同時也輾轉(zhuǎn)地告訴他人,這便是以成佛的方法,教化人類大眾的佛教了。

　　佛教既然不同于唯神論和唯物論,是平易近人的宗教,更是寬容博大的宗教。為了理解佛教之所以出現(xiàn)在印度,不妨把佛陀出生以前的印度,介紹一下:

　　印度的民族

　　印度這個民族,自古以來,便相當(dāng)神秘且復(fù)雜,在宗教信仰方面,尤其復(fù)雜而繁多,但在公元第八世紀(jì)之初的穆斯林進(jìn)入印度之前,印度尚未發(fā)生過宗教的戰(zhàn)爭,當(dāng)穆斯林以武力征服之后,和平與慈悲的佛教,即首遭滅亡之禍。經(jīng)過兩三個世紀(jì)伊斯蘭教王朝的統(tǒng)治之下的印度,下層社會的民眾之間,也有不少人成了穆斯林,起而與其原來的印度教對立,此后,兩個宗教之間,戰(zhàn)禍連綿,迄今未了。第二次世界戰(zhàn)爭結(jié)束之際,印度從英國統(tǒng)治了三百年的殖民政府之下,獲得了獨(dú)立,但卻在印度領(lǐng)土之內(nèi),割出了一個新的伊斯蘭教國家巴基斯坦,縱然在印度境內(nèi)的穆斯林們有了自己的伊斯蘭教政府,印、巴兩個政府之間,依然時起戰(zhàn)端。

　　至于印度教,乃是佛陀降生之前,印度民族的固有信仰,先是婆羅門教,經(jīng)過歷代的變遷而成為現(xiàn)在的印度教。

　　印度在公元前二千五百年至二千年間,即已有了屬于青銅器時代的都市文明,當(dāng)時的印度人民,在以農(nóng)業(yè)為主而兼營工商的情形下,已在衣食住方面,享受到了高度的生活水準(zhǔn),此從一九二二年,印度河流域的莫恩求達(dá)羅的遺跡發(fā)掘之中,已被證實。然而此一都市文明,于公元前一千五百年之時,由于來自西北方的印度雅利安民族之侵入,便受到了破壞,此一新來的民族,相信也曾受到原住民族文化的影響,從而形成以雅利安民族為主流的印度文化。

　　從語言學(xué)上考察印度雅利安民族,和今日歐洲語系的各民族有其關(guān)連,所以統(tǒng)稱之為印度雅利安語系的民族。其中的雅利安民族,是由中央亞細(xì)亞的高原,通過阿富汗尼斯坦,到達(dá)印度河流域,再向南侵而至恒河流域,結(jié)果,完成了以印度河流域為中心的婆羅門教,以及以恒河為中心的許多新宗教,佛教便是極具代表性的一大新興的宗教。

　　可是,印度除了白種的雅利安人,尚有膚色黑暗的土著,達(dá)羅維荼人住于南方,另有一支接近中國邊界的蒙古族,釋迦牟尼的降生地,現(xiàn)在也從印度本土分裂出來,成立了一個僅有一千多萬人口的小王國,叫做尼泊爾,以其現(xiàn)在的住民而言,與蒙古血統(tǒng)的黃種人無異。因此,近世的學(xué)者之中,例如英國的歷史家斯密斯氏,以為釋迦牟尼即是蒙古系的黃種人,但是,依據(jù)佛典中的記載,以及傳統(tǒng)的見解,佛陀是雅利安族的白種人。

　　婆羅門教

　　所謂婆羅門教,是雅利安人的宗教,這個宗教的形成,是在雅利安人進(jìn)入印度之后,居于印度河流域的時代,后來,恒河流域產(chǎn)生了耆那教,特別是佛教等新宗教,經(jīng)過長時間的相互影響,婆羅門教本身也發(fā)生了革新運(yùn)動,故到近世以來,稱之為印度教。但在本質(zhì)上說,印度教與婆羅門教的意味,并無差別。所謂婆羅門,是雅利安人之中世襲的祭師階級,他們在宗教上占有無上的權(quán)威,故將他們的宗教稱為婆羅門教。

　　若從文化史的背景上考察起來,婆羅門教的根源,并非產(chǎn)于印度,而是印度歐羅巴諸民族的共同信仰,例如印度與波斯的宗教之神,大致相同,印度的善神為提婆,惡神為阿斯羅(到佛教之中稱為阿修羅);在波斯的祆教,善神為阿訶羅,惡神為阿劣曼。印度教祭火,火神為阿耆尼;祆教也拜火,火神是阿脫爾。同時,這兩個宗教,均用一種蘇摩的草制成的酒,當(dāng)作祭神的圣物;也均用動物作為供祭的犧牲品。由此可以明了波斯的祆教和印度的婆羅門教之間,有著共同的淵源關(guān)系。即使古代的希臘、羅馬和日耳曼人的諸神之信奉,也是基于同一個起源,后來被基督教征服之后,歐洲各民族才和他們原有的宗教告別。

　　階級制度

　　婆羅門教的主要特色,即是以圣職為中心的階級制度,以及圣典之神圣的兩點(diǎn)。這個階級制度是世襲的,永無變更之可能的。這是由于有西北方侵入印度的雅利安人,在社會活動和日常生活中,賴宗教來解決的問題,占了極大的比重,凡事均不敢不考慮到和諸神的關(guān)系,奉獻(xiàn)供物,祈求諸神息怒,并且給予恩寵。因此終日以祀神為務(wù)的祭師們,在智慧上能夠理解宗教的神秘,尤其熟悉祭神的儀禮,無形之中,即在人民心中,自然取得了很大的權(quán)威和崇高的地位。他們在印度住定以后,大概未有多久,這個以婆羅門為最高階級的觀念,即已形成。第二階級為從事治安及保衛(wèi)人民的武士,稱為剎帝利;第三階級為從事農(nóng)工商業(yè)的一般庶民,稱為吠舍;第四即是最低階級的奴隸或賤民,這是以被雅利安人所征服的原住民為主的,稱為首陀羅。

　　這種階級制度,當(dāng)然是不合理的、不公平的。佛教之能在婆羅門教的國土中,得到發(fā)展的機(jī)會,原因當(dāng)然很多,反對階級制度,主張四姓平等,乃是主要的因素之一�？上�,當(dāng)佛教被伊斯蘭教消滅之后,印度教再度抬頭,階級制度,依然存在。而此階級制度的規(guī)定,即載于他們的神圣的吠陀的圣典,所以相互為因,根本無法廢除。

　　吠陀

　　婆羅門教的第二特色,是把他們來自天啟的圣典,視為絕對的真理之所在,共有四類,總名為吠陀,意為知識。即是他們的四大根本教典。

　�、倮婢惴屯�:這部書不但是印度最古的文獻(xiàn),也是全體印度歐羅巴民族中最古的文獻(xiàn),總集了一千多首宗教贊歌,在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方,率直地吐露了他們對于宗教的感情,對于種種神明的奉祀與祈禱,其中有關(guān)前面所知蘇摩酒的供養(yǎng)之處很多。這些贊歌,由祭師階級的婆羅門,代代相傳,且為以口傳口,不以文字記載,視為無上的神圣。

　�、谏衬シ屯蛹阿垡谷岱屯�:在內(nèi)容方面,此二吠陀,不出梨俱吠陀的范圍,乃是為了使用于各種不同的祭典,編集而成。

　�、馨㈥Y婆吠陀:大致也和梨俱吠陀類似,所不同者,其中有著很多用于各種場合的咒術(shù)及魔術(shù),這是它的特殊之處。所以近代學(xué)者之中,有人以為阿闥婆吠陀,或者是反映出了雅利安人受到印度土著民族的民間信仰之影響,才有這樣的圣典出現(xiàn)的。

　　除了以上四種被稱為吠陀“本集”或吠陀文獻(xiàn)之外,尚有梵書,森林書,奧義書等三種,也應(yīng)包含于吠陀文獻(xiàn)之內(nèi),而被視為天啟書,以別于后世產(chǎn)生的圣傳書。其中特別是奧義書,宣說了非常高深的形而上學(xué),故為研究印度哲學(xué)學(xué)者們,極其珍貴的文獻(xiàn)。到了公元紀(jì)元之后,婆羅門教的內(nèi)部,也發(fā)展出了各色各樣的哲學(xué)學(xué)派,不過,凡是屬于婆羅門教的任何派別,無不將天啟書視為絕對的神圣。

　　總之,婆羅門教雖可因為時地環(huán)境的變遷而有所不同,對于婆羅門階級的特權(quán)和吠陀神圣的信念,乃是永遠(yuǎn)不變的。當(dāng)伊斯蘭教侵入印度之后,用武力壓迫印度人民改奉伊斯蘭教,自屬事實;然在下層的賤民社會,取得許多人的真心信仰,苦于宗教的階級制度,亦未嘗不是原因之一,這是可想而知的事。

　　恒河流域的文明

　　再說,定居于印度河流域的雅利安人,漸漸向東方移動擴(kuò)展,到達(dá)了恒河流域。在公元前五百年頃,恒河流域的文化,已從傳統(tǒng)的雅利安文化中,得到了新生的機(jī)運(yùn)。大大小小的許多王國,已漸次成立;那些共和政體的國家,人民居住在一個一個集體的村鎮(zhèn)里,遇有大事,即在樹蔭下或公共的會堂之中集會討論,會中如果無法求得全場一致的通過,便由調(diào)停委員會來處理岐見的糾紛。他們的政治領(lǐng)袖,雖稱為“王”,卻是由人民推選出來的。他們的生活,是以農(nóng)耕與畜牧為主,農(nóng)村之外,也有從事鍛冶及陶器等職的村落,工商業(yè)者已有了各自的同業(yè)公會的組織,城市則為財富的積蓄中心。在恒河與喜馬拉雅山之間的肥沃的森林地帶,已被這些人們開拓成了景色幽美的殖民地區(qū)。

　　當(dāng)然,在原則上,他們依舊承認(rèn)婆羅門教的特權(quán),然在這片新開發(fā)的土地上,不論在經(jīng)濟(jì)或政治方面,均呈現(xiàn)著新的氣象,因此也開始在精神方面有了新的要求。他們試著發(fā)出了疑問:“我們在這新環(huán)境中,開辟了土地,組成同業(yè)公會,進(jìn)行著大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)開發(fā),建設(shè)了新的都市,為什么在宗教方面,還是停留在古老的桎梏中呢?對于我們無法接近的吠陀圣典,以及世襲的婆羅門階級的特權(quán)所提供的宗教,真的能滿足自身的希望呢?”于是,便產(chǎn)生了一種新宗教的要求。

　　新興的宗教

　　所謂新宗教,當(dāng)然是和傳統(tǒng)的婆羅門教不同。那是不依賴傳統(tǒng)信仰和圣典的權(quán)威,而是基于各自的體驗所產(chǎn)生的信念;也就是說,不要仰仗外在的給予,而要藉著自我的尋求,來滿足宗教的信心。

　　由于這樣的要求,一些抱有宗教熱忱的人,便放下了一切的世務(wù)俗累,走出家庭,隱向山林,專心于精神的修養(yǎng),以期從切身的體驗之中,徹悟宇宙的真理,解除人生的苦惱。像這樣的出家人,當(dāng)時即被稱為沙門,他們在婆羅門之間,也可算得上是為求真理的良師,窮年竟月地長期修行的故事,在婆羅門教的奧義書中,也曾說到過,可惜,在婆羅門教方面,受了既成的教權(quán)的限制,不能活用奧義書或自由地加以討論和思索,所以不能做到出家的沙門那樣,如想達(dá)成這個目的,必須放棄他們的特權(quán)和家庭,跟著沙門去度出家修行的生活。

　　因此,比起婆羅門來,沙門的人格地位,自然高尚得多;人們對于這樣的修行者,生起恭敬心,不足為奇,所以供給衣食,使得他們沒有生活之憂,得以一心修行。這一風(fēng)氣的形成,到了公元前五百年之時,已由沒有組織的云水狀態(tài)的個別的沙門群中,出現(xiàn)了好多位擁有數(shù)百名乃至數(shù)千名弟子的大沙門,各自成為一個教團(tuán),以他們自己所體得的道理,教導(dǎo)他們的弟子。

　　這種思想的傾向,是自由化的結(jié)果,但也不是統(tǒng)一宗教的局面,而是宗教思想極為活潑和繁雜的時代。最不可思議的,在這些新興宗教的沙門團(tuán)之中,他們宣揚(yáng)現(xiàn)實的美好,嘲笑婆羅門的宗教和世間的道德。這一思想對于當(dāng)時的印度社會,影響很大。但是,無理地迷信神權(quán)和天啟,固然不是人類的幸福之道,如果一味地崇拜現(xiàn)實世間的名利物欲,更非人類的幸福之道。為了挽救這兩個走極端的思想危機(jī),所以在許多的沙門團(tuán)中,出現(xiàn)了兩個新的宗教,那便是耆那教和佛教。

　　耆那教和佛教,不僅在發(fā)生的年代相近,即使在思想上也有好幾個共通之處,例如,兩者的教主,均系武士階級的王子出身。不過,兩者的命運(yùn)卻不相同,佛教在印度,先被印度教所兼并,復(fù)遭伊斯蘭教徒的徹底破滅;耆那教卻在印度歷史上,從未中絕過,目前尚有一百萬左右的教徒。相反地,佛教雖在印度滅亡了,卻在亞洲各地發(fā)展成了世界性的一大宗教,而且在印度的新舊各種宗教之中,唯有佛教發(fā)出的光芒,使得全世界的人類,感受到了印度文化的崇高偉大。

　　由人成道的佛陀

　　佛陀的祖先和家屬

　　信仰佛教的人,必須先了解,佛陀不是人格的神,更不是所謂創(chuàng)造宇宙及主宰宇宙的上帝,或所謂上帝的“道成肉身”。佛陀是人完成的,如能依照佛陀所說的修行方法,切實做去,便有成為佛陀的可能,到了佛陀的境界,雖然也能發(fā)揮出種種的神跡,但那不是佛陀重視的東西,最要緊的是佛陀的完美人格和從徹悟中發(fā)出的偉大智慧。佛陀以人間的肉身,完成無上的佛果,正是以身示范,鼓勵有志學(xué)佛的人們,及時以此人間的肉身,追求無上的佛果。

　　佛陀既有肉身,所以他是實際上的歷史人物。唯其由于古代的印度,不重視歷史年代的記錄,故對釋迦佛陀,確切的生滅年月,不易追查。但在佛典的記載方面以及碑記方面,對于佛陀的年代,有著各種不同的傳說。根據(jù)近世學(xué)者的考證結(jié)果,已認(rèn)定佛陀降生于公元前五百六十年頃,入滅于公元前四百八十年之世。

　　佛陀的出生地,即是現(xiàn)在尼泊爾境內(nèi)的畢拍羅婆地方,是在北緯二十度三十七分,東經(jīng)八十三度八分之處。他自己的國家名為迦毗羅衛(wèi),當(dāng)時的北印度,已經(jīng)沒有統(tǒng)一性的大王國,在中印度方面,與迦毗羅衛(wèi)城邦鄰近的,以憍薩羅國的國力最強(qiáng)大,到了佛陀的晚年,迦毗羅衛(wèi)即被它征服,后來又由東方的摩羯陀國打敗了憍薩羅國,建立了更大的帝國。至于佛陀的一生,也就是活躍在這個恒河中游的地域之中,大概不出東西四百公里,南北三百公里的范圍。若以今天的交通而言,那個范圍,的確不大;然在當(dāng)時的印度,能夠兼顧到這樣大的教化區(qū)域,實在很不容易了。

　　更說迦毗羅衛(wèi)這個王國,在種族上被稱為釋迦族,根據(jù)舊來例如《佛本行集經(jīng)》等的記述,均說釋迦族是雅利安人的剎帝利階級,是名王甘庶的后裔,甘庶王族則出于古仙人瞿曇,又譯作喬達(dá)摩的后裔,所以釋迦族又以瞿曇或喬達(dá)摩為氏�？墒�,如前面所說,近世的史學(xué)家之中,有人懷疑釋迦族不是純粹的雅利安人,甚至說是蒙古西藏血統(tǒng)的黃種人。

　　當(dāng)?shù)谄呤兰o(jì)之初,玄奘三藏訪問佛陀的出生地之時,那里已是住的黃種人。當(dāng)然,能有圣人出世的地方,一定不會太壞,那個由釋迦族組成的小國家,背后是喜馬拉雅山,水量的灌溉,相當(dāng)豐富,但卻少有洪水的災(zāi)害,農(nóng)作物相當(dāng)富饒,盛產(chǎn)稻米,因其位于喜馬拉雅山的南麓,在其南方,又和恒河流域的大平原相接,氣候溫和宜人,人民勤勉樸實,他們在進(jìn)步與繁榮之中,流露出若干驕傲的態(tài)度,對于雅利安人的其他種族之間,也有彼此輕慢的事情發(fā)生。

　　佛陀的父親,名叫凈飯王,他的父親,另有三位兄弟,叫做白飯,斛飯以及甘露飯。兄弟四人,均用飯(原義為“乳粥”)來命名,是很有趣的事,原因是當(dāng)時的印度,以牛乳煮成粥,乃是非常美味的食物。釋迦族的國王,最初是由民選產(chǎn)生的,到了佛陀降生之際,國王的傳承,已變成以世襲為主了。佛陀是凈飯王的長子,故有繼承王位的資格。

　　佛陀的母親是摩耶夫人,尊稱為摩訶摩耶(偉大的摩耶),然在佛陀生后,僅僅一周之后,便去世了。因此,佛陀是在其母親的胞妹,也是佛陀的姨母及父王的愛護(hù)之下,長大成人。不過,當(dāng)他沒有出家之前,大家都稱他為悉達(dá)多太子。他那位姨母,是和摩耶夫人同時嫁給凈飯王的,叫做摩訶波?波提(大愛道)。

　　佛陀未出家之前,也和常人一樣,娶了他舅舅的女兒耶輸陀羅(名聞)為妃子,并且生了一位小王子,名叫羅睺羅。根據(jù)“根本說一切有部律破僧事”卷三的記載,出家之前的悉達(dá)多太子,有三位妃子,一為耶輸陀羅,二為喬比迦,三為鹿王。同書卷四又說:爾時菩薩在于宮中,嬉戲之處,私自念言:“我今天有三夫人及六萬采女,若不與其為俗樂者,恐諸外人云我不是丈夫,我今當(dāng)與耶輸陀羅共為娛樂,其耶輸陀羅因即有妊”。這里所稱的菩薩(求悟的人),便是尚未成佛之時的悉達(dá)多太子。依照一般的傳說,佛子羅睺羅是由佛陀指腹懷孕的,站在人間成佛的角度來說,我們寧可相信上述的記載為事實。

　　出家以前的悉達(dá)多

　　悉達(dá)多的意思是達(dá)成目的的人,中國佛經(jīng)中譯為“一切義成”。因為一位圣人的降世,必有他過去世的偉大來歷,所以當(dāng)他出生之前,摩耶夫人是夢見了一支小象入胎而始成孕。此在印度的觀念中,將偉大的人物,總是用龍、象、獅子、虎、牡牛來作尊稱的習(xí)俗有關(guān),當(dāng)他降生于是藍(lán)毗尼園之時,百花競放,天龍噴灑溫泉香水,為太子淋浴。太子初生,即能自行七步,一手指天一手指地,而說:“我于天人之中,最尊最勝。”說畢此語,即如平常嬰兒。

　　從佛教的基本立場而言,這樣的傳說,并不十分重要,但是確可信以為真。此后的太子,在父王及姨母的疼愛之下,物質(zhì)上享受著豪華富麗的宮庭生活,同時把所有的各種文藝武術(shù),都在快速的進(jìn)度下修學(xué)完成。由于他的智力過人,體能拔群,在已有的知識方面,不能滿足他的要求。在同輩的王子群中,他既受到擁護(hù),同時也受到了嫉妒。例如當(dāng)他十六歲時,即在弓箭競技會上,以一箭射穿七樹,獲得了冠軍,并且贏得了他的表妹耶輸陀羅。

　　在知識方面,當(dāng)以婆羅門教的典籍為主。從印度思想史上考察,公元前第六世紀(jì)之前,已經(jīng)發(fā)展出了“奧義書”的偉大哲學(xué),印度的哲學(xué)和宗教是不可分的,奧義書將宇宙的本體稱為梵,個人的本體稱為自我,梵是宇宙的實在,自我的本體即是梵。由本體之實在,產(chǎn)生支配宇宙的人格神;由人格神的自在天,現(xiàn)出眾生輪回生死的舞臺,即是天、空、地的三界;活動在這舞臺上的眾生,分有胎生、卵生、濕生、芽生的四種。像這樣的宇宙本體論和宇宙的現(xiàn)象論,確實十分的高明。對于一般的民間而言,高深的形而上學(xué),當(dāng)然應(yīng)用不到,倒是其中的輪回之說,民間殊為風(fēng)行。此所謂輪回,乃是說明生命群的生死和來去的一種宗教思想,也就是說現(xiàn)在生存的生命,是接續(xù)了過去生存的生命,繼續(xù)存在,當(dāng)現(xiàn)存的生命死亡之后,未來的另一個階段的存在,又將連接下去,而且是由于現(xiàn)在世的罪惡行為,感受到未來世的不幸的果報;今世的幸與不幸,乃是根源于過去世的善惡行為。所謂輪回的范圍,則有天、人、地獄乃至遍于植物等各界的差別。人的善惡行為,稱之為業(yè),善業(yè)多,即在輪回之中上升至人天界;惡業(yè)重,便下降至地獄界。這種思想,雖然遭受一部分人的嘲笑,但在宗教的本位上,確為最最公平合理的思想。此種思想,能使人們在不如意的處境之時,心平氣和地面對現(xiàn)實;正在風(fēng)云際會之時,不敢胡作亂為;尤其在想到來生的遠(yuǎn)景之時便會努力行善。在輪回和業(yè)的觀念之中,對于生存并不可喜,面對死亡也不用畏懼。因為今世的生,是由前世的死而出現(xiàn),今世的再度死亡,又將引起來世的再度新生。

　　因此,在佛教的經(jīng)典之中,雖未見到佛陀和奧義書的關(guān)系,但是,除了奧義書的梵天顯現(xiàn)宇宙的思想,沒有接受之外,輪回和業(yè)的思想,已被佛陀接受�？墒瞧帕_門教的宗教儀式之中的特權(quán)階級,以及釀造蘇摩酒祭神,并用動物的犧牲,作為對神獻(xiàn)祭,求神賜福的媚神行為,不唯使得祀神的人落于迷妄,也使得宗教的精神趨于墮落,這在佛陀是無法接受的。

　　除了宗教儀式之外,在傳統(tǒng)的印度宗教之中,尚有一種極其重要的宗教行為,那是一種希求達(dá)成神人合一之境的內(nèi)觀工夫,印度宗教的古代圣典,大抵便是由于從修行中,達(dá)到了這種境界的人們之所傳出。他們被稱為神仙或仙人,他們是用一種直觀的方法,直參宇宙的真理。這種方法,名為瑜伽,首先將身體落實坐穩(wěn),調(diào)節(jié)呼吸,統(tǒng)一精神,對于現(xiàn)實世界,求取高度的認(rèn)識;從這種神秘的直觀之中,精神力高揚(yáng),往往即能產(chǎn)生不可思議的奇跡。在佛經(jīng)之中,稱他們?yōu)榈昧?a href="/remen/shentong.html" class="keylink" target="_blank">神通的仙人。佛陀沒有出家之前,對于這些宗教的現(xiàn)象,當(dāng)然已經(jīng)明了,并且也曾遇到過這樣的仙人。

　　佛陀不是僅以享受人間的繁華為滿足的人,雖然貴為太子,并且已經(jīng)結(jié)婚,但在精神上依舊非常的空虛,所以想到郊外去看看民間的風(fēng)情。根據(jù)佛典的傳說,他一連出城郊游了四次,這四次郊游的經(jīng)歷,便改變了他的生活,也決定了他之出家成道的前程。他帶著隨從,駕著馬車,第一次出游之際,在市區(qū)見到了一個白發(fā)躬腰、風(fēng)燭殘年的老人,第二次在路旁見到了一個痛苦呻吟的病人,第三次遇到了一個送喪的行列。這使他覺悟到,不論何人,出生之后,必然會漸漸地衰老,誰也不能免除病痛,最后的結(jié)果,便是死亡的來臨!死了之后,又將出生、衰老、病痛和死亡;像這樣的人生,如不設(shè)法求得徹底的解脫,實在太可憐、太悲哀了。同時,當(dāng)他童年時代,曾經(jīng)隨同父王去農(nóng)村舉行春耕祭典之時,見到農(nóng)夫犁田之際,從土中翻起了蟲蟻,立即被蛙類爭食一空,轉(zhuǎn)眼間,蛙被花蛇所吞,花蛇又給由天上凌空而下的巨鷹所啖,像這樣的弱肉強(qiáng)食的眾生相,在他看來,不禁要怵目驚心了!他為了求得最后的答案,所以第四次再度郊游,這一回使他遇到了一位神態(tài)安詳?shù)某黾疑抽T,終于使他領(lǐng)悟到他所走的是什么路了!唯有及時出家,一心修行,徹悟了宇宙的真理,才能知道以何方法,來解脫眾生的生、老、病、死的輪回不息的四大苦患。

　　出家與苦行

　　適巧,當(dāng)悉達(dá)多太子第四次郊游回宮,計劃要走上出家之道的時侯,忽然接到報告,說是妃子耶輸陀羅,產(chǎn)一男嬰,要他命名,他想他正要去出家,卻來了一個障害出家的枷鎖,因而取名羅睺羅(障害)。但是,他既決心要出家,誰也留他不住。就在那天的夜晚,當(dāng)他的妃子抱著小王子正在熟睡之時,他便向她們作了無言的告別。喚醒了他的御者車匿,牽出了他的愛馬康特迦,悄悄地出了宮殿,離開了迦毗羅衛(wèi)城,直到進(jìn)入了森林的深處,削去了頭發(fā),脫下了身上所有華貴裝束,穿上用樹皮編制的沙門服,然后囑咐御者車匿,帶著他的服飾和那匹白色的愛馬,返回宮中,向父王報告,他已出了家,若不成道,決不回國。當(dāng)時佛陀的年齡是二十九歲,有的傳說是十九歲。

　　當(dāng)他進(jìn)入森林之后,新鮮的宗教生活,便是參訪當(dāng)時有名的外道仙人,那是專以修行瑜伽有了成就的人,沒有多久,他便修成了和他老師同樣程度的境界,因此,未久之間,連續(xù)尋訪了好幾位名師,但均不能滿足他的要求。在佛陀的體驗之中,知道那些外道名師的所謂解脫,所謂與梵交感,與梵合一,都不是究竟的解脫之道。然在沒有更加高明的名師可供他去參訪求教之后,只好獨(dú)自一人,和其他的外道沙門一樣,修習(xí)苦行去了。他的毅力是極其感人的,在苦行林中,修練絕食的苦行,連續(xù)達(dá)六年之久,在此期間,每天僅以一粒野生的麥子,維持他的生命。當(dāng)這消息傳到凈飯王的耳中之后,便派了五位侍者照顧他的生活,結(jié)果這五位侍者,也受佛陀的精進(jìn)所感,陪伴佛陀修了六年苦行。

　　可是,修了六年的苦行,身體枯瘦得已如干柴,尚未見到悟道成佛的消息,始知依照一般苦行外道那樣地盲修苦行,畢竟無益于精神的向上。于是放棄了苦行,改用專心瞑想的工夫。他離開苦行林,走到尼連禪河的清流之中,洗凈了六年來的身垢,但他的身體實在太瘦弱了,所以接受了一位村姑供養(yǎng)的乳粥,恢復(fù)了他的元?dú)?然后便到附近一棵叫做畢缽羅的大樹之下,用草敷成一個座位,面向東方,雙腿結(jié)成跏趺,平穩(wěn)地坐了下來,并且發(fā)出大誓愿說:“我今若不證,無上大菩提;寧可碎此身,終不起此座。”不過,先前陪他同修苦行的五位侍者,見他放棄了苦行,都以為佛陀退了道心,又見他接受了一個少女的乳粥供養(yǎng),便說“他墮落了。”所以離開佛陀,另找他處修行去了。

　　菩提樹下的體驗

　　實際上,佛陀并未墮落,只是從苦行的經(jīng)驗以及享樂的事實中,理解到極端的苦行和放任的享樂,同樣無濟(jì)于開悟的目的,此在后來佛陀訓(xùn)誡他的弟子時,便作了這樣的說明:“比丘們!當(dāng)過宗教生活,須避兩種極端。”哪兩種極端呢?一是耽于享受歡樂的快樂生活,這是卑下的、有害精神的,是無聊的浪費(fèi)。另一是苦行的生活,那是凄慘的無聊和浪費(fèi)。比丘們!完成者(如來)是避卻了這兩個極端,發(fā)現(xiàn)了行之于中央的大道。這條道路,便是開眼精神,是安、是知識、是悟、是至涅槃的大道。”佛教稱此為不苦不樂的中道行。

　　再說喬達(dá)摩(佛陀未成道前,大家均以他的姓氏稱呼他)因為坐在那棵畢缽羅樹下冥想而成了佛,所以后來稱它為菩提樹或佛樹,意為智慧之樹。那個地方,為了紀(jì)念佛陀的成道,被稱為佛陀伽耶。那棵樹的切枝,迄今依舊長在伽耶佛塔的附近,另一株切枝則于公元前第三世紀(jì)時,由印度名王阿育王的女兒,帶到錫蘭移植,至今仍然活在錫蘭島的前首都阿奴羅達(dá)波羅。不論在伽耶的或錫蘭的兩株菩提樹的分身,均被朝圣的信徒們,視為圣物,當(dāng)作參拜佛跡的重要對象,其實這是一種無花果樹,植物學(xué)者把它叫做(宗教無花果),大概也是由于佛陀在這樹下成道的原因吧!

　　喬達(dá)摩在這棵菩提樹下,宴坐冥想了四十九日,以其奮勇精進(jìn)的精神,克服了身心內(nèi)外的一切魔障,遂于十二月八日之夜,達(dá)到了冥想的最高境域,開了佛眼,真正的認(rèn)識了宇宙的真理,明白解脫眾生輪回之苦的方法。漢譯佛典說那天是陰歷十二月初八日,依照現(xiàn)代學(xué)者的通說,乃是公元前五二三年陽歷五月的月圓日之夜。

　　但是,他在這四十九日之中,接受了各種生理、心理及自然界的沖刺和考驗。當(dāng)他正要擺下一切人間的欲望之時,欲望的火焰卻更旺更盛起來;他對那些迷戀的情愛,生存和悅樂的渴望與回憶,必須要用堅定的信念來與之戰(zhàn)斗。那些東西,確是人類賴以生存和求上進(jìn)的根源,但也均系苦難的泉源。因此,人若到了將要和這些東西告別的關(guān)頭,它們便會猛烈地在心中浮現(xiàn)出來,榮譽(yù)、名聲、權(quán)力、財富、愛情、家族生活的樂趣,以及來自周遭的寵愛等等,一切的喜樂和歡悅的誘惑之相,全部涌現(xiàn)在眼前。這種景象,使他感到困惑,可是,終于在智慧的決斷之下,突破了人類的最后弱點(diǎn),戰(zhàn)勝了身心的魔障,也克服了自身的障害,登上了人類智慧和人格的極峰,完成了究竟無上的佛果。他的心境,從波濤洶涌的狀態(tài),進(jìn)入了平靜如鏡的狀態(tài);從此之后,永無波浪,也沒有漣漪,唯是一片深廣無邊與澄澈清涼,容受一切,包舉萬類,而又絲毫不受他物的騷擾。

　　此在佛教的圣典之中,是用優(yōu)美的文藝筆觸,把它描寫出來。說是天魔波旬,恐懼喬達(dá)摩即將成佛,當(dāng)他成佛之后,魔宮的子孫便會減少,所以來到正在進(jìn)入深定之中的喬達(dá)摩之前,向他提出了誘惑的條件,如果放棄成佛,即可使他成為支配世界的偉大國王。事實上,當(dāng)他初出生時,就有一位特來看相的仙人預(yù)言,悉達(dá)多太子如不出家成佛,必可成為支配全世界的轉(zhuǎn)輪圣王,此時的喬達(dá)摩當(dāng)然不會為天魔的說辭所動。天魔接著召集了他的軍馬,用大自然的破壞力,向喬達(dá)摩的宴坐之處,施行瘋狂的襲擊。人類遇到無法抗拒的自然災(zāi)變之際,就會感到自身的渺小,生起怯弱之心,祈求神靈的保佑。天魔波旬了解人性的弱點(diǎn),所在震怒之下,發(fā)動了嚨嚨的巨雷大鳴、電光閃耀、搖動大地、山崩土裂、降下豪雨,泛濫成災(zāi)、暴風(fēng)吹襲、折木拔樹、飛砂走石、卷襲而至�？墒�,無畏的喬達(dá)摩,繼續(xù)住于三昧之中,平靜如常,不動聲色。天然災(zāi)變所能造成的死亡恐怖,對于喬達(dá)摩而言,絲毫不起作用。天魔見到利誘威協(xié),都不能使得喬達(dá)摩改變企求成佛的初衷。最后使出了最惡毒的武器,派遣了他的三個女兒,以美色和情欲來破壞喬達(dá)摩的定力,他的三個女兒,名叫渴愛、憎惡、貪欲,他們的膚色不同,媚態(tài)各異,均能極其誘惑之能事,當(dāng)這三個魔女出現(xiàn)之際,周圍的森林,也呈現(xiàn)出一片美妙的景色,襯托著三個姿色動人,音聲柔美,能歌善舞的魔女,她們個個甜言蜜語地向喬達(dá)摩挑逗�？墒�,卻被喬達(dá)摩的神力,把她們變成了丑婦。在不凈觀的觀照之下,最可愛的美女,也和墓場的腐尸沒有什么不同。畢竟,讓他戰(zhàn)勝了惡魔的種種武器,震撼了魔宮,使得天魔波旬潛形逃走了。

　　成佛之后的釋迦菩薩,即被稱為佛陀意為覺悟了的人,又被尊稱為世尊、如來、釋迦牟尼或釋尊(釋迦族出身的圣者)等。

　　佛陀的覺悟,究竟是什么呢?最主要的便是四圣諦和八正道。所謂四圣諦,便是遍及眾生界的苦惱,稱為“苦諦”;這些苦惱的原因,稱為“集諦”;若想解脫這些苦惱,便當(dāng)斷絕苦惱的原因,稱為“滅諦”;如何斷絕苦惱的原因,則當(dāng)修行正道,稱為“道諦”。正道的內(nèi)容,共有八項,所以名為八正道。其實,佛陀的證道,即是證實了世間的憂、悲、生、老、病、死、輪回等苦患,以及苦患的因由,滅除苦因的方法,滅除了苦因,便不再接受苦果的生死,不生不死,即是永恒的、極樂的、真實的、絕對清凈的涅槃境界。

　　鹿野苑初轉(zhuǎn)法 輪

　　成道之后的佛陀,一切的龍(印度的龍即是蛇形的神)、鳥等動物,都來向他獻(xiàn)上供物,他在初七日中,也未離開菩提樹下,一邊受用他在成道之后所得輕妙無可形容的法樂,一邊則在考慮:自己已經(jīng)證得了難知難解的解脫之真理,這種寂靜高深的真理,卻唯有賢者能夠理解,應(yīng)該向人宣說嗎?一般的眾生,只知耽欲、企欲、樂欲。像這樣的世間道德之構(gòu)成的因果之連鎖法則的緣起法,對于眾生而言,最難理解。眾生對于舍棄生的意志,征服煩惱的欲望,走向解脫之道的教法,是不希望聆聽的。如若將此教法說了出來,他人不能理解的話,豈不唯生倦怠和對佛起嗔呢?

　　他的這種考慮,確是世間的實際情況,但也正好是天魔之所喜歡的,所以天魔又來勸請佛陀,既已成佛,應(yīng)該立即進(jìn)入無余涅槃不要化度眾生了。可是,佛陀不是逃避世間的人,他是為了救濟(jì)眾生的輪回之苦而走到了成佛之路的人。因此,便開始了他的教化工作。據(jù)佛典中的記載,是應(yīng)梵天之請,才使佛陀下了向人間宣揚(yáng)佛法的決心。

　　請讀者不必要求我來肯定或否定佛典之中類此的記載,是事實或寓意。站在宗教信仰的立場,必然信為事實,而且在你信為事實的堅定信仰之中,自身也會體驗到若干不可思議的奇跡異象。假如你尚未入信的話,也不妨把它視作形象化或故事化了的寓意,以說明人類的心緒,是在內(nèi)外的矛盾之下,也有求取統(tǒng)一的要求。魔王代表了人類的丑惡面和煩惱相,梵天代表了人類的善良面和清凈相,這兩幅眾生相,均在佛陀的智慧照明之下,赤裸裸地顯現(xiàn)出來。

　　佛陀在一念之間,下定了宣揚(yáng)佛法的決心,而那一念便開出了世界史上的一大宗教的文明。他最初教化的對象,便是伴他苦行六年,結(jié)果背棄而去的五位侍者,他們的名字是:阿若?陳如、跋提、婆波、摩訶男、阿說示。這時候他們五人是在波羅奈斯城附近的鹿野苑。如今該地距離波羅奈斯市之北,從車站走去約十公里處,名叫薩爾奈特,自公元十三世紀(jì)之后,受到破壞,已面目全非,現(xiàn)在則再受到印度政府把它當(dāng)作名勝古跡而加以保護(hù)。

　　佛陀到了鹿野苑,向這五人宣說了親自所證的妙法,他們聞法之后,隨即也證得了涅槃境界。當(dāng)然,他們的福德和智慧,無法和佛陀相比,所以證的是羅漢果(值得接受供養(yǎng)恭敬的人)而不是佛果。這五位羅漢,初見佛陀前去,仍以不屑的態(tài)度相視,可是一看再看之下,已發(fā)現(xiàn)佛陀的相貌威儀,高貴之中又充滿了慈祥的吸引力,便身不由己地一齊跪拜在佛陀的膝前,接受了佛陀的教法,成了佛陀座下最早的五位比丘(破煩惱)弟子。通常把這次說法,稱為初轉(zhuǎn)法 輪。

　　法 輪,可以譯作正法之輪。“輪”是一種兵器,也是印度傳說之轉(zhuǎn)輪圣王的輪寶。據(jù)傳說,當(dāng)轉(zhuǎn)輪圣王出世之時,輪寶自然出現(xiàn)在圣王之前,輪寶引導(dǎo)圣王轉(zhuǎn)向全世界,諸小國王,無不心悅誠服,故能兵不血刃而統(tǒng)一天下,實施輪王的仁政。這是古代印度人向往天下和平的一種理想。釋尊取作比喻,以親自實證的佛法為輪寶,他以法中之王的身份,轉(zhuǎn)動正法之輪,行化天下,益利全世界的一切眾生,并且,凡是法 輪轉(zhuǎn)動之處,一切的邪惡思想,無不為其摧破。

　　當(dāng)佛陀以教法化度了五位比丘之時,便為佛教的主體,奠定了最初的基礎(chǔ),此所謂佛教的主體,即是構(gòu)成佛教的三大要素,總稱之為“三寶”:徹悟了宇宙人生之真理的釋迦世尊“佛寶”;佛所親證的成佛之道,是“法寶”;依佛法修行的出家弟子們,是“僧寶”。

　　這在佛教而言,極其重要,信仰佛教,必須是信仰佛法僧的三寶。信佛而不信法,那是盲目的迷信,無從得到實際的利益;信佛與法而不信僧,那就沒有接觸佛法的機(jī)會,也沒有示范性的人格可學(xué)習(xí)模仿。尤其是在佛陀入滅之后,眾生的信佛和學(xué)法,必須仰賴僧寶的傳授和引導(dǎo);即使佛陀住世時代,釋尊為了強(qiáng)調(diào)僧寶的重要,也說他是佛陀,但他也在僧中�？梢�,雖是佛陀,也是以僧中一員的立場,與眾生接觸教化,亦以平等的觀念,參加僧中生活。因此,信仰佛教,名為“歸依三寶”。進(jìn)入佛門之后的人,每天必修的功課,至少要念:“歸依佛、歸依法、歸依僧”三遍。這是要求我們,時時不忘自己是三寶的弟子,應(yīng)當(dāng)照著三寶的教訓(xùn),作為待人接物的處世方針。

　　佛陀的教化工作

　　傳道的開始

　　佛陀初轉(zhuǎn)法 輪,是在鹿野苑向五位苦行者,說了解脫法門,允許他們成為弟子,并稱“善來比丘”,他們便成了自然得戒的比丘弟子。在此五人之中,以阿若?陳如的悟性最快,聽了佛陀的教法之后,隨即證到了阿羅漢果,其他四人,也在不久之間,證了阿羅漢果。

　　度了五位比丘之后,接著又在波羅奈斯的近郊,開始了佛陀的公開教化。那是由于一位出身高貴的青年,耶舍的從佛入道,他的親友數(shù)十人,也加入了佛教的僧團(tuán)。滿慈子、大迦旃延等人,也于先后舍離外道,進(jìn)入了佛法。他們在鹿野苑中,度過了第一個雨季的安居生活,也就是在五個月之后,包括幾位在家弟子,已達(dá)六十人之多。而且,佛教的僧團(tuán)之中,固然歡迎高等階級的婆羅門族,同時也歡迎最下級的賤民出家。在聽法之時的位次尊卑,是依出家的先后,不依在俗的種族階級,也不依年歲的老幼。

　　可是,佛的教法,不限于佛陀來宣說,而是更盼佛的弟子們,將各自所聞所知所見的佛教法門,向廣大的人間社會,作普遍和深入的闡揚(yáng)。故在第一個雨季的安居生活終了,佛陀便對弟子們說:“比丘們!我已脫離了人天的一切束縛;你們也是一樣。比丘們!為了許多人們的幸福和利益,去游行吧。不要兩個人走在一起。說出你們已聞的勝法,開示清凈的生活。若不聞法,就此死滅;若得聞法,雖為悟者,亦入于世。”

　　因為這些比丘,幾乎絕大多數(shù),是婆羅門教的教徒出身,多已有了宗教知識和宗教經(jīng)驗的基礎(chǔ),故在經(jīng)過佛陀于五個月的時間,予以開導(dǎo)和訓(xùn)示之后,即能負(fù)起各別弘揚(yáng)佛教的使命。

　　佛陀遣發(fā)了弟子們,分別到四方去傳道之后,他自己則到了優(yōu)婁頻羅村,化度了拜火的外道優(yōu)婁頻羅迦葉,和他的兩個弟弟那提迦葉伽耶迦葉,以及他們?nèi)�人的弟�?共計一千人。

　　根據(jù)佛典記載,釋尊出家之后,尚未進(jìn)入苦行林之前,曾去摩揭陀國,見了頻婆娑羅王,王愿以一半的國土贈送給釋迦太子,勸他不要出家,但被婉拒了,王即提出請求,希望釋尊于成道之后,再來度他。因此,為了實踐當(dāng)時的諾言,佛陀于化度三位迦葉之后,便率同他們到了摩揭陀國的國都王舍城,住于城郊竹林里。由于佛陀化度了當(dāng)時頗負(fù)盛望的三迦葉,沒有多久,對于佛陀的贊頌之聲,便傳遍了整個的王舍城。國王聞悉釋尊已經(jīng)成道,立即趕到竹林之中,聽佛陀說法,大為歡喜,并于第二天,邀請佛陀以及一千多位比丘,進(jìn)入王宮應(yīng)供。城郊的那片竹林,為迦蘭陀長者所有,也受佛陀的感化,把它奉獻(xiàn)出來,王即在此竹林之中,為佛及僧,建造了僧房,這是佛教史上第一所有名的大道場。

　　舍利弗與目犍連和大迦葉

　　當(dāng)時有一位詭辯學(xué)派的大修行家刪阇耶外道,也住于摩揭陀國,有一天,他的大弟子舍利弗,在王舍城的街上托缽之時,見到了佛教的比丘阿說示,發(fā)現(xiàn)了阿說示的儀態(tài),是那樣地明朗和愉快,使他呆住了。因而上前探問:“朋友啊!你的相貌如此地明朗輕快,你的面色又是如此的澄澈明凈。朋友啊!你是跟誰出家的呢?誰又是你的老師呢?你是遵奉著誰的教理呢?”

　　阿說示的回答是很誠懇的:“我的老師是佛陀,但因我是初學(xué)新參,要我說明佛陀的教理,實在很難。盡其所能,也只能理解到一個精要而已。”

　　終于應(yīng)了舍利弗的要求,阿說示即將使他能夠如此明朗輕快的佛陀教義,作了扼要的說明:“一切事物的發(fā)生皆有其原因,最勝者則教我們,如何地次第減除這事物及其發(fā)生的原因。這是偉大的沙門(佛陀)教理。”

　　舍利弗聽了這種“諸法因緣生,諸法因緣滅”的佛法之后,立即悟到了佛法的中心思想,是說一切事物唯從因緣所生,必以因緣而滅。這是他從未聽過的宇宙人生的真理,所以立即感到,他已找到了追求已久的東西,僅此兩句,已使他非常受用了。因此他對阿說示說:“教理僅是如此的簡單,你已因此而進(jìn)入了沒有苦惱的狀態(tài)。這種狀態(tài)是多少萬世也不易見到的。”

　　當(dāng)時在刪阇耶外道座下的優(yōu)秀學(xué)者,除了舍利弗,尚有一位摩訶目犍連。此人由于目連救母的故事,一再地被中國民間,用各種方式普遍流傳的原故,在中國民間,已是家喻戶曉的傳奇的佛教人物。實際上大目犍連是他的姓,名叫拘律陀。他在投師之后的七日之間,便盡得刪阇耶的一切學(xué)問,雖被提升為教授,領(lǐng)導(dǎo)二百五十人,但仍未能解脫生死之苦趣,所以和同門的舍利弗相約,不論誰先得到善師,均當(dāng)互相啟告。故當(dāng)舍利弗由阿說示處,得到佛陀所示(諸法無我)的緣生思想之后,便告訴了他。于是和舍利弗各自率領(lǐng)了二百五十人,歸投到王舍城外竹林精舍的佛陀座下。歷經(jīng)一個月的修行,即證了阿羅漢果。

　　后來,舍利弗是佛家弟子中的智慧第一,大目犍連是神通第一,乃是初期佛教教團(tuán)之中,最最重要,最具代表性的兩大弟子。

　　在佛滅之后,繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)教團(tuán),召集長老會議,整理編集佛陀遺教的大功臣,則為佛陀座下苦行第一的摩訶迦葉。此人在未曾遇佛之前,早已出家修行。雖曾結(jié)婚十二年,卻與妻子相約,共修凈行,不好五欲之樂,一旦父母謝世,便剃發(fā)出家了。后來在王舍城至那萘村之間的多子塔處,遇到了佛陀,聽了佛的開示,這位自負(fù)而已受到王舍城的許多人所敬仰的大迦葉,便投入了佛教的僧團(tuán),八天之后,即證了阿羅漢果。他的一生不用好的衣著,不受美食,少欲知足,常修苦行。

　　我們在佛經(jīng)中,常見的所謂“千二百五十人俱,皆是大阿羅漢”的佛教僧團(tuán),到了此時,大致已經(jīng)形成了。

　　佛陀的還鄉(xiāng)

　　釋尊成道之后第五年,應(yīng)其父王之召,由王舍城回到了他的祖國迦毗羅衛(wèi)。佛陀將要回國之先,這個令人驚喜的消息,很快地傳遍出來,父王、姨母、妃子,以及佛的兒子羅睺羅等,都在等待著釋尊返回王宮�？墒�,此時的釋尊,已是佛陀,已是僧團(tuán)中的一個成員,所以沒有回到王宮,而是和大群的比丘們,一同住在近城的森林里。凈飯王便和他的待從們,來到林中那特地為佛陀建筑的尼拘律園精舍,見了佛陀,同時也見到了佛陀座下的許多比丘,披著極為襤褸的袈裟,剃光了須發(fā),所以頻感不忍,到了第二天朝晨,佛陀依照慣例,外出托缽乞食,向街上的人家,沿門托化。此事又被傳到了凈飯王的耳中,于是急忙地來找佛陀,他說:“我的孩子啊,你為何要像乞丐那樣,向人乞化呢?你實在辱沒我了!”

　　佛陀的回答是:“大王啊!這是我的祖先的遺規(guī)呀!”僅是這樣的解釋,凈飯王是不會理解的,因此佛陀又說:“我們出身的王族和士族,如今當(dāng)然尚未淪落到要做乞丐的地步。”佛陀接著作了一個微笑,又說:“您和您的王族,的確應(yīng)以榮譽(yù)為首�？墒�,我的祖先,是過去的諸佛,與我的所作是相同的。”

　　因為此時的釋尊,已不是釋迦族的太子,乃是一位以救濟(jì)全體眾生為職志的人天導(dǎo)師,不宜再受王族觀念的限制,當(dāng)以教團(tuán)的規(guī)律為依準(zhǔn)了。至于托缽的生活方式,乃是印度當(dāng)時所有各種沙門團(tuán)的共同形態(tài)。因為出家舍家,身無長物,亦無定居之處,僅以遮身及御寒之用的披衣,以及用來托化食物的缽盂隨身。目的是擺下了一切的名利物欲,專心于道業(yè)的修持。

　　再說,就在那天,釋尊為了會見以前的妃子耶輸陀羅,由兩位弟子的陪伴之下,到了王宮。耶輸陀羅見到披著乞丐衣(袈裟)的釋尊,激動得一句話也說不出來,撲倒在釋尊之前,抱住釋尊的雙膝,嗚嗚地哭泣。此時的釋尊,扶起了耶輸陀羅,給予安慰,用親切的語言,向她宣說了佛陀的教法。那一番話,在她心中,深深地留下了佛陀的慈悲,因此,當(dāng)他離開佛陀以后,她便替小王羅睺羅,穿起了華麗的服裝,來見釋尊。這位少年,受了母親的指導(dǎo),見到佛陀,便問:“父王啊!我于何時能成為國王,承襲釋迦族的王位呢?請您給我繼承吧!”佛陀聽了此語,便牽了羅睺羅的手,離開王城,把這少年帶到了他和他的弟子們所住的尼拘律園,并且向他說:“你希望繼承的東西,那不是永恒的,而且是引發(fā)苦惱的東西。這樣的繼承,我早已不能給你了。但是,我在菩提樹下所得的諸寶,可以成為你的東西,那是能讓你永遠(yuǎn)繼承的。”因此,便把這位少年王子,交給了舍利弗,成了僧團(tuán)中最早的沙彌。

　　這次釋尊回國,在俗情的觀點(diǎn)上說,固是省親性質(zhì),但在佛陀的立場而言,乃是用佛法度了釋迦族的人。他的父王于聞法之后,即得“法眼凈”的初果見道,也就是說,雖未立證阿羅漢果,解脫生死苦患,但已解脫在望,涅槃可期了。宮人也多受了戒法,并且還度了摩訶波?波提所生的異母弟難陀等人出家。

　　因此,在這一共七天的歸省期中,感化的顯著成果,是使佛教的僧團(tuán),增加了許多位由釋迦王族來出家的弟子們,其中有名的就是阿那律、阿難陀、金毗羅,以及后來與佛陀爭取領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的提婆達(dá)多等人的追隨出家,為王子們理發(fā)的賤民優(yōu)婆離,亦于此時趕來出家。

　　后世傳稱的佛陀座下的十大弟子,除了解空第一的須菩提,似乎出家較晚之外,其他九位如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍連、頭陀(苦行)第一的大迦葉、天眼第一的阿那律,說法第一的富樓那(滿慈子)、論義第一的迦旃延、持律第一的優(yōu)婆離、密行第一的羅睺羅,均已出現(xiàn)了。

　　佛陀的行止

　　釋尊于成道之后,直到入滅為止,大約有四十五年的歲月,每年除了四個月的雨季,和常隨的弟子們在某信徒的家里,或在某長者所建贈的精舍、林地、莊園之中,安居度過之外。平均每年有八個月的時間,從事于游化人間的工作。經(jīng)常由村至村,由城至城,由此國到彼國,在許多弟子的伴同之下,到處宣化佛的教法,往往是用淺近的比喻和生動的民間故事,作為宣揚(yáng)佛法的方便。

　　佛陀時代,有名的居所,除了前述王舍城的竹林精舍,尚有舍衛(wèi)城附近的祇園精舍,亦名祇樹給孤獨(dú)園。這地方,在佛教史上的地位,極其重要,佛陀的許多經(jīng)典的說出,與這兩處有關(guān),因為場所廣大,便于容納多數(shù)的聽眾和出家人的住宿,所以在許多佛經(jīng)的開卷之時,即說明當(dāng)時佛陀在王舍城的竹林精舍或舍衛(wèi)城的祇園精舍所說。王舍城是摩揭陀國的首都,舍衛(wèi)城是憍薩羅國的首都,這兩個國家,正是恒河流域印度新文化的中心,比起釋迦族的迦毗羅衛(wèi),也都是大國和強(qiáng)國。

　　說起祇園精舍的因緣,非常富有詩意。據(jù)說,當(dāng)佛陀帶著來自釋迦王族的新弟子們,回到王舍城之后,即有一位當(dāng)?shù)氐母缓?請佛陀及其弟子們,到他家里應(yīng)供吃飯,恰巧于前一天的下午,這位富豪有位親戚,名叫須達(dá)多,特別自舍衛(wèi)城來訪,見到這個富豪的全家上下,都在忙碌非常,一問之下,始知是為準(zhǔn)備迎請佛陀應(yīng)供。當(dāng)他聽到“佛陀”的尊號之時,感到驚喜不已,即說:“佛陀的名字都不容易聽到,何況能夠見到佛陀并且禮敬佛陀,這是多么幸福的事啊!”因此,等不及第二天天明,須達(dá)多便徑自前往佛陀的住處求見,那晚的佛陀,是在寒林中靜坐,那是林葬的墓地,人死之后,棄尸于此,任鳥獸啖食的林地。雖在極端的恐怖心理之下,須達(dá)多還是鼓足了勇氣,走進(jìn)了陰森的寒林,拜見了佛陀,親聞了佛法,成了虔誠的在家弟子。因他乃是舍衛(wèi)城的首富,故請佛陀到西北方的舍衛(wèi)城去弘法。他在回國的途中,凡是遇到了熟人,就勸他們共同發(fā)心,建一座精舍,供養(yǎng)佛陀和佛的比丘弟子。由于他的交游廣闊,并且受到許多人的尊敬,頗收一言九鼎之效,一邊勸說,一邊著手建造精舍的工程。

　　再說建造精舍的處所,當(dāng)他回到舍衛(wèi)城后,看了很多地方,均不理想,唯有?多太子的私人游園最合適,所以投金五十四億,買下了地皮,另由?多太子獻(xiàn)出園中的樹木,故名?多林,須達(dá)多樂善好施,周濟(jì)孤獨(dú),號為給孤獨(dú)長者。由兩者的功德所成,故稱祇樹給孤獨(dú)園。當(dāng)在祇園精舍的建筑工程進(jìn)行之際,佛陀首先派了舍利弗前往,負(fù)起監(jiān)督任務(wù)。這所精舍占地達(dá)八十頃,長一千六百英尺,寬四百五十英尺。約一萬九千一百七十坪,建有十六大重閣,六十窟屋,六十四院,窟外的別房住屋千二百處,各別集眾打犍錐處百二十所。由此看來,這是多么雄偉的大寺院了。住于舍衛(wèi)城的憍薩羅國王波斯匿王,當(dāng)佛陀到了園精舍之后,也常喜前往訪問聽法,成了三寶的擁護(hù)者。

　　從此之后的釋迦世尊,便經(jīng)常往返于東南的王舍城和西北的舍衛(wèi)城之間,佛教的教化活動,也即以此約六百公里直徑的范圍為中心。

　　佛陀的根本教義

　　何謂根本教義

　　此所謂根本教義,顧名思義,乃是佛教教義的基礎(chǔ)或原則。佛陀悟道之前的印度,沒有這樣的思想,佛教的悟道,便是開發(fā)了自有地球的人類歷史以來,從未發(fā)現(xiàn)過的真理,這個真理,便是說明宇宙人生的存在及其變遷的原理,明乎其中的道理之后,便可循著此一道理的軌跡,走向超脫的境界。

　　所以,當(dāng)釋迦世尊成道之后,最初說出的教法,即是從其大覺智慧之中流露出來的根本教義。但是,佛陀在世,一共度過了四十多年的傳道生涯,在此漫長的歲月之中,他遇到了各色各樣的個人和群眾,也經(jīng)歷了好多文化背景和風(fēng)俗語言并不相同的環(huán)境,為了適應(yīng)各種不同的對象,便以種種不同的角度和方式,宣說他的教法。然而,宣說的角度和方式雖有不同,卻是為了同一個原則,站在同一個基礎(chǔ),那便是佛陀的根本教義。

　　印度宗教的梵天和人類

　　在佛陀以前的印度宗教,認(rèn)為宇宙萬物均系梵天所生,在祭師階級的婆羅門,優(yōu)勢獨(dú)占的情形下,又將人類的產(chǎn)生,分為四個等級:由梵天的頭上生出職業(yè)的宗教師婆羅門族,由肩上生出武士及王者階級的剎帝利族,由腿上生出農(nóng)工及商業(yè)階級的吠舍族,由足上生出奴隸賤民階級的首陀羅族。此系出于四吠陀中最早出現(xiàn)的梨俱吠陀所收的原人歌,這也就是說,人類,由于神的造作,有始以來就是不平等的;人類唯有畏神和敬神,并向神獻(xiàn)祭之外,不可能自行解決任何問題。尤其對于被征服的奴隸階級,稱為“一生族”,他們沒有信奉宗教的權(quán)利,被置于神的眷顧之外,當(dāng)他們死了之后,再沒有轉(zhuǎn)生的機(jī)會。至于其他三種階級,稱為“再生族”,同在神的眷顧之下,尚有死后再生的權(quán)利,這種不平等的宗教思想,雖然指出了宇宙的起源和人間的現(xiàn)象,但卻無以證明它的真實性和合理性。

　　佛陀的教法——四圣諦

　　佛陀的教法如何呢?不用說,佛陀是經(jīng)過了印度原有宗教思想的薰染,而再予以審察的結(jié)果,開出了新鮮合理而偉大的智慧之花,那便是以“四圣諦”——四種轉(zhuǎn)凡夫為圣人的真理。雖然,在這四條真理之中,沒有告訴我們宇宙的起源為何?但卻為我們解答了宇宙的存在以及人生的價值問題,更為我們說明了人生的歸向以及達(dá)到永恒目的的實踐方法。事實上,整個的宇宙,便是一個無限的存在,我們對于空間的大小和時間的長短,產(chǎn)生出分辨的認(rèn)識,乃是由于我們在無限的存在之中,自我局限于有限的存在之故,假如擺脫時間和空間的范圍,當(dāng)下便進(jìn)于無限的存在,和整個的宇宙相等。

　　至于,在此無限的宇宙之中,何以會產(chǎn)生了有限感覺的凡夫眾生?這是一個哲學(xué)問題。佛陀對此,沒有加以解釋,僅謂“法爾如是”,也就是說自然如此的。因為有了凡夫眾生,始有宇宙之存在的感受,故也可說,凡夫眾生,并非來自宇宙的分裂,或所謂上帝的創(chuàng)造,乃是本來就有的,無法追究其起源的,因為宇宙本身,沒有時空的界限,存在于宇宙中的凡夫眾生,亦無時空的起點(diǎn)可求,所謂起迄和來往,僅是凡夫眾生的幻覺,不是宇宙本體的真相。所以釋迦世尊,不談宇宙和人生的創(chuàng)始,并且堅決否認(rèn)上帝創(chuàng)造世界之說。佛陀只教我們?nèi)绾螐挠邢薮嬖诘姆卜虮娚?轉(zhuǎn)變而成無限存在的大解脫者,凡夫眾生的憂悲苦惱和生老病死,均系由于對于種種幻景的貪求、嗔拒、無智慧,故被幻景所左右,以致身陷于幻景的有限之中。由此可見,我們所感受的有限存在,并非真實的存在,乃是虛幻的存在。佛陀的教法,便是指點(diǎn)我們:循著一定的方法,從迷幻的有限之中走出來。具體的說,便是“苦、集、滅、道”的四圣諦法,現(xiàn)在,分別而又一貫地將之介紹如下:

　　苦圣諦是佛陀的本體論

　　苦圣諦,略名“苦諦”,上面已說到,觀宇宙本是無限的存在,也無所謂有什么宇宙本體論的必要,若一涉及宇宙本體觀念,便不是無限,而是出于有限的要求了。比如說,宇宙的觀念,是從我人有了四方、上下的方位和過去、現(xiàn)在、未來的過程之設(shè)想,才標(biāo)立了宇宙這名詞的觀念,既有了方法和過程的假設(shè),當(dāng)然不是無限,而是落于時空范圍的有限了。

　　因此,佛陀為了說明此一時空范圍之形成的因素,而宣說的苦圣諦,便是佛陀的宇宙本體論了。也就是說,以佛陀的智慧,所見的宇宙之形成,乃是由于凡夫眾生,對于如下的五種對象(五蘊(yùn))的執(zhí)著,有此五種對象,構(gòu)成自我的觀念,由于有了自我的意識作用,便上來了不自在、不滿足、不完整的感受;這些感受,便是苦惱。

　　五蘊(yùn)

　　構(gòu)成凡夫世間的要素者,名五蘊(yùn)或五陰:

　　①色蘊(yùn):——包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根,以及反映自身而起感受作用的色、聲、香、味、觸的五境。這是構(gòu)成自我觀念的物質(zhì)要素,也即是自我存在的主觀的身體及客觀的環(huán)境。

　　②受蘊(yùn):——此為對于五境的接觸,所生起心理上的感受作用,即是當(dāng)身體的五根(五種官能),和其所在環(huán)境中的事物,發(fā)生了感觸的心理活動。

　　③想蘊(yùn)——此為由感觸而變成接受的心理活動,例如與順境接觸所感到的欣樂,與逆境接觸所感到的悲苦,即是心理上的受取作用。

　�、苄刑N(yùn)——此為產(chǎn)生了苦樂感受的受取作用之后,接著生起的貪欲、嗔惡,或與之不相關(guān)涉的其他心理活動。通常的情況,總是對于可悅的事物,起食欲心;對于不可悅的事物,起嗔惡心,但是也有覺得無關(guān)痛癢的,或因甲境而想到乙境上去的。

　　⑤識蘊(yùn)——此為更進(jìn)一步,對于所接觸的境物,了別識知,即是意念或意識的活動,也即是心的主體。前面的受、想、行三蘊(yùn),是心體的現(xiàn)象,識蘊(yùn)才是心的主宰。故也可將受、想、行的三蘊(yùn),稱心王所有之法,識蘊(yùn)便是心王。凡夫眾生的生生死死,生來死去,死去生來的主體,便是這個被稱為識蘊(yùn)的心王。一般人稱之為靈魂,但是,佛教不稱為靈魂,而稱為識,因為,識和一般人所說的靈魂,觀念頗有不同,靈魂好像是固定不變的,所以普通人把人的生死,比作搬家,從破了的老家,搬進(jìn)新建的家,屋子雖換了,住屋的人卻未變換。至于佛教所說的識蘊(yùn),乃是隨著各人的善惡行為,經(jīng)常都在變化不已的,因為,人的善惡行為,不是讓什么天曹地府的神明記在生死簿中,而是隨時積儲在各自的識蘊(yùn)之中,再根據(jù)善惡的輕重類別,感受不同的生死果報。

　　可見,以上五種構(gòu)成凡夫眾生之自我存在的要素,乃是物質(zhì)世間和精神世間的綜合,從這觀點(diǎn)來看佛陀,他既非唯物論者,也非唯心論者,而是心物合一論者。

　　宇宙是眾生所造成的

　　宇宙是眾生活動的舞臺,這是通俗的說法;若依佛陀的見地,宇宙是由眾生的活動而形成的。比如,我們的家庭,我們的社團(tuán),我們的國家,是由家庭中的成員、社員、國民的全體活動而成立的。故可推知,我們的地球世界,是由于生到這個世界上來的一切眾生所共同完成的杰作,在地球尚未形成之先,一切將要來到地球上生活的眾生,便已在各種不同的世界,造作了感受地球世界之果報的業(yè)因。所以,地球世界是地球眾生共同活動的舞臺,但在未到地球上活動之前,即已在其他世界,為了地球的形成而作了相同性質(zhì)的活動。這些活動的本體,便是構(gòu)成自我的五種要素,由此五種要素構(gòu)成的自我,便是凡夫眾生,凡夫眾生的存在,便是生、老、死的周而復(fù)始的受苦,稱為“輪回生死”成名“流轉(zhuǎn)生死”,因為隨著時間過程中的善惡行為,而來感受種種環(huán)境和生命的果報,升降不已,浮沉無定,所以喻作車輪的回旋,或波流的滾轉(zhuǎn)。人在一生之中的際遇,當(dāng)然是苦樂相參的,所以,僅從一截生命的片段上著眼,做為一個凡夫眾生,未必是絕對可哀的事,然從連貫的生死之流中,觀察凡夫眾生,那就不能不贊仰佛陀的教義了。因為,佛陀所說的苦諦,并非苦樂相對的苦,而是指出感受此種苦樂存在的本身,便是苦果的報應(yīng),宇宙的存在,是為凡夫眾生的受苦,那末,苦惱的起源又是什么呢?

　　集圣諦和滅圣諦是佛陀的現(xiàn)象論

　　從宇宙的本體而變成宇宙的現(xiàn)象,便是眾生生死的起滅,佛陀以心物合一的五蘊(yùn),作為凡夫眾生世間的本體,又以什么來說明宇宙的現(xiàn)象呢?前面已經(jīng)表明,佛陀是以眾生為宇宙之中心的,有眾生始有宇宙,有宇宙即是有限,此一有限的本身就是宇宙的現(xiàn)象,現(xiàn)在所說的現(xiàn)象論,是指此一現(xiàn)象的產(chǎn)生和消滅而言。此一現(xiàn)象的產(chǎn)生,名為苦集諦,這是伴著追求快樂和貪欲的滿足而來的種種渴望,使得我們從此生到來生,生了又死,死了再生�？偫ǘ�言,乃是由于我們渴望快樂(欲愛),渴望生存(有愛),渴望無常(無有愛),故使我們永遠(yuǎn)在欲界、色界、無色界的三界之中,六道輪回。修了善業(yè),生于天上和人間;作了惡業(yè),便下墮地獄、鬼、畜的三惡道中受生。只要一天不斷此一渴愛之心,永遠(yuǎn)都在集聚生死的苦因。要想不受苦果。唯有先從明白苦因著手,進(jìn)而不造苦因,便可不受苦果了。

　　滅苦的真理,稱為苦滅諦,必須舍棄欲望,斷除欲望,離開欲望,不使欲望有其殘存的余地;破除了一切的欲望之后,渴愛之心亦可消滅了。也就是說,從所有的煩惱和善惡之中,解脫出來,由生死的三界,進(jìn)入寂滅的涅槃境界。此所謂寂滅的涅槃境界,不是永恒的死亡,也不是永恒的生存,而是不生不滅的,寂靜安穩(wěn)的,自由自在的,絕對的存在,無限的存在,無遠(yuǎn)弗屆,無微不至,是沖破了時空界限的,超越了心物觀念的徹底存在和究竟存在。

　　十二因緣的生死觀

　　根據(jù)佛陀的悟境所見,形成生死循環(huán)的三世因果者,名為十二因緣,亦即是由于十二個環(huán)節(jié)的連鎖,便構(gòu)成了連續(xù)生死之苦的起因,也可由此十二個環(huán)節(jié)的逐段逆轉(zhuǎn),達(dá)到滅卻苦因、斷絕生死的目的。故在四圣諦的集諦和滅諦之中,要用十二因緣的道理來說明。

　　十二因緣,又名十二緣起,即是以十二個段落的因果關(guān)系,說明凡夫眾生的生死連續(xù),所以稱為十二因緣。現(xiàn)在先將十二因緣,依其排列的次序,介紹如下:

　�、艧o明——此為迷之根本,可以稱作無知,即是貪欲、嗔恨、愚癡等的煩惱,故為迷惑于生死界中的根源。

　�、菩�——即是行業(yè),是從無明產(chǎn)生的意識行為,是前世所造的善業(yè)和惡業(yè)。

　　⑶識——即是由于過去世中的種種行為所積聚的業(yè)體,便是以此業(yè)體的本能,投入母胎的最初一念。

　　⑷名色——即是投入母胎之后,業(yè)體的心識(精神)和胎體的肉身(物質(zhì))相結(jié)合的狀態(tài)。

　�、闪�入——即是在母胎中,逐漸形成胎兒的眼、耳、鼻、舌、身(五官四肢),意等六種感覺器官,又可名為六根。因為一切善惡行為的造作和感受,均系由此六種官能為媒介,而達(dá)于心體,成為業(yè)因業(yè)種,或苦因苦種,所以名為六入,意為諸業(yè)的六個入口。

　�、视|——此為我們于出胎之后,自我身心的六入(六根),和外在環(huán)境的六塵之間,發(fā)生了相對的接觸。所謂六塵,便是和六根相應(yīng)的色、聲、香、味、觸、法,也就是我們這個身心所處的生活環(huán)境中的一切事物。

　　⑺受——即是由接觸外境而產(chǎn)生的領(lǐng)受苦或樂的感覺。

　　⑻愛——此為由于苦樂的感覺之后,所起欣樂厭苦,求樂避苦,并且貪于財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。

　　⑼取——對于自己所喜所貪的欲求的事物,生起執(zhí)著不舍的心理。

　�、斡�——愛和取,乃是求取生存的欲望,正因為有此生存的欲望,便造下了種種惡行為的有漏(生死)之因,故將接受未來的生死果報。此所謂“有”,便是指的生死因素、善惡行為的有漏之業(yè)。

　　⑾生——今生造了生死的業(yè)因,必將接受來生的再度出生的業(yè)果,那便是由色、受、想、行、識等五蘊(yùn)所構(gòu)成的身心,和此身心所處的環(huán)境。如前所說我們的身心是六根,身心所處的環(huán)境是六塵,同為五蘊(yùn)構(gòu)成,同為所感受的業(yè)果報應(yīng)。如果加以區(qū)分,眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,是主觀的身心,名為“正報”;色(眼所接受的美丑、明暗等),聲(耳所接受的一切音聲),香(嗅覺所接受的一切氣味),味(舌所接受的一切滋味),觸(身體所接受的冷暖、粗細(xì)、軟硬、澀滑等),法(心意所接受的一切學(xué)問、觀念、思想、方法)等客觀的環(huán)境,名為“依報”。此處所說的“業(yè)”,和通常所用的“孽”字,頗有不同,請勿混淆誤解。佛教所稱的“業(yè)”,是梵文“羯磨”的意譯,是善惡行為所留下的一種無形而有力的能,也許和近代科學(xué)家所說德語的Energie不同,它是行為的一種余勢,由于前一行的余勢,可以引出后一現(xiàn)象的發(fā)生。

　　⑿老死——來生既然有了五蘊(yùn)所成的身心,又將衰老而至死亡。

　　因此,佛陀用這十二因緣,說明了凡夫眾生,在過去、現(xiàn)在、未來的三世之中,所有因果循環(huán)的流轉(zhuǎn)現(xiàn)象。此可用下面的表解,幫助我們,理解它的一個概念:

　　如果順著十二因緣的三世因果,周而復(fù)始的繼續(xù)下去,便是以集諦來說明苦諦的根由,眾生永遠(yuǎn)是眾生,不會脫離苦的范圍。但是,佛陀之要指明苦諦的根由,目的乃在協(xié)助眾生,超越苦的范圍,所謂轉(zhuǎn)凡成圣,那便是接著要說的苦滅諦了。

　　十二因緣的解脫觀

　　苦滅諦,乃是逆著十二因緣的次第,從斷絕第十二因緣的老死,向上推轉(zhuǎn),到了第一因緣的無明斷絕之時,即是超凡入圣的解脫境界及涅槃境界。也就是說,要想不“老”不“死”,唯有設(shè)法不再出“生”;要想不再出生,便不得造下“有”漏的生死之因;要想不造生死之因,對于貪戀的事物,便當(dāng)立即放下求“取”和舍不得的心念;要想無取無求,唯有首先排除避苦求樂的“愛”欲心;要想無愛欲心,便當(dāng)不再領(lǐng)“受”苦樂的感覺;要想不受苦樂所動,當(dāng)求六根清凈,不與六塵接“觸”;要求六根不觸六塵,唯有不起“六入”;六入是由“名色”所成,要求不起六入,便不宜求生投入母胎;投胎的主體是業(yè)“識”,故應(yīng)先破業(yè)識;業(yè)識是由前世“行”為的集聚而成,故當(dāng)先勿造作有漏的善惡行業(yè);所謂有漏,是指本著有我的意念,由身口所作的一切行為,不論是為身心的私我,或為群體社會國家世界的公我,乃到是為宇宙全體的神我,均系有我有漏的生死業(yè),為何有我的觀念之存在呢?乃因眾生皆在“無明”的愚癡之中,何謂無明愚癡?即是沒有智慧,不能明察我們所處的五蘊(yùn)世間,都是因緣和合而成的,暫時的,不實在的幻景,所以誤將眾生各自所造的身心乃到宇宙,當(dāng)作“我”來維護(hù)與貪戀。如果能將此無明排除之后,便可修好解脫之船的漏洞,平安地航出生死的苦海了。如何排除無明,那是要靠修行八正道來完成的工作,也就是下面所要介紹的道諦之內(nèi)容了。

　　道圣諦是佛陀的修道論

　　道圣諦,簡稱道諦,即是滅苦之道,或滅苦的方法,也就是佛陀所說修道方法,若能依此方法,切實遵行,便可升入圣境,是由凡夫眾生成為超脫自在的圣者之道,所以稱為道圣諦。

　　道諦的內(nèi)容,含有八目,所以總名之謂八圣道分或名八正道,又譯作八支圣道及八正法等。現(xiàn)在分條敘述如次:

　�、�正見——徹底明了四諦理,即為正見。當(dāng)以諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜的“三法印”,來鑒定見解的正確性。即是說,能夠理解我們所處的五蘊(yùn)所成的身心世界和環(huán)境,確是虛幻無常的;既屬無常的幻景,自亦沒有真我的實體可求;徹見無常,實證無我,當(dāng)下便是涅槃,便是寂靜(不動心)的圣境。唯有依據(jù)這樣的見地來從事佛法的修行,才能真正地達(dá)到解脫的目的。

　　②正思惟——又被譯作正志、正思、正分別等,即是正確地思惟四諦之理,基于正見的原則,勿使心中生起貪欲、嗔恚、害心等的活動。這是清凈意業(yè)的工夫。

　�、壅�語——即是真語和實語。不妄語(謊言)、不兩舌(挑撥是非)、不惡口(粗言詈語)、不綺語(戲論淫詞)。應(yīng)當(dāng)以善言勸勉,愛語安慰,直言教導(dǎo)。此為基于正見所作清凈口業(yè)的工夫。

　�、苷龢I(yè)——又被譯作正行,即是端正品行,遠(yuǎn)離一切的邪惡行為,是指基于正見而不殺生,不偷盜,不邪淫(除了已婚夫婦之外的一切男女的淫事,均為邪淫),不用一切興奮劑或麻醉物。此即是清凈身業(yè)的工夫。

　�、菡�命——清凈了身、口、意的三業(yè),順從佛陀的教法,遠(yuǎn)離五種(不正當(dāng)?shù)?被佛陀稱為以邪法活命的職業(yè),例如詐現(xiàn)奇特,自稱功德,咒術(shù)占卜,大言壯語,彼此標(biāo)榜等;亦即是以不正當(dāng)?shù)氖侄?謀取不法的利益,名為邪命。學(xué)佛的人,當(dāng)以正常職業(yè),取得生活的所需。

　�、拚�方便——又被譯為正精進(jìn)或正治,即是努力于貪嗔無明等煩惱的對治,精進(jìn)地邁向涅槃的圣道。故當(dāng)發(fā)愿:已生之惡使之速斷,未生之惡使之不起;已生之善使速增長,未起之善令之生起。

　�、�正念——系念正道,不起邪念;即是以不凈觀等的方法,攝心制心,使之不受物境欲念所搖動。所謂“不凈觀”,即是觀想此一身體,共有五種不凈:(一)種子不凈(由父精母血所成故),(二)住處不凈(胎中十月住于母體的屎尿之間故),(三)自身不凈(此一身體是由地質(zhì)、水份、熱能、空氣等四大所成故),(四)自相不凈(身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄穢物故),(五)究竟不凈(此身死后必將腐爛化為膿血,乃至枯骨亦壞故)。觀想自身不凈,觀想他身不凈,便可息滅物欲之心,也可增進(jìn)舍身為道之心。請注意,佛教所說的“四大”,是指構(gòu)成宇宙的四大物質(zhì)元素,不要誤以不貪酒、色、財、氣,名為“四大皆空”;乃以宇宙的物質(zhì)元素,暫時幻現(xiàn)身體,不是究竟的存在,所以稱為“四大皆空”。

　　⑧正定——循著以上七個階段次第修行,正念的觀想完成,使可進(jìn)入四禪八定,再加以無常無我,四大皆空的正確知見,即是空慧的觀照,便能進(jìn)入無漏清凈的滅受想定,那即是解脫自在的境界,不生不死的涅槃境界。所謂涅槃,曾被譯作滅度、寂滅、圓寂等,即是超越了一切煩惱苦痛的系縛,住于絕對自在的境域,那是不能用時間和空間來范圍的圓滿充實的存在。

　　不苦不樂的中道

　　我們從以上所見,佛陀的修道論,既不主張享樂,也不主張苦行,乃是不苦不樂的中庸之道。實行起來,也不會感到困難,不用浪費(fèi)金錢,也不一定要我們避開現(xiàn)實的生活,而是教導(dǎo)我們,就在現(xiàn)身所處的環(huán)境中,及時用功修行。著手之際,也不繁雜,只要能夠把握住一個原則,認(rèn)明我們的身心和這身心所處的環(huán)境,都是無常的、無我的、暫有的、幻有的,便可漸漸地對名利得失的心念淡薄下來,對于求取解脫之心積極起來,然后再對日常生活、待人接物之間的存心,以及言行方面,加以留意;寧可損己利己,不要損人利己;應(yīng)以正當(dāng)?shù)穆殬I(yè),為人間的社會,謀求幸福;盡可能地利用時間,多做自利利他的工作;為了洗煉我們的身心,應(yīng)當(dāng)多做一些使得物欲沉淀的工夫。這種工夫,上面僅僅列舉了一種不凈觀的方法,其實,正念所包含的方法很多,主要的尚有六種正念:念佛、念法、念僧、念持戒(即在八正道中的身口意三業(yè)的清凈)、念布施(以財物布施貧窮,以佛法施化有緣的眾生),念生于諸天的功德。

　　這兒須加解釋的,修行的方法很多,歸納起來,不出�；�二類。心中念念不忘地對于佛陀偉大人格的敬仰,對于佛陀所說教法的渴求,對于實踐佛陀教法者——僧人的見賢思齊,對于造作惡業(yè)的警惕,對于困苦眾生的盼能予以救濟(jì),對于以禪定力而生于諸天的向往。這六種系念的表現(xiàn),均屬于福業(yè),但此六念的功夫所得,便屬于慧業(yè)了;因為正念不斷的更進(jìn)一步,便入禪定境界,定力即能產(chǎn)生智慧。

　　以佛陀的智慧所見,生天未必可喜,即使到了最高的非想非非想處天,仍未脫出生死的界限,故對于六念之中的念天功德,不可誤解成為僅僅希望求生天上,而是指的八正道中最后一個階段,盼由四禪八定的禪天過程,進(jìn)入涅槃。

　　正念,主要是指心念,但是,晚近中國,以口念佛、念經(jīng),也不為錯;由口業(yè)來幫助意業(yè),當(dāng)然更好。不過,如果僅用口念而疏忽了心念,那就舍本逐末了;如果僅是口中念佛,而忽視了八正道的兼顧并重,更是錯上加錯了。事實上凡是信心堅強(qiáng)、修行殷切的人,也必是位行解雙舉的佛教徒。

　　因為,佛陀的教法,是要我們在不背棄現(xiàn)實生活和人類環(huán)境的原則下,努力于解脫道的修持;并以佛法的實踐來導(dǎo)致個人生命的升華,促進(jìn)人間社會的凈化。所以八正道的修行者,既能擺脫物欲之火的煎熬,也不必如苦行主義者們接受痛苦的折磨。

　　佛法的中心思想

　　佛法,是佛陀所說的教法,即是佛陀教我們用來自利利他的修行方法,以及解釋這個修行方法的原理,切勿誤解修行僅是出家人的事,也勿以為唯有吃素念佛或坐禪拜佛才是修行,這點(diǎn)諒已可從上面的介紹之中得到理解。也正由于如上的介紹,使我們見到了佛法的一個梗概。這個梗概,便是“四圣諦法”,在此四諦法中,又以五蘊(yùn)法分析了宇宙人生的本體。五蘊(yùn)法中包羅了構(gòu)成主觀的六根和客觀的六塵,這個五蘊(yùn)的世間,便是苦諦的內(nèi)容。又用十二因緣,說明宇宙人生的現(xiàn)象,說明三世因果的循環(huán),也說明了如何使此因果循環(huán)的現(xiàn)象消失。事物之間所發(fā)生的關(guān)系,名為因緣;先后之間所起的現(xiàn)象之關(guān)聯(lián),名為因果。因緣思想和因果思想,是一體的兩種表征,乃是佛陀思想的獨(dú)特處,也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因緣與因果,宣說了集諦和滅諦。為了滅苦的方法,便說了八正道,八正道乃是最平易近人的修行方法,也是最能適合人們接