印順法師

華雨集第二冊上編「佛法」第三章方便道之發(fā)展趨向

　　第三章方便道之發(fā)展趨向

　　第一節(jié) 六念法門的演化

　　四不壞凈catva^ro-abhedya-prasa^da與六隨念s!ad!-anusmr!taya,是適應隨信行s/raddha$nusa^rin,特別適應在家弟子的法門。這是重信s/raddha^、重福德pun!ya 的,在信與福德的修行中,導向菩提,與般若prajn~a^相應。以方便道而通甚深行,佛法還是一味的。與甚深法相通的六隨念,是「自力」的修持,如『雜阿含經(jīng)』卷三三(大正二‧二三七下)說:

　　「圣弟子念如來事,……如是念時,不起貪欲纏,不起瞋恚、愚癡心。其心正直,得如來義,得如來正法,(于如來正法──衍文)。于如來所得隨喜心,隨喜心已歡悅,歡悅已身猗息[輕安],身猗息已覺受樂,覺受樂已 [P57] 其心定。心定已,彼圣弟子于兇崄眾生中,無諸罣礙,入法流水,乃至涅槃」。

　　六隨念所念境──念佛、法、僧,是三寶的功德;念戒與舍,是自己所有的功德;念天是當來果報的殊勝莊嚴。念境各不相同,而修隨念所起的喜、悅、安、樂、定,得預法流,六念是一樣的�！弘s阿含經(jīng)』所說,與『增支部』說相同 (1)�！悍ㄌN足論』解說喜覺支pri^ti-sam!bodhyan%ga,說到六隨念,內(nèi)容也完全一樣(2)。因念得定,所以『清凈道論』,六念屬于定學中(3)。這是圣者所修,也是通于凡夫的。如病重時,別離時,恐怖時,念三寶的功德等,在一般信眾心目中,無疑的會引起「他力」的感覺。還有,佛法在通俗宏傳中,遇著新的情況(如佛入涅槃了),也就會引起新的問題,新的解說,影響到修行者,「隨念」的內(nèi)容也會有多少不同了。適于信行人的法門,易于通俗普及,但也容易適應低級趣味而俗化神化,這應該是關心佛教者所應該注意與反省的!由于「隨念」內(nèi)容的所有演化,對佛教的發(fā)展,起著重要作用,所以分別的加以敘述。 [P58]

　　一、佛隨念buddha$nusmr!ti,簡稱「念佛」:佛法本是正法saddharma中心的,法是圣道,依圣道而覺證。法是佛出世如此,佛不出世也如此:本來如是。釋尊的大覺成佛,只是體悟了而不是發(fā)明了正法,所以佛也是依法而住的(4) 。釋尊圓滿的覺證了,以世間的語文表達出來,使多數(shù)的在家、出家眾,也能實現(xiàn)正法的覺證,得到解脫自在;隨佛修行者,是依法而行的。這樣,佛法是「依法不依人」,佛與隨佛修學者,是先覺覺后覺,老師與弟子的關系。直到現(xiàn)在,我們還自稱為佛弟子(或三寶弟子);大家的心目中,也還覺得釋迦佛是我們的「本師」嗎?佛教的學眾,有「七眾弟子」,釋尊被稱為「大師」,「導師」,「天人師」。佛弟子的依法而行,如『長阿含經(jīng)』(二)『游行經(jīng)』(大正一‧一五上──中)說:

　　「如來不言我持于眾,我攝于眾,豈當于眾有教令乎?阿難!……當自歸依,歸依于法,勿他歸依」(5)。

　　對出家的比丘僧[眾],佛是「依法攝僧」,并不以統(tǒng)攝者自居。所以佛要入涅 [P59] 盤,比丘們不應該有失去領導者而莫知所從的感覺,只要依自己的精進,依法而行就得了。在傳記中,釋尊起初是與比丘僧一起布薩的。佛姨母以新衣施佛,佛對他說:「持此衣施比丘眾,施比丘眾已,便供養(yǎng)我,亦供養(yǎng)大眾」(6),佛是在僧中的。頻婆沙羅王Bimbisa^ra以竹園布施,『五分律』說:「但以施僧,我在僧中」�！撼嚆~鍱律』說:「以竹園施佛為上首比丘僧」�！核姆致伞徽f:「汝今持此竹園,施佛及四方僧」(7)。從施僧,施佛為上首的比丘僧,到施佛及比丘僧,表示了佛與僧伽關系的演化情形。佛在比丘僧中(當然是比丘眾的上首),是佛教的早期形態(tài),所以后來有主張「佛在僧中」的學派。到了釋尊晚年,一、「依法攝僧」,制定戒律,成為有組織的僧伽([教團])。依律而行,半月布薩說「威德波羅提木叉」,釋尊不再參預了。二、在佛弟子,特別是有所證悟的圣弟子,崇仰佛功德的偉大;「法乳恩深」,深感佛的慈悲,越來越覺得佛是遠超于一般出家圣弟子的。這才佛本來也稱為「阿羅漢」,圣弟子(阿羅漢)也被稱為「如來」,而現(xiàn)在,佛不再只是(圣弟子)「正覺」,而更進稱為「無 [P60] 上等正覺」了。佛、法、僧鼎立──別體,應起于釋尊晚年;四不壞凈、六念等法門,也依此成立。后起的部派佛教,大都是主張「佛在僧外」,「三寶別體」的。佛物(或「塔物」)與僧物的嚴格分別,就是受了「三寶別體」思想的影響。「佛在僧中」或「佛在僧外」,成為部派的諍論所在。其實是不用諍論的,這是佛法流布中的先后階段。

　　釋尊的涅槃,引起佛弟子內(nèi)心無比的懷念。對佛的憶念,深深的存在于內(nèi)心,表現(xiàn)于事相方面的,是佛陀遺體、遺跡、遺物的崇敬。佛的遺體──舍利s/ari^ra ,經(jīng)火化而遺留下來的,起初是八王平分舍利,建塔stu^pa供養(yǎng)。塔是高顯的意思,與中國的「墳」義相同。佛涅槃以后,人間的佛是見不到了,見佛的舍利,與見佛一樣。由于佛法的發(fā)展,教區(qū)不斷擴大,西元三世紀中,阿育王As/oka 將佛舍利分布到各方,建塔供養(yǎng)。舍利塔是代表佛的,與僧眾及傳誦、修持中的法,合為三寶,表彰人間佛教的具體形相。從此,因佛教發(fā)展而舍利塔的建筑更多,塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遺體,所以也受到尊敬。佛舍 [P61] 利的崇敬供養(yǎng),因信、施而有福德,并非「神」那樣的崇拜�！盒∑钒闳艚�(jīng)』也還這樣說:「諸佛舍利亦如是,從般若波羅蜜生,薩婆若所依止,故得供養(yǎng)」 (8)。念佛,信敬佛,應信念佛的功德。佛所有的無邊功德,都是依此舍利(遺體)而成就的,所以恭敬供養(yǎng)舍利,無非藉此事相來表示佛,作為佛弟子信念的對象,啟發(fā)增進佛弟子內(nèi)心的憶念而已。佛的遺跡,如誕生處,成佛處(菩提樹也受到尊敬),轉*輪處,入涅槃處,四大圣跡(其后增多為八大圣地)都建塔紀念,受到佛弟子的巡禮供養(yǎng)。還有佛的遺物,最受人重視的,是佛(所用過的)缽pa^tra,也建筑高臺,恭敬供養(yǎng)。對舍利塔等的供養(yǎng):「一切華、香、伎樂、種種衣服、飲食,盡得供養(yǎng)」(9)。還有幡、幢、蓋等,也有供養(yǎng)金錢的。佛弟子對佛(遺體、遺跡、遺物)的信敬供養(yǎng),可說采取當時民間祭祀天神的方式,在一般人的心目中,多少有點神的意識了。不過在部派佛教中,似乎還沒有向舍利等祈求保庇的意義,這因為佛入涅槃,不再對人世間有關系了(10)。

　　念佛不能只是事相的紀念,應念佛的功德;在佛教的發(fā)展中,佛的功德,遠 [P62] 遠的超過了佛的聲聞弟子。如大天Maha^deva的五事論諍,前四事說明了聲聞弟子功德不圓滿,也就反證了佛德的究竟圓滿。佛德的所以究竟圓滿,由于釋尊未成佛以前──菩薩長時間的廣修(自利)利他功德。未成佛以前的菩薩,多數(shù)是傳說中的古人,也可能是民間傳說中的天(神)、鬼、畜生。菩薩故事,紛紛在「譬喻」avada^na(意思是「光輝的事跡」)、「本生」ja^taka教典中流傳出來。這些菩薩故事,或從內(nèi)容而類別為六波羅蜜,或類別為四波羅蜜,十波羅蜜,成為菩薩與聲聞弟子的不同方便。如『妙法蓮華經(jīng)』卷一(大正九‧八下)說:

　　「又諸大圣主,知一切世間,天人群生類,深心之所欲,更以異方便,助顯第一義」。

　　「異方便」,是特殊的方便,或殊勝的方便。這是適應「天人」(有神教信仰)的欲求,而是「佛法」本來沒有的方便。什么是「異方便」?依經(jīng)文所說,是:修(菩薩行的)六波羅蜜;佛滅后造佛舍利塔,造嚴飾的佛像,彩畫佛像;以華、香、幡、蓋、音樂,供養(yǎng)佛塔與佛像;歌贊佛的功德;向佛塔、佛像,禮 [P63] 拜、合掌、舉手、低頭;稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」,是釋尊涅槃以后,佛弟子懷念佛,在神教化的氣運中發(fā)展起來的。懷念佛,佛是越來越偉大,是聲聞弟子所萬萬不及的了。佛的身相,在舊傳的「三十二相」外,又有「八十種好」說。佛的功德,在「十力」、「四無所畏」外,又有「十八佛不共法」說。對于佛的觀念,佛教界分化了。上座部Sthavira系,雖也有近于神話的傳說,而始終以人間的釋尊為對象而念佛的功德。佛出人間,與人一樣的身體,是業(yè)力所感的,是有漏的,終歸于無常滅壞。念佛應念佛的功德,佛之所以為佛的功德法身。如『遺教經(jīng)』說:「我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」( (11)。大眾部Maha^sa^m!ghika系,對于佛傳中的事實,如釋尊有病,壽八十歲等,認為佛果不可能有這種事,所以說:「諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」。佛傳中有病等事,只是佛的方便。傾向大眾系的法藏部Dharmaguptaka 也說:「今于雙樹間,滅我無漏身」(12)。譬喻者矩摩羅多Da^rs!t!a^ntika-kumara^la^ta ,也以為佛的色身及功德,總為佛體(13)。重視佛的色身而傾向 [P64] 于理想佛陀觀,后來發(fā)展到佛「無所不在」,「無所不知」,「無所不能」。佛身不是一般所能見的,人間所見的釋尊,只是佛的方便示現(xiàn)�！复蟪朔鸱ā沟钠兴_與法身如來,是繼承這一思想,光大發(fā)揚而來�！笩o所不在」,「無所不知」,「無所不能」,神秘不可思議的佛,失去人間的親切感,卻更適應于神的信仰者�！咐硐氲姆鹜�,雖說是(最高)神的佛化,而到底經(jīng)過了佛法的凈化。一、佛是修行所成者;二、佛不會懲罰人,唯有慈悲;三、修行成佛,佛佛平等,不是神教那樣,雖永生于神的世界,而始終是被統(tǒng)治的,比神低一級」。佛是這樣的超越,依此而修持的「念佛」,意境當然要不同了(14)。

　　部派佛教時代,多數(shù)是主張三寶別體的。在三寶的信敬憶念中,對佛的信念,顯然的勝過了法與僧。如上所說,對佛的事相與理想,佛弟子有著無限的懷念。尤其是「佛為法本」,法是佛所說的;佛制戒律,依戒律而后有和樂清凈的僧伽。人間三寶的出現(xiàn),佛是在先的。所以信念三寶,而漸重于信佛念佛�！弘s阿含經(jīng)』已有此情形,如五根中的信根,經(jīng)上說:「信根者,當知是四不壞凈」; [P65] 而另一經(jīng)又說:「何等為信根?謂圣弟子于如來所起信心,根本堅固」,這是專于如來菩提而起信了(15)。又如『雜阿含經(jīng)』「祇夜」中,四位凈居天來,各說一偈贊嘆,雖贊嘆比丘僧,而末偈說:「歸依于佛者,終不墮地獄」(16)�！捍髸�(jīng)』初,也有四天所說的同一偈頌(17),這顯然對佛有更好的信心�！耗窍缺惹鸾�(jīng)』卷下(大正三二‧七0一下──七0二上)說:

　　「(彌蘭)王又問那先:卿曹沙門言:人在世間作惡至百歲,臨欲死時念佛,死后者皆生天上;我不信是語。復言:殺一生,死即入泥犁[地獄]中;我不信是也。那先問王:如人持小石置水上,石浮耶、沒耶?王言:其石沒。那先言:如令持百枚大石置船上,其船寧沒不?王言:不沒。那先言:船中百枚大石,因船故不得沒;人雖有本(?)惡,一時念佛,用是不入泥犁中,便生天上。其小石沒者,如人作惡,不知佛經(jīng)[法],死后便入泥犁。王言:善哉!善哉」!

　　彌蘭陀Milinda王與那先Na^gasena比丘的問答,問題是:一生中造作了 [P66] 無數(shù)殺生等惡業(yè),臨終時歸依佛、憶念佛,死后就上生天上,不會墮落地獄;而只殺一眾生的,命終就墮地獄,似乎難以信受。那先以大石在船上,不會沈下,小石著水就沈作比喻,表示惡業(yè)要墮落,歸依佛、念佛功德的偉大。這是說,從來不知佛法的,造作無數(shù)惡業(yè),臨終時怖畏墮落,聽人說起佛法,引發(fā)對佛純潔而專一的信念,才能不墮落而生天。這決非平時口頭信佛,盡作惡事,而想在臨命終時,念幾聲佛就可以不墮落的。南傳『彌蘭王問經(jīng)』說:「善業(yè)如船」(18) ,可見是歸依念佛的善力,勝過了眾多的惡業(yè)。彌蘭陀王是西元前二世紀人,那時念佛功德的殊勝,已成為佛教界的論題了�！捍笾嵌日摗徽f:五百位入海的商人,遭遇到摩伽羅魚王的厄難。有一位佛弟子,教大眾稱念「南無佛」,才脫離了魚王的厄難(19)。這是因「佛」聲而引起魚王的悔心,免除厄難,并非依賴佛力的救濟。念佛脫魚王的厄難,念佛而不墮地獄,并非由于不思議佛力的護持。這是不忘佛法的本義,論師們的見解;在通俗的一般人心中,怕已想象為佛力的護持了。 [P67]

　　二、法隨念dharma$nusmr!ti──念法:念法,本是念法(八正道‧緣起‧ 四諦等)的功德。法是佛所說的,由弟子憶持在心,展轉傳誦,佛法是這樣流傳起來。佛涅槃后,弟子們將憶持傳誦的佛說,經(jīng)大眾集會,共同審定,分類而編為次第,名為結集sam!gi^ti。以后,各方面都不斷的傳出佛說,所以又一再的共同結集。但各處傳來的,到底是否佛說,以什么為取舍標準?起初是「依經(jīng),依律」,后來法藏部(等)說:「依經(jīng),依律,依法」。這就是「佛語具三相」:一、修多羅相應;二、不越毘尼;三、不違法相[性]。前二是與原始集出的經(jīng)、律,相順而不相違的;第三是不違論究與體悟的法相。各派所傳的圣典,都有出入,這是部派分化的原因之一。圣典的不斷傳出,說不出來歷,不為各派所公認,就說是在天上說的,從天上來的。如南傳的七部阿毗達磨,除『論事』以外,傳說是佛在忉利天上說的 (20)�！喉樥碚摗徽f:「尊者迦多衍尼子等,于諸法相無間思求,冥感天仙,現(xiàn)來授與,如天授與筏第遮經(jīng)」(21)。不斷傳出的佛典,仰推從天上傳來,部派佛教間就大抵如此了。佛的時代,印度早已有了文字 [P68] ,而圣典卻一直在憶持中(印度教的教典也如此)。專憑憶持傳誦,圣典就不免多變化了。古稱阿難A^nanda為「多聞第一」,就是稱贊阿難憶念受持的經(jīng)法最多。圣典越來越多,所以比丘中有「持(經(jīng))法者」,「持律者」,「持(論)母者」,就是分類的專業(yè)憶持者�！悍謩e功德論』說:「上者持(經(jīng)、律、論)三藏,其次(持)四阿含(經(jīng)),或能受(持)律藏,即是如來寶」(22) !這可見佛弟子重視圣典的憶持了。佛弟子念法(經(jīng)、律、論)而重視記憶── 念力,是必然的,但經(jīng)典浩繁,記憶不易,怎樣能增強記憶的念力呢?增強「念力」,也就是增強記憶力的訓練,達到「過耳不忘」,這就是三藏所沒有而新出現(xiàn)于佛教中的陀羅尼dha^ran!i^了�！捍笾嵌日摗徽f:「是陀羅尼多種:一名聞持陀羅尼,得是陀羅尼者,一切語言諸法耳所聞者,皆不忘失」;「有小陀羅尼,如轉輪圣王、仙人等所得聞持陀羅尼,分別(知)眾生陀羅尼,歸命救護不舍陀羅尼。如是等小陀羅尼,余人亦有」(23)。陀羅尼,是印度人所舊有的。譯義為能持或總持。依佛法說:陀羅尼是一種潛在的念力,得到了能歷久不忘,『 [P69] 智度論』并傳有聞持陀羅尼的方便(24)。一般的「咒陀羅尼」,也只是一種達成「念念不忘」、「歷歷分明」的訓練法而已。「佛法」中本沒有說到陀羅尼,采取印度舊有的而引入佛法,無疑的與憶持教法有關。

　　三、念僧sam!gha$nusmr!ti:憶念四向、四果的圣德,確信是值得恭敬、供養(yǎng)的圣者,是念僧的本義。然從住持佛法的僧伽來說,凡是出家受具足戒的,成為僧伽的一員,僧伽是比丘、比丘尼組成的僧團。僧團中,雖不一定是圣者,而四向、四果的圣者,在這僧伽以內(nèi)。功德圓滿的佛,涅槃以后,存在于世間佛弟子的懷念中。佛所說的法(與律),依僧伽的憶持、宣說,身體力行而存在于世間。所以三寶住世,重在僧伽。佛「依法攝僧」,為了十種義利而制戒律,目的在組成一「和合」、「喜樂」、「清凈」──健全的僧團。健全的僧團,對內(nèi)能促成修證,賢圣輩出;對外能增進社會一般的信仰。這樣,能達成正法久住人間的目的(25),所以念僧是「世間無上福田」,施僧的功德最大!佛滅以后的佛法,依僧伽而住持宏傳,僧伽受到特別的尊重。但佛功德的崇高,在佛弟子的心目 [P70] 中,正不斷昂揚。主張「佛在僧中」的化地部Mahi^s/a^saka說:「僧中有佛,故施僧者便獲大果,非別施佛」。法藏部Dharmaguptaka說:「佛雖在僧中所攝,然別施佛,果大非僧」(26)�！阜鹪谏狻沟牟颗�,當然施佛的功德大于施僧了。僧伽中有圣者,不只是事相的清凈,如事相僧漸漸的不如法,那信者更要敬念佛的功德了。中國佛教有一句話說:「不看僧面看佛面」,正意味著僧眾品質的沒落!

　　四、念戒s/i^la$nusmr!ti:前三者因信三寶而念,與信相應的念,而念戒是憶念自己持行的凈戒。依在家、出家,男、女,成年、未成年等不同,佛施設了五戒、八戒、十戒、學法女戒、具足戒等不同的戒。這是適應不同的性別、年齡、環(huán)境,而戒的實質是一樣的(力有大小、強弱),所以戒類雖然不同,而都可以依之修定�！捍笾嵌日摗痪硪蝗�(大正二五‧一五三中)說:

　　「尸羅,(此言性善)。好行善道,不自放逸,是名尸羅�；�受戒行善,或不受戒行善,皆名尸羅」。 [P71]

　　尸羅s/i^la,譯為戒,是一種離惡行善的力量。戒與一般的善行是不同的,是「好行善道,不自放逸」,習性所成,不斷行善的內(nèi)在力量。一般人,總不免想行善而缺乏力量。如經(jīng)父母、師長的教導,宗教的啟發(fā),或從自身處事中發(fā)覺;內(nèi)心經(jīng)一度的感動、激發(fā),引發(fā)勇于為善,防護過失的潛力。這是通于一般人、異教徒(所以一般人也可得人天福報)的,但佛法卻基于這種淑世利群的戒善,而趣向于出世。佛弟子受戒,就是為了得到這一離惡行善的潛力,一般稱為「得戒」。如戒行偶有違失,應如法懺悔,回復清凈。沒有缺失,沒有污染的清凈戒,可以引發(fā)禪定,所以說是「圣者所樂戒」。有了戒善,就不會墮落了,這是通于世間與出世間的(27)。

　　五、念施tya^ga$nusmr!ti:施是施舍,念自己所作施舍的福報。施舍,要離慳吝心而施,常施,親手施,平等施,歡喜心施。眾生所有物質的享有,都是施舍的福報。在施、戒、修(慈悲心定)──三種福業(yè)中,施是重于利他的。如『雜阿含經(jīng)』卷三六(大正二‧二六一中)說: [P72] 「種植園果故,林樹蔭清涼,橋船以濟度,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍給行旅:如此之功德[福德],日夜常增長」(28)。

　　這是適應印度古代最有意義的布施。印度氣候炎熱,所以廣植林樹的園苑,供人休憩,也提貢蔭涼爽適的場所。印度的出家眾,中食以后,大抵在附近林園的樹蔭下禪坐。造橋與渡船,使河流兩岸的住眾,得到往來的便利。穿井取水,供應渴乏的旅行者。福德舍建在遠離村、邑,行人往來的大路旁,行人晚上可以在這里住宿。佛教的僧眾游行,如當?shù)貨]有僧寺,也就住在福德舍里。這些都是社會的公共福利,地方有力人士所應該做的,被稱贊為「功德日夜常增長」�！耗υX僧祇律』與『四分律』,也提到這一偈頌(29)。對布施個人來說,供養(yǎng)父母、師長,沙門、婆羅門(宗教師),貧病,都是當時社會一般的布施。自佛法興起,施佛與施僧,日漸重視起來。在十四種個人施中,施佛的功德最為第一。重視施僧,所以列七種施僧的功德(30)�！褐邪⒑�(jīng)』的『世間福經(jīng)』說:「有七世間福,得大福佑,得大果報,得大名譽,得大功德」。七福的內(nèi)容是:施 [P73] 僧房舍堂閣,床座臥具,新衣,朝食,中食,園民,風雨寒雪時增加供養(yǎng)(31) �！喉氝_哆經(jīng)』論布施功德,以「作房舍施四方比丘眾」為最上(32)。稱揚施僧的大功德,表示了寺院佛教,世界性佛教的發(fā)展。

　　六、念天devata$nusmr!ti:天deva在印度語中,是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在,所以稱神為天。天比人間好得多──身體、壽命、享受、世界,都比人間好,所以求生天界(天堂、天國),是一般宗教大致相同的愿望。念天法門,是念天界的安樂莊嚴,是布施、持戒(修定)者的生處。在佛法中,這是對三寶有信心,有施舍、持戒的德行,才能生天界;如具足信、戒、施、慧,那就能得預流果,生于天上。念天的莊嚴安樂,善因善果,而得到內(nèi)心的安寧、喜樂與滿足。天(神)是一般宗教所共同的,佛否定神教中偏邪迷妄的信行,但隨順世俗,容認神──天(善因善報)的存在,而作進一步的超越解脫。經(jīng)中常說「天魔梵」,是印度神教當時的看法。梵是梵天brahma^:是永恒究竟的;人如解脫生死,即梵我不二,或說復歸于梵。魔ma^ra也是天,是障 [P74] 礙人向上向善的惡者。不能達到梵我合一的,不論天報怎樣好,不能脫出魔的控制。天deva,泛稱魔以下的種種神。這一「天魔梵」的次第,合于印度神教的層次,但依佛法,以最高創(chuàng)造神自居的梵天,還在生死流轉中,佛與佛的圣弟子,要超越于「天魔梵」的境界。佛普入八眾,天有四眾:四大王眾天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva ,忉利──三十三天眾Tra^^yastrim!s/a,魔眾,梵天眾(33)。梵天,依佛法說,屬于色界;魔天(即他化自在天)以下,一向類別為欲界六天,次第如下:

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　　│天│魔│梵

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　　四大王眾天│忉利天眾│魔眾│梵天眾

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　　四王天│忉利天兜率天夜摩天化樂天│他化自在天│梵天

　　在佛典中,與創(chuàng)造神相當?shù)蔫筇?請轉*輪,恭敬贊嘆,負起領導天人信佛法的作用。魔天極力障礙佛與弟子宏傳正法,而終于不能破壞。兜率天Tus!ita 是釋尊前生的住處。與佛教(原是印度民間)關系最密切的,是忉利天與四大王 [P75] 眾天。忉利天在這世界中心,須彌Sumeru山頂;四王天在須彌山四方的高山上。這都是「地居天」,與我們共住在這個世界上。忉利天主,名帝釋── 釋提桓因S/akradeva^na^m indra,可說是多神王國的主。帝釋在享受天國的物欲外,是一位鼓吹和平忍辱,反對斗爭,信敬三寶的大神。大梵天與帝釋,是佛天上弟子的上首。四大王眾天的天主,即著名的四大天王:東方的持國──提頭賴咤Dhr!tara^s!t!ra ,南方的增長──毗樓勒叉Viru^d!haka,西方的增廣──毗樓博叉Viru^pa^ks!a ,北方的多聞──毗沙門Vais/ravan!a。這四位天主,提頭賴咤是犍闥婆gandharva ,毗樓勒叉是龍na^ga,毗樓博叉是鳩盤荼Kumbha^n!d!a,毗沙門是夜叉yaks!a 。龍是畜生,夜叉等是鬼。傳說的「天龍八部」,還有阿修羅asura ,迦樓羅garud!a,緊那羅kim!nara,摩!7畝羅伽mahoraga。迦樓羅是妙翅的鳥,與中國傳說的鳳鳥相近;摩羅伽是大蟒神;這二類與龍,都是畜生,夜叉等是鬼趣。四天王所統(tǒng)攝的,還有眾多的鬼神。這些高等畜生,上等鬼王(多財鬼),稱為天而其實是鬼、畜。帝釋也是夜叉;忉利天城的守護者,也 [P76] 是夜叉。所以這地居的二天,含攝了高等的畜生與鬼,等于中國所傳的(死后有功德的為)神,與狐、蛇等妖,是低級的多神教,品格良莠不齊。在這些鬼天、畜天中,夜叉與龍,對佛教有著較重要的地位。

　　念天是憶念欲界六天的福報。與一般民間信仰特別密切的,是忉利天與四大王眾天。這二天眾,有善良的,也有暴惡的。良善的是佛法的信仰者,僧伽的護持者,如『長部』的『大會經(jīng)』與『阿咤曩胝經(jīng)』說(34)。暴惡的,以佛法感化他,使轉化為良善的,如佛化鬼子母,不再食人的幼兒(35)。這是佛法對良莠不一的天眾,所采取的根本原則。印度神教的某些宗教行為,如殺害犧牲的祭祀,火供養(yǎng)[護摩],水中洗浴得清凈,向六方禮拜,祈求禱告生天,這些都加以否定。觀察星宿,占卜,瞻相,召喚鬼神或復驅遣,厭禱,咒術,這些與鬼畜天(神)相結合的迷妄行為,是出家弟子所絕對禁止的。對在家信眾,似乎沒有嚴格的禁止,所以在佛法普及過程中,這些迷妄行為,有通過在家弟子而滲入佛法的可能。還有,修慈悲喜舍無量(這可說是博愛)定的,能生于梵天;梵天沒有男女 [P77] 性別(稱為「梵行」),所以梵天的德性,是相當高尚純潔的,佛弟子也有方便勸人修梵行而生梵天的 (36)。但梵天的生死未了,慢性根深,所以會有自稱常恒不變,為人類之父的邪見,這是佛法所明確予以破斥的。忉利天與四王天── 鬼畜天,雖有善良的,而充滿忿怒暴惡的也不少,尤其是毒龍、羅剎ra^ks!asa 與夜叉。欲界天是有男女性別的,忉利天與四大王眾天,與人類一樣的兩性交合而成淫事,所以傳有貪欲戀愛的故事。梵天慢與欲天的忿怒、貪欲,所以不能解脫生死,佛法是要斷除這些煩惱的。如眩惑于傳說中的天威,而取崇拜的傾向,那佛法怕不免要漸漸的變質了!

　　適應信強慧弱的中下根性,傳出了四不壞凈、六念等法門。六念中,念佛是對佛遺體、遺跡等事相的憶念,或是對佛因(菩薩)行與果德等理想的憶念;佛弟子對佛的永恒懷念,使念佛法門特別發(fā)達,這不是念法……念施等所可及的。惟有與形而上實體相結合的梵天,及鬼畜天的信仰,在一般民間,有悠久與廣泛的影響,所以念天法門,從佛教思想史看來,也是非常發(fā)達的。這本是通俗的方 [P78] 便,但發(fā)展到念佛與念天合流,那是佛的神化,神的佛化,形成高深,神秘,庸俗的大統(tǒng)一,也就演進到與「佛法」相反的方向。

　　注【7-001】『增支部』「六集」(南傳二0‧九──一四)。

　　注【7-002】『阿毗達磨法蘊足論』卷八(大正二六‧四九二下──四九三中)。

　　注【7-003】『清凈道論』(南傳六二‧三九三──四五0)。

　　注【7-004】『雜阿含經(jīng)』卷四四(大正二‧三二一下──三二二上)�！合鄳俊�(六)「梵天相應」(南傳一二‧二三八──二四0)。

　　注【7-005】『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』(南傳七‧六七──六八)。

　　注【7-006】『中阿含經(jīng)』(一八0)『瞿曇彌經(jīng)』(大正一‧七二一下)。參閱『中部』(一四二)『施分別經(jīng)』(南傳一一下‧三五六)�！簭浬橙亢王Ｎ宸致伞痪矶�(大正二‧一八五中)。

　　注【7-007】『彌沙塞部和酰五分律』卷一六(大正二二‧一一0中)�！撼嚆~鍱律』「大品」(南傳三‧七一)�！核姆致伞痪砣�(大正二二‧七九八中)。

　　注【7-008】『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷二(大正八‧五四五中)。

　　注【7-009】『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二‧四九八下)�！核姆致伞痪砦宥舱f:「若世尊聽我等上美飲食供養(yǎng)塔者,我當送。……佛言:聽供養(yǎng)」(大正二二‧九五六 [P79] 下)。以飲食供舍利塔,那是完全祭祀化了。

　　注【7-010】對佛事相的紀念,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章(四三── 一0六)。

　　注【7-011】『佛遺教經(jīng)』(大正一二‧一一一二中)。

　　注【7-012】『長阿含經(jīng)』(二)『游行經(jīng)』(大正一‧二0下)。

　　注【7-013】『阿毗達磨順正理論』卷三八(大正二八‧五五七上)。

　　注【7-014】對佛理想的憶念,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章(一一三 ──一四七)。

　　注【7-015】『雜阿含經(jīng)』卷二六(大正二‧一八三中、一八三下──一八四上)。『相應部』(四八)「根相應」(南傳一六下‧六、七)。

　　注【7-016】『雜阿含經(jīng)』卷四四(大正二‧三二三中)。

　　注【7-017】『長阿含經(jīng)』(一九)『大會經(jīng)』(大正一‧七九中)�！洪L部』(二0)『大會經(jīng)』(南傳七‧二七三)。

　　注【7-018】『彌蘭王問經(jīng)』(南傳五九上‧一七四──一七六)。

　　注【7-019】『大智度論』卷七(大正二五‧一0九上)�！弘s譬喻經(jīng)』(大正四‧五二九上──中)。

　　注【7-020】『論事』引注(南傳五七‧一)。

　　注【7-021】『阿毗達磨順正理論』卷一五(大正二九‧四一六中)。 [P80]

　　注【7-022】『分別功德論』卷二(大正二五‧三四下)。

　　注【7-023】『大智度論』卷五(大正二五‧九六上、九七下)。

　　注【7-024】『大智度論』卷二八(大正二五‧二六八上)。

　　注【7-025】參閱『原始佛教圣典之集成』第四章(一九四──二0四)。

　　注【7-026】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

　　注【7-027】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第五章(二八七──二九九)。

　　注【7-028】『相應部』(一)「諸天相應」(南傳一二‧四六)。

　　注【7-029】『摩訶僧祇律』卷四(大正二二‧二六一上)。『四分律』卷三三(大正二二‧七九八中)。

　　注【7-030】『中阿含經(jīng)』(一八0)『瞿曇彌經(jīng)』(大正一‧七二二上──中)�！褐胁俊�(一四二)『施分別經(jīng)』(南傳一一下‧三五八──三六一)。

　　注【7-031】『中阿含經(jīng)』(七)『世間福經(jīng)』(大正一‧四二八上)。

　　注【7-032】『中阿含經(jīng)』(一五五)『須達哆經(jīng)』(大正一‧六七八上)。『增支部』「九集」(南傳二二上‧六五)。

　　注【7-033】『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』(南傳七‧七九)�！洪L阿含經(jīng)』(二)『游行經(jīng)』(大正一‧一六中)。 [P81]

　　注【7-034】『長部』(二0)『大會經(jīng)』;『長阿含經(jīng)』(一九)『大會經(jīng)』�！洪L部』(三二)『阿咤曩胝經(jīng)』。

　　注【7-035】鬼子母事,如『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三一(大正二四‧三六二上──中)等。這是古代以幼兒為犧牲的佛化傳說。

　　注【7-036】『中阿含經(jīng)』(二七)『梵志陀然經(jīng)』(大正一‧四五八中)。『中部』(九七)『陀然經(jīng)』(南傳一一上‧二五六)。

　　第二節(jié) 通俗化與神化

　　佛法流行人間,成為佛教,一天天發(fā)展起來。佛教是以出家僧伽sam!gha 為中心的。出家,是離眷屬,離財物、名位的愛著,而過著為求解脫而精進的生活。早期佛教的形象,是恬淡的,樸質的,安詳?shù)摹]有一般神教的迷妄行為 ──祭神、咒術、占卜等;也不與神教徒諍論;重在實行,也不為佛法而自相諍論;不許�；笊衿�,貪求利養(yǎng)。釋尊涅槃后,特別是阿育王As/oka以后,佛教與寺塔大大的發(fā)展。寺塔建筑的莊嚴,寺塔經(jīng)濟的富裕,藝術──圖畫、雕刻、 [P82] 音樂歌舞也與佛教相結合,而佛教出現(xiàn)了新的境界,那是部派佛教時代就已如此了(1)。佛塔stu^pa,是供奉佛舍利s/ari^ra的。建塔,起初是在家弟子的事,后來漸移轉為僧伽所管理。進一步,塔與洞窟的修建工程,通俗宏化的唄!2塱者bha^n!aka ,也熱心的來參加(2)。出家眾為修建寺塔等而發(fā)心服務,如『根本說一切有部毗奈耶』卷四(大正二三‧六四二中)說:

　　「時諸苾芻既聞斯說(「若能作福者,今世后世樂」),多行乞丐,于佛、法、僧廣興供養(yǎng),時佛教法漸更增廣」。

　　在這段文字中,看到了比丘們到處去乞求(中國名為「化緣」),用來供養(yǎng)佛(建塔、供養(yǎng)塔)、法、僧(建僧坊、供僧衣食),這樣佛教越來越興盛了。比丘們不但為修建作福而到處化緣,也發(fā)心為修建而工作,如『十誦律』說:「諸比丘作新佛圖[塔],擔土,持泥、墼、磚、草等,粗泥、細泥、黑、白涂治」�！核姆致伞徽f:「為僧、為佛圖[塔]、講堂、草庵、葉庵、小容身屋,為多人作屋,不犯」(3)。比丘為修建而作工,是各部派所共許的。如『十誦律』說:阿 [P83] 羅毗A^l!avi^的「房舍比丘,在屋上作,手中失墼,墮木師[木工]上」;『銅鍱律』也有此事,并分為好幾則(4)。寺塔的增多興建,可以攝引部分人來信佛,可說佛法興盛了;但重于修福,求今生來生的幸福,與佛法出世的主旨,反而遠了!修福也是好事,但出家眾總是贊揚供養(yǎng)三寶的功德,信眾的物力有限,用在社會福利事業(yè),怕反要減少了!佛教以出家眾為中心,出家到底為了什么?出家要受具足戒,取得僧伽成員的資格。受了戒,戒師要勉勵幾句,如『四分律』卷三五(大正二二‧八一六上)說:

　　「汝當善受教法,應當勸化,作福、治塔,供養(yǎng)佛法眾僧。……應學問、誦經(jīng),勤求方便,于佛法中得……阿羅漢果」。

　　比丘出家受戒,怎么首先教他勸化,作福、治塔呢?『十誦律』這樣說:「精勤行三業(yè),佛法無量種,汝常憶念法,逮諸無礙智!如蓮華在水,漸漸日增長。汝亦如是信,戒、聞、定、慧增」�！何宸致伞徽f:「汝當早得具足學戒!學三戒,滅三火,離三界,無復諸垢,成阿羅漢」(5)。這是更適合于訓勉初出 [P84] 家比丘的(『四分律』在后)�！核姆致伞恢匾曅薷�、治塔,因為『四分律』是法藏部Dharmaguptaka律,法藏部是主張:「于窣堵波[塔]興供養(yǎng)業(yè),獲廣大果」(6)。大果是究竟解脫,成就佛道,為極力贊揚舍利塔的部派,所以在『四分律』『戒經(jīng)』中,增多了有關敬塔的戒條。這樣,佛弟子半月半月布薩pos!adha 終了,『五分戒本』說:「諸佛及弟子,恭敬是戒經(jīng)。恭敬戒經(jīng)已,各各相恭敬,慚愧得具足,能得無為道」;『僧祇戒本』也如此(7)�！核姆致�比丘戒本』卻這樣說:「我今說戒經(jīng),所說諸功德,施一切眾生,皆共成佛道」 (8)。說一切有部Sarva^stiva^din舊律──『十誦戒本』,與『五分戒本』等相同,而新律的『根本說一切有部戒經(jīng)』,也追隨『四分律』,而說「皆共成佛道」了(9)。寺塔的興建,高廣莊嚴,部分的出家比丘,傾向于福德,也就自然同情大乘的「共成佛道」了。

　　釋尊對傳統(tǒng)的婆羅門,東方新興的沙門──這類宗教的信仰、思想、行為,采取寬和的態(tài)度。對種種思想,如身與命是一、是異等,釋尊總是不予答復── [P85] 無記stha^pani^ya-vya^karan!a,而提出自悟的緣起說。如『長部』(一)『梵網(wǎng)經(jīng)』,類集異見為「六十二見」,以為異教所說的,有他定境的經(jīng)驗,「事出有因」而論斷錯誤,可說是寬容的批評。對一般信仰的天、龍、鬼神,也采取同樣的態(tài)度:鬼、神是有的,但是生死流轉的可憐憫者,值不得歸信。所以出家眾,不得祀祠鬼神(不得供天),不得作鬼神塔(10)。高級的梵天brahma^,是請佛說法者;忉利天的帝釋──釋提桓因S/akradeva^na^m indra,來人間聽佛說法:成為佛的兩大(天)弟子。善良的鬼神、龍na^ga,都贊嘆佛,成為佛教的護持者。佛法中早就有了通俗、化導鬼神的法門,如四部「阿含」有不同的宗趣,覺音Buddhaghos!a的『長部』注,名吉祥悅意Suman%galavila^sini^,也就是龍樹Na^ga^rjuna所說的「世界悉檀」(11)。如『長部』的『阇尼沙經(jīng)』,『大典尊經(jīng)』,『大會經(jīng)』,『帝釋所問經(jīng)』,『阿咤曩胝經(jīng)』等,是通俗的適應天神信仰的佛法。特別是『阿咤曩胝經(jīng)』,是毗沙門Vessavan!a天王與信心夜叉yakkha所奉獻,有守護佛弟子得安樂的作用(12)。其實,與『雜阿含經(jīng) [P86] 』相當?shù)摹合鄳俊?「有偈品」中的「天相應」,「天子相應」,「夜叉相應」,「林神相應」,「魔相應」,「帝釋相應」,「梵天相應」,都是以佛陀超越天、魔、梵的立場,而又融攝印度的民間信仰。釋尊對印度鬼、神的態(tài)度,是溫和的革新者。在出家僧團內(nèi)部,隔離這些神教的信行,以純正的、理性的信心,而對固有神教,起著「潛移默化」的作用。這一態(tài)度,對當時的佛法來說,可以減少異教徒抗拒的困擾,而順利的流行于當時。神教的天、魔、梵,不足歸信,但容許是有的;有,就會引發(fā)一些想不到的問題。如『赤銅鍱部律』說:「一比丘與龍女行不凈[淫]行。……夜叉……餓鬼……與黃門行不凈行」(13)�！核姆致伞徽f到:「若天子,若龍子,阿須羅子,犍闥婆子、夜叉、餓鬼」的殺罪 (14)。僧眾與天、龍、鬼等,有實際的關涉,是一致肯定的。如受比丘戒,先要審查資格[問遮難],有一項問題:「是人不」?或作:「汝非是非人[鬼神]?非是畜生耶」?這是說:如是鬼神、或畜生(如龍)變化作人形,那是不準受戒的。這表示了僧伽內(nèi)部的出家眾,有鬼神與畜生來受比丘戒的傳說。又如咒術vidya^,mantra [P87] ,是僧眾所不準信學的,但同樣的承認他的某種作用�！恒~鍱律』說到咒斷鬼命 (15);以咒術殺人,也是『五分律』,『僧祇律』,『十誦律』等所記載的(16)。世間咒術是不準學的,但漸漸有限度的解禁了�！笧槭刈o而學咒文」,不犯;「若誦治腹內(nèi)蟲病咒,若誦治宿食不消咒,若學書,若誦世俗降伏外道咒,若誦治毒咒,以護身故無犯」(17)�？傊�,為了護(自己)身,世俗咒術是可以學習了。本來是對外的方便,容忍異教的民間信仰,而重事相的律師們,不能堅持原則,反而讓他滲透到僧伽內(nèi)部中來;漸漸的擴大,佛法將迅速的變了。

　　佛教流傳到那里,就有釋尊到過那里,在那里降伏夜叉與龍等傳說,如『島史』(南傳六0‧六三)說:

　　「(佛陀)成正覺第九月,破夜叉軍;勝者成正覺第五年,調(diào)伏諸龍;成正覺第八年,入三摩地:如來三次來(楞伽島)」(18)。

　　據(jù)『島史』說:釋尊初次來楞伽島Lan%ka^di^pa時,島上有夜叉,部多 [P88] bhu^ta,羅剎rakkha,排斥佛的教法,所以佛將他們驅逐到giri島去住。第二次,島上有大腹mahodara龍與小腹cu^lodara龍互斗不已,釋尊偕三彌提Samiddhi比丘去楞伽,降伏二龍。第三次,釋尊與五百比丘到楞伽島的Kalya^n!i^ 河口,在那里入定,教化群龍(19)。西元前三世紀阿育王時,佛法傳入錫蘭,而釋尊當時竟已來過三次了:這是南傳赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的傳說。同樣的傳說,出現(xiàn)于北方,如『根本說一切有部毗奈耶藥事』(大正二四‧四0上──四一中)說:

　　「世尊告金剛手藥叉曰:汝可共我往北天竺,調(diào)伏阿缽羅龍王」! 「世尊游行至積集聚落,時彼聚落有住藥叉,名曰覺力,心懷暴惡。… …藥叉答曰:我今舍惡,更不為害」。「世尊復至泥德勒迦聚落,復有藥叉,名曰法力,世尊便即調(diào)伏」。「世尊復至信度河邊,……調(diào)伏鹿迭藥叉」。「世尊復至仙人住處,于此調(diào)伏杖灌仙人」。「如來與金剛手藥叉,到(無稻!8蝏)龍王(即阿缽羅龍王)宮中。…… [P89] (金剛手威伏龍王)……無稻!8蝏龍王及諸眷屬,皆悉調(diào)伏」。「世尊又到足爐聚落已,調(diào)伏仙人及不發(fā)作藥叉」。「于犍陀聚落,調(diào)伏女藥叉」。「世尊復到乃(及?)理逸多城,……攝化陶師」。「世尊次至綠莎城,于其城中,為步多藥叉及其眷屬說微妙法」。「于護積城中,調(diào)伏牧牛人,及蘇遮龍王」。「世尊次至增喜城,……調(diào)伏旃荼梨七子,并護池藥叉」。「城側有一大池,阿濕縛迦及布捺婆素,于此池中俱受龍身。……世尊于其池所,便留其影」。「世尊至軍底城,于其城中有女藥叉,名曰軍底,常住此城。心懷暴惡而無畏難,一切人民所生男女,常被食啖。……調(diào)伏此女藥叉并眷屬已,便舍而去」。

　　佛法傳入北天竺,比傳入錫蘭要早些,據(jù)說釋尊與金剛手Vajrapa^n!i藥叉 [P90] ,早已乘空而來,調(diào)伏藥叉[夜叉]與暴龍了。這些傳說,可能有兩種意義:一、釋尊游化的地區(qū),名為「中國」;沒有去游化的,就是「邊地」。佛教的「中國」,本指恒河Gan%ga^兩岸。佛法傳入錫蘭,傳到北印度,佛法相當?shù)呐d盛,比之恒河兩岸,并不遜色。這應該是佛曾來過,可說是廣義的「中國」了。佛法傳到了西域的(今新疆省)于闐,為「大乘佛法」重鎮(zhèn),『日藏經(jīng)』也說:「以閻浮提內(nèi),于闐國中水河岸上,……近河岸側,瞿摩娑羅香大圣人支提住處,付囑吃 [祇]利呵婆達多龍王,守護供養(yǎng)。……佛告龍王:我今不久往瞿摩沙羅牟尼住處,結跏七日,受解脫樂」(20)。這樣,釋尊也曾到過于闐了。二、古代任何地區(qū),人民都有鬼神的信仰,也就有種種神話。有些神,與當?shù)孛褡逵杏H緣關系。佛法的傳布,要在當?shù)厝嗣裥闹?建立起佛陀超越于舊有神靈以上,轉移低級信仰為佛法的正信,這就是調(diào)伏各處暴惡龍與夜叉的意義。錫蘭、北天竺、于闐等地,民間信仰的鬼神,不一定稱為夜叉、那伽(龍)、畢舍遮等,等到佛法傳來,固有低級的鬼神,也就佛化,其實是印度化了。又如阿育王時,去各地宏法的傳 [P91] 教師中,末闡提Majjhantika到犍陀羅Gandha^ra與罽賓Kas/mi^ra,降伏阿羅婆樓Arava^la,也就是北方所傳的無稻!8蝏龍王。末示摩Majjhima等在雪山邊Himavantapades/a 降伏夜叉。須那迦Sonaka與郁多羅Uttara到金地國Suvan!n!bhu^mi 降伏食人小兒的女夜叉(21)。佛法傳到那里,就有降伏該地區(qū)固有鬼神的傳說,只是表示了,佛法的信行取代了舊有低級的信行。這是「世界悉檀」,「吉祥悅意」而已;但這些低級的鬼、龍,轉化為佛法的護持者,增多了佛教神化的內(nèi)容。

　　注【8-001】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章(九八──一0六)。

　　注【8-002】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(一八──一九)。

　　注【8-003】『十誦律』卷一六(大正二三‧一一0中)。『四分律』卷三(大正二二‧五八七上)。

　　注【8-004】『十誦律』卷二(大正二三‧一0下)�！恒~鍱律』(南傳一‧一三三──一三五)。

　　注【8-005】『十誦律』卷二一(大正二三‧一五七下)。『彌沙塞部和酰五分律』卷一七(大正二二‧一二0中)。

　　注【8-006】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。 [P92]

　　注【8-007】『彌沙塞五分戒本』(大正二二‧二00中)。『摩訶僧祇律大比丘戒本』(大正二二 ‧五五六上)。

　　注【8-008】『四分律比丘戒本』(大正二二‧一0二三上)。

　　注【8-009】『十誦比丘波羅提木叉戒本』(大正二三‧四七九上)。『根本說一切有部戒經(jīng)』 (大正二四‧五0八上)。

　　注【8-010】『彌沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二‧一七六下)�！焊菊f一切有部尼陀那目得迦』卷三(大正二四‧四二五中)。

　　注【8-011】拙作『原始佛教圣典之集成』第七章(四八九──四九一)。

　　注【8-012】『長部』(三二)『阿咤曩胝經(jīng)』(南傳八‧二五九──二八二)。