《攝大乘論》筆錄 前三章──復(fù)習(xí)與問答

　　《攝大乘論》前三章──復(fù)習(xí)與問答

　　(Tape.31)

　　先說我初開始在佛學(xué)院里面受到老師的責(zé)問的事情,我先說這句話。我初到佛學(xué)院來,那時候還沒落發(fā)。以前是沒有到過佛學(xué)院,我也等于是完全沒有聽過佛法,沒有聽講過。那么來到佛學(xué)院來的時候,上課的時候老師問我說:「什么叫做五蘊?」我說:「我不知道�！惯@個法師說:「你連五蘊都不知道�！刮覜]有話好說了。但是我心里面不平,不同意。我從來沒有學(xué)過當(dāng)然是不知道嘛!我昨天晚間看見你們各位提出這個問題,我就想起來這件事。如果我要訶斥你們的話,你們心里面也會不舒服,所以「己所不欲勿施于人」,所以我不要說你們。但是,其中我有個感覺,有少數(shù)的問題是例外,其他的那些問題看出來,對于印老的講記和王恩洋的疏你們沒能注意地讀,所以提出這個問題。若注意讀,這個問題是沒有的。有多少個問題是例外,那個需要研究。我先答復(fù)你們的問題,我想今天我們就是兩個鐘頭,從現(xiàn)在開始到兩個鐘頭停下來。

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　　「云何成遍計所執(zhí)?何因緣故名遍計所執(zhí)?無量行相意識遍計顛倒生相故名遍計所執(zhí)。自相實無唯有遍計所執(zhí)可得,是故說名遍計所執(zhí)」。

　　這個問題是難一點。這個問題是在53頁,印老法師的講記是233頁。這個233頁可以看235頁印老的解釋。印老講記的235頁里面那個第二段。我們就念他的文,就可以明白這個意思。

　　『遍計所執(zhí)性也有兩個問題:遍計自性是依他起的似義顯現(xiàn)�！皇裁词且浪�起?就是我們現(xiàn)前的一念分別心。這一念明了的心是依他起。當(dāng)然,心所分別的一切是種子所生的,也都是依他起,但是主要的是這個明了性的心,他是依他起。

　　這個「遍計自性」是什么?就是「依他起的似義顯現(xiàn)」。這個「似義顯現(xiàn)」就是我們這一念心所分別的一切境界。

　　所分別的一切境界有兩種,我們這個分別心所分別的境界有兩種。第一種就是阿賴耶識所變現(xiàn)的一切境界,為我們的分別心所分別的一切境界,都是「似義顯現(xiàn)」,這是第一個解釋。

　　第二個解釋:我們這個識,我們明白點說,說是「意識」。這個意識與阿賴耶識所變現(xiàn)的境界一接觸的時候,當(dāng)然這個意識就動起來了,因為沒有所緣境這個意識是不能動的,沒有所緣境意識動不起來。就像那個人有病了,他要有人扶他一下,或者他拿著杖,他才可以立起來,不然他立不起來�？墒沁@個心一生起來的時候,這個意識一動起來的時候,他又緣不到阿賴耶識所現(xiàn)的一切境界,他自己變一個境界,自己變現(xiàn)出來一個境界為他所緣、為他所分別的。這也叫做「似義顯現(xiàn)」。

　　這個原因就是,這個意識一動的時候,他無始劫來的熏習(xí)的名言種子就現(xiàn)出來境界了。當(dāng)然,這里還和通常說的道理是一致的。你若如理作意的時候,現(xiàn)出一種境界;如果不如理作意又是一種境界,還是不一樣的。不管你是如理也好、不如理也好,總是依托阿賴耶識變現(xiàn)的境界,又變現(xiàn)出來一種事情做自己的分別心所緣境。

　　我們再舉個例子。譬如說:這個人彼此談話,他說出一句話來,本來這句話也很平常,但是他若向壞處想的時候,這個瞋心就來了;向好處想呢,這歡喜心就來了。而同是那一個所緣境,但是你可以生瞋心,也可以生歡喜心。而這個歡喜心所緣境也好、這個瞋心所緣境也好,都是你自己變的,都是依那個人說那一句話做一個所緣境、做所依托的境界。但是你心里面所緣的就是另一回事。那么這就可以知道這件事,就是你所緣的是你內(nèi)心所變的,而和那個境界不一定是一致的。所以這個所緣境變成兩種所緣境了,變成兩個所緣境。這兩種所緣境都叫做「似義顯現(xiàn)」,而這個「似義顯現(xiàn)」這個「似」是什么意思呢?就是都不是真實的。與真實相似,我們認(rèn)為是真實的,不是。而那個境界與真實相似,只此而已。所以我們就執(zhí)著是真實的了,就變成遍計所執(zhí),這叫「遍計自性」�！罕橛嬜孕允且浪�起的似義顯現(xiàn)』,這句話就是這個意思,他本身實在是無所有的。

　　這個阿賴耶識所變現(xiàn)的境界,離開阿賴耶識是沒有的,他自己沒有體性的,沒有。那么我們的意識憑仗阿賴耶識的變現(xiàn),又變現(xiàn)出來一個,這一個也是沒有自體性的;離開了我們的意識,他是不存在的。就是我們意識在動的時候,見聞到「似義顯現(xiàn)」了,見「似義」那個所緣境,而那個所緣境就在有的時候,『它』的自性是沒有的,是畢竟空的。所以『實無所有』,實在是沒有的,『那它就應(yīng)該叫做依他起才對�！凰�本身是沒有的嘛,他是依他起啊,依這個識變現(xiàn)出來才有的,『怎么成為遍計所執(zhí)性呢?又依什么理由得名為遍計所執(zhí)性呢?』

　　『論中的解答也有兩句:一、遍計相故。』現(xiàn)在正式解釋這個問題:「云何成遍計所執(zhí)?何因緣故名遍計所執(zhí)?」這底下「無量行相意識遍計顛倒生相故」這是回答這個問題。印老解釋得非常清楚。第一他標(biāo)出一個題來,叫「遍計相故」°

　　『意識生起時,對于所分別的似義,有無量種種的行相�！贿@個意識生起的時候,這個活動的相貌,這個「行相」就是意識在所緣境上的活動的相貌是無量無邊的,包括前五識都在內(nèi)的,它的范圍非常地廣大的�！核�以無量行相的意識,能周遍計度一切境界�！灰庾R的活動力很強。所以這個「無量行相」這句話是解釋這個意識的活動的相貌,叫做「無量行相」°

　　『無量行相的意識能周遍計度一切境界。』能普遍地去執(zhí)著�！赣嫸取咕褪撬嘉�、觀察、執(zhí)著一切境界�！核�是能遍計者�！贿@個意識是能遍計的�！阂庾R無量行相的遍計是顛倒的�！贿@是解釋這個「遍計顛倒生相」,解釋這個「顛倒」的這句話的意思。就是意識的無量行相的遍計是錯誤的,不是正確的,是搞錯了。這個「錯了」這句話,在這個地方我們應(yīng)該記住這句話,記住這個「顛倒」這個字。這個「顛倒」就是等于訶斥我們的意識的分別,我們第六意識分別都是分別錯了。這個「顛倒」就是指責(zé)這個「無量行相」,指責(zé)意識的無量行相,我們意識做種種分別都是錯了,都分別錯了。

　　『是非義取義的亂識�！贿@個意識是非義取義的亂識,就是那個所緣境上沒有這種義,所緣境上沒有我們所分別的那種義,但是我們就執(zhí)著「是的,他是罵我了」、「是,他對我很好」,就是自己這么分別。這「非義取義」,就是無所有中,無中生有,生出來很多的煩惱,很多的是非煩惱,這叫「非義取義的亂識」,所以這就是「顛倒」,這是顛倒的境界。這句話也等于是把世間上的事情全面的否定了。當(dāng)然,人本身是不承認(rèn)這句話的,尤其是現(xiàn)在這個科學(xué)的發(fā)明,發(fā)明電燈、發(fā)明電話、發(fā)明飛機,這個作用很大,對于人類的生活很多很多的方便。房子造得非常好,住在里面很舒服,怎么能說這是「非義取義」呢?是的,人是不能承認(rèn)這句話的。但是這句話的確就是這樣講了,世間上的事情都是顛倒的。

　　『但非義取義,不是全出于意識的構(gòu)思�！徊皇��！簾o始妄熏習(xí)力,意識生起的時候,自然的現(xiàn)起亂相──義。』任運地,這個心是非�？斓木同F(xiàn)出來很多的亂相。『這亂相就是遍計所執(zhí)性』。就叫做遍計所執(zhí)性。這還在解釋這個「遍計顛倒」這句話�！核�是意識分別所取的所分別�！灰庾R是能分別,這個一切的顛倒都是所分別�！核�以是亂識顛倒生起的所緣相。』這解釋這個「生相」兩個字。「生相」兩個字就是顛倒生起的所緣相,就是「非義取義」。這個「似義顯現(xiàn)」是顛倒生起的所緣相,生起了顛倒分別心,顛倒分別心還緣、還去思惟他的。這是印老這樣解釋。

　　『前面說亂相為因,能生亂體,也就是此義�！灰簿褪沁@個意思,前面說過這個�！核�是能遍計的所緣,是遍計心所遍計的,所以叫遍計所執(zhí)性。』這是第一個問題:「無量行相意識遍計顛倒生相,故名遍計所執(zhí)」。這個是說能遍計與所遍計和合起來,故名為遍計所執(zhí),這是約這個意思解釋的。印老標(biāo)這個題目叫做『遍計相故』。

　　我不知道提這個問題的人,是不是解釋了這個疑問沒有?這個疑問解釋出去沒有?這叫做遍計所執(zhí)相�！笩o量行相意識遍計顛倒生相,故名遍計所執(zhí)。」

　　我再說一句也有點關(guān)系的話。我們承認(rèn)這個唯識的理論是復(fù)雜了一點,就是很多的關(guān)系,那我們學(xué)習(xí)這個唯識應(yīng)該有一個次第,有什么次第呢?你就先把這一段正文的要義先捉住,其他的關(guān)連的事情你先放在那不動,先把這要義捉住,捉住的時候,你可以坐在那里閉上眼睛也好、在那經(jīng)行也好,你就思惟,思惟「無量行相意識遍計顛倒生相」,把這句話記住,就記住這一句,別的都先不要管它。這個遍計什么呢?「似義顯現(xiàn)」是「非義取義」。就這幾句話記住,就是想,然后用自己日常生活的實例,我見到誰說話、我心里怎么怎么活動,就用這個做例,用這幾句話套上去,套上,你就思惟:喔,那是顛倒的,是顛倒生起的所緣相,生起的顛倒的亂識所緣相,它是亂識的所緣相。這個所緣相是對的?是不對呢?是顛倒,是錯誤的。你就是思惟這個,思惟一次再思惟一次,思惟一次再思惟一次,你把這個地方通過去了以后,你再想其他的有關(guān)的地方再思惟。你不要一下子這里要想、那里要想,想很多事你就會困難。你先不要那樣子,應(yīng)該會容易一點,這是第一個解釋。

　　『二、遍所計故�！坏诙�個,是「自相實無,唯有遍計所執(zhí)可得,是故說名遍計所執(zhí)」,就是這個。

　　『遍所計故:似義顯現(xiàn)的亂相,它的自相實在是毫無自體的。』實在是沒有自己的體性的,他是沒有的。這個沒有自己的體性;在《阿含經(jīng)》上,就是這個孫陀羅難陀為五百比丘尼說法那一段經(jīng),那一段經(jīng)我認(rèn)為非常好,他說一個一切法自性空的譬喻。譬如這個太陽出來了,這個大樹太陽一照呢,就出來一個影。這個譬喻非常好,這個譬喻怎么呢?太陽和這個樹,這是個因緣,影就是因緣所生法。這個因緣所生法這個影,離開了太陽和樹,這個影能獨立存在嗎?不能的。他離開了因緣,這個影能自己存在嗎?沒有這回事。他若能夠自己存在,就叫做有自性。把樹砍倒了,沒有樹了,還有影在那里嗎?若有影在那里,那個影就是有自性的。那就是這上面說:「它的自相實在是毫無自體的」,就不能這么說了。若是把樹砍倒了的話,就是沒有影了,那么就可以知道,影在的時候,就知道影是沒有自體的,沒有,這就叫做「空」。不是說沒有影叫空,有影的時候,影沒有自體就叫做空,是這么意思。

　　說「色即是空」,色是因緣所生法,他沒有自體,所以叫做空。所以我從這一段文,讀這個孫陀羅難陀這一段的譬喻,感覺到那和《大般若經(jīng)》是一致的。《大般若經(jīng)》是說這個道理啊!是一致的。

　　現(xiàn)在這里說這個「遍計所執(zhí)」這個「似義顯現(xiàn)」,亦復(fù)如是,遍計所執(zhí)是畢竟空的。唯識上說依他起不是自性空,他不這么說。是說遍計執(zhí)是自性空的,就是遍計執(zhí)這個「似義顯現(xiàn)」,似義顯現(xiàn)是自性空的,是畢竟空�！杆�的自相實在是毫無自體的」。

　　『依本譯說:它唯是那能遍計的虛妄分別心的所執(zhí)而已�！恢皇俏覀兊膱�(zhí)著,我們執(zhí)著他有真實性。什么叫做有真實性呢?就是有自體的東西是有真實性的,叫做有真實性。沒有自體的,雖然是有,但是不真實。說我們這個人說話的氣力很強,精神很旺,這是假的,你叫他七天不吃飯,看他還有沒有氣力,看他還有精神說話嗎?所以那個精神的旺盛,那么多的健康都是假的,靠不住的,有不同的因緣的影響立刻就沒有了,就破壞了,都是假的�？茨且粋�墻上有一支草,「我為勤灌溉,欣欣有生意」,這是假的。說那個人長得那么樣的好、很美、很怎么…都是假的;說那個人不好,很丑陋,也是假的。因為都是因緣有的,因緣不支持他的時候,這件事就沒有了,都是假的,沒有真實性。那么沒有真實性,但是我們就是要執(zhí)著他,執(zhí)著是真實的。只是你在執(zhí)著而已,實在沒有那么一件事,所以這叫做「遍計所執(zhí)」,「自相實無,唯有遍計所執(zhí)可得,是故說名遍計所執(zhí)」。

　　前面那第一個解釋,由能遍計、由所遍計加起來故名為遍計所執(zhí)�，F(xiàn)在這第二個解釋,沒有所遍計。你認(rèn)為是有真實性,在那上面沒有真實性,沒有你所執(zhí)著的那個,在所遍計的那一切法上面沒有你所遍計的那個,只是你在遍計而已,故名遍計所執(zhí)。分兩個解釋。

　　所以這唯識上,它叫我們用功修行的時候,先觀遍計所執(zhí)是空的,這是第一步,先觀察一切法都是虛妄,如夢中境,不真實。我們執(zhí)著真實的,完全是錯誤的,沒有。你就先思惟這一點,思惟一切都是不真實;我認(rèn)為是真實,是我的錯誤,這是我的顛倒。先第一步這樣破除自己的顛倒執(zhí)著。修唯識觀第一步是這樣子。我認(rèn)為這一點就非常好,這個修行人第一點先做這一步的修行,是非常好的。直接對治,不躲避,不要躲避,先這樣對治。對治的時候,我們就是因為在這上生貪瞋癡煩惱嘛,這一下子心里面有了正憶念了,這個煩惱不動。煩惱不動的時候就自在的多,雖然還沒斷煩惱,但是煩惱不動就很好,很自在了。不過福德大的人也很自在,但是我們用圣人來看,不管福德大小,都是煩惱在動。若是你修這個遍計所執(zhí)相是畢竟空的,你煩惱不動了。圣人一看:喔!這個善男子、善女人,值得恭敬。他開始轉(zhuǎn)了,方向回轉(zhuǎn)過來了,同于圣道了。不繼續(xù)向凡夫那面流轉(zhuǎn),所謂逆流,逆生死流。順逆的逆,逆生死流了。所以這個地方,提出這個問題的人提得有意思,在這個地方要多用點心去思惟觀察。

　　我現(xiàn)在又開始說些煩惱的話。從教義上,佛菩薩開示我們修行的法門是這樣子修行的,不符合這個意思,那個修行能怎么樣?能有多大作用呢?我們自己說開悟了,哎呀,未必,未必是開悟。這個問題就解釋到這里。

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　　第49,這個正文的本子第49頁�！复艘磺凶R無有義故得成唯識」。這個49頁倒數(shù)第5行。我們把這一段文念一下。

　　「復(fù)次云何安立如是諸識成唯識性?略由三相。一由唯識,無有義故。二由二性,有相有見二識別故。三由種種,種種行相而生起故」,這是標(biāo)出來。這底下解釋:「所以者何?此一切識無有義故得成唯識」,就是第一個「一由唯識,無有義故」。「有相見故得成二種,若眼等識以色等識為相,以眼識識為見乃至以身識識為見。若意識,以一切眼為最初法為最后,諸識為相,以意識識為見,由此意識有分別故,似一切識而生起故。此中有頌;唯識二種種,觀者意能入,由悟入唯心,被亦能伏離」。

　　這一段,你看這個印老的講記208頁,這篇7行開始:『一、由唯識,無有義故:一切法唯是虛妄分別的亂識,沒有似義顯現(xiàn)的所取義�！弧笡]有似義顯現(xiàn)的所取義」這句話還需要解釋。怎么叫做「沒有似義顯現(xiàn)的所取義」呢?似義顯現(xiàn)是依他起,是有的。「非無幻化人,幻化人非真人也」,這個幻術(shù)所變化的這個人,這個人你可以見聞的,可以看見他,這個眼識是可以看見他的,就是有這么一個人,不過他不真實就是了,還是有,就是有而不實,是有;這依他起的有就是這樣意思。這個似義顯現(xiàn)就是有,不是沒有。

　　『沒有似義顯現(xiàn)的所取義,所取義是沒有實體的�！皇沁@樣意思,就是他沒有實體。若說實體,就是一點也沒有,是這樣意思。『這是唯識的根本義;下面的兩相,不過為說明現(xiàn)象,給予唯識的一種解說罷了�！幌旅娴膬上嗑褪恰赣啥�性」和「由種種」,這兩相。解釋這段文,看印老的解釋�！憾�、由二性,有相有見二識別故:二性就是相識和見識�！贿@兩種�！弘m然唯是一識�！贿@個相也是識,就是所見的一切相、所緣的一切事也是識;能緣一切相的這個見識也是識,這兩種都是識。雖然都是一識,就是一識�！旱�在亂識現(xiàn)起的時候,就有一分所取的相,一分能取的見的二性差別現(xiàn)前�！灰驗樾囊环謩e就有能分別和所分別,就有二性分別�！哼@相見皆是識,所以叫相識見識�！贿@兩種都是識,但是這個「見識」是有明了性,這個「相識」是明了性的識所變現(xiàn)的,還是有這個分別。當(dāng)然都不真實,就是這樣意思。

　　『一般人以為相是外境,見是內(nèi)心,實際上兩種都是識�！欢际亲R所變現(xiàn)的。這個「識所變現(xiàn)」這個地方,人還是不容易承認(rèn),我不容易承認(rèn)「我所分別的是我所變現(xiàn)的」,我們一般人是不容易承認(rèn)這句話的,不容易。但是,智慧稍微高一點,也應(yīng)該容易體會到,就是造成誤會的時候,造成誤會的時候你能夠先不要動氣,常常多反省,覺悟了是我的誤會,并不是他搞我鬼,這時候就明白,喔!這是我內(nèi)心的變現(xiàn),他并沒有搞我,我疑惑他搞我。我疑惑他搞我,最初不是疑惑,我認(rèn)為他真要搞我,那就是不承認(rèn)是自心變現(xiàn)。等到覺悟是我誤會,按佛法的話就是自心變現(xiàn);用這件事可以體會到,一切都是自心變現(xiàn)的。

　　我這樣講,你們聽得懂嗎?要承認(rèn)所變現(xiàn)、所緣慮的境界是我能分別心的變現(xiàn),這個地方是不容易的,不容易承認(rèn):我分別的境界是我心的變現(xiàn),不是外面的境界真實有那種事。我們很難承認(rèn)這件事。但是從自己犯的錯誤上,可以覺悟到多少。

　　師:智禪法師,你要說什么?

　　問:如果,假如說這個是每一個人自心變現(xiàn)的。那么,當(dāng)那個人死掉以后,當(dāng)他死掉以后,這個人消失了,他的這個自心變現(xiàn)的東西也應(yīng)該消失。但實際上別人看起來并沒有消失。

　　師:有什么沒有消失?

　　問:譬如說:所有的世界,這個根身器界這些外面,我們凡夫認(rèn)為所有的境界,并沒有因為這個人的消失 而這些境也同時消失。

　　師:這個前面也解釋過這個問題。這個,他的境界是消失了,別人還看見有山河大地,那是別的人的業(yè)力變現(xiàn),不是那個死掉的人變現(xiàn)的。他死掉了那個,他已經(jīng)隨著沒有了。這是一個。

　　第二個,就是前面那個種子那個地方,說是有生因、有引因,有一部份是引因的力量。譬如說他自己的身體是他識的變現(xiàn),但是那有引因的力量又拖長了一個時期。等到引因的力量也結(jié)束了,那就完全沒有了,是這樣意思。譬如說:這屋子里有這么多燈。我們這屋子的光是由這個燈發(fā)出來的,但是你用那個開關(guān)關(guān)掉一個,這個燈他所發(fā)的光就沒有了。但是我們還看見還有光,那是其他的燈的光,不是那個燈的光。這個燈的光已經(jīng)沒有了,不現(xiàn)了。

　　所以,我們這個世界的根身器界,每一個人都有變現(xiàn)。每一個人的阿賴耶識都有變現(xiàn)他的根身器界。那他若死掉的時候,這個果報結(jié)束的時候,這個人的阿賴耶識所變現(xiàn)的根身器界就都結(jié)束了。但是,我們還看見有山河大地,乃至他花錢造的房子還在,那就不是了,那是另一回事了。可以吧?可以這么解釋吧。

　　問:我覺得用這樣的譬喻來說明「以境為緣,以本質(zhì)為緣還見本質(zhì)」。如果說是「以心變現(xiàn)」這種說法,用這個鏡子你的本質(zhì)現(xiàn)影相生,這種外境現(xiàn)起和鏡子的比喻,我不覺得非常地完全的配合相稱。我的意思是說:以人為本質(zhì),從鏡中現(xiàn)起的影像和你變現(xiàn)外界這個世界,這個譬喻我很難認(rèn)為融洽,因為那是一種業(yè)力所現(xiàn)的,和你的本質(zhì),這種鏡中的影像……?

　　師:這是那樣。他那一段文,每一段文他有一個特別的要顯示的正義。「以質(zhì)為緣還見本質(zhì)」,那要顯示的正義是什么?就是告訴你,你所分別的是你的自心變現(xiàn),只是顯示這一件事;就是我們?nèi)粘Ｉ�活這個分別心這種境界,是你自心變現(xiàn)。主要是顯示這個意思,顯示這樣意思。

　　問:影像與本質(zhì)、和你所變現(xiàn)這兩件事情,那可能用另一種形式來說明,而不是完全真的你的本質(zhì)去見你的本質(zhì),你的影相跟本質(zhì)那樣密切地那么相似的。

　　師:我看是很密切。你看,我們譬如說作夢,夢見一個人和這個人吵架。在夢中夢見一個人,或者是一個感情很好的人,大家在夢里吵架。一醒了夢,沒有這件事。「沒這件事」就可以知道,在夢中的時候,就是「以質(zhì)為緣還見本質(zhì)」,就是自心的分別。那個所見的境界是自心的分別所現(xiàn),不是另外別的境界為你所分別,不是的,就表示這個意思。表示日常生活內(nèi)心的活動的一切境界,都是自心的變現(xiàn)。不是離開了自己的分別心,有真實的外境,是這樣意思。所以沒有「一切法唯是虛妄分別的亂識」,「沒有似義顯現(xiàn)的所取義」,沒有。用夢的境界,也可以譬喻山河大地都是唯心所現(xiàn),也可以譬喻這個意思。本來這個地方是一望無際的平原。但作夢的時候,這里有個高山,這山里面怎么怎么美,在那里怎么怎么地快樂的生活。醒了夢,不是。這地方?jīng)]有高山,都是自己心的變現(xiàn)。也可以這樣想。那么從佛法說的阿賴耶識變現(xiàn)的世界,就是由自己的凈業(yè)就變出來一個很美的世界,自己的雜染的業(yè)就變出一個污濁的世界。這個因果上倒是非常的合理,合道理。

　　問:請問師父,那個開悟的圣者─虛云大師傳記說「山河粉碎,大地?zé)o塵」,他是變掉了,然后再恢復(fù)正常生活,他說「看山不是山」,那就沒有山水了嗎?還是有看到嘛,還是看到它,只是他感覺上不是這么真實,他還是看到了。

　　師:這是那樣:這個「見山不是山」,這話不是那樣講。這是學(xué)習(xí)到佛法的遍計執(zhí)空的這種智慧,諸法空相的智慧的時候,觀一切山都不是山,觀一切水都不是水,觀一切法空的意思。這是你的智慧境界。至于說你前一生所造的業(yè),變現(xiàn)出來現(xiàn)在的根身世界,阿賴耶識在的時候,他就是繼續(xù)存在;就是開悟了也是存在的。你觀察是空,那是第六意識的境界,第八阿賴耶識不受影響,繼續(xù)地變現(xiàn),他還是在的,他不能說沒有。但是你第六識觀察是觀察真理,在真理上觀察一切法自性空,那是對的,并沒有錯,并不是顛倒。是這樣意思。

　　所以我們從《攝大乘論》上學(xué)習(xí)了這個法門。我還是這句話:其他的輾轉(zhuǎn)關(guān)涉到的事情暫時不要管,主要這個正義你先要掌握到。是不是自心所現(xiàn)?這個地方要認(rèn)真地思惟。如果你不認(rèn)真思惟,只是在文句上講過去了,或者你記住了,結(jié)果你內(nèi)心一點信心沒有。是唯心所現(xiàn),只是那么講講而已,那里是我唯心所現(xiàn)?就是你在文字上的佛法還沒能開悟,因為你沒有信心,用不上。你若從他這上說的譬喻,說這個譬喻在經(jīng)律論,不管哪個學(xué)派里面,我們從經(jīng)論上看,佛是善于說譬喻的人。我們從譬喻上才能夠比較容易地覺悟到諸法都是虛妄不真實,都是空的。不然是不行,不然你覺悟不到,你覺悟不到這件事的�！敢磺形ㄐ脑臁�,這句話完全是正確的。

　　問:這樣的話就是說,如果這個人能夠證到真正心內(nèi)達(dá)到真空的境界的話,那這個就沒有障礙了。因為這事實上是心所現(xiàn),但是他真正能證到這種程度,事實上什么房屋,什么的…這個都應(yīng)當(dāng)沒有障礙。問題就是:理是這樣,但是我們自己心事實上沒有達(dá)到那個境界。

　　師:是那樣:證悟了這樣的理性的時候,那就是圣人。這個圣人正念一提起來的時候,這種境界就現(xiàn)前的時候,是無障礙的。

　　問:有辦法這樣的話,就應(yīng)該都沒有障礙,因為是唯心所現(xiàn)嘛!

　　師:是,完全無障礙。但是,「證悟」這句話,它也還是分這個次第,就是初地、二地、三地、四地……,這就是道力的問題。這個道力還是有深淺的,功夫還是有深淺。若到第八地以上,就是完全是無障礙,那是沒有出入定的分別,那就不可思議。這個初悟圣道的人,而定的力量淺,那就差一點。譬如:只是未到地定,那就差一點。你若到初禪、二禪、三禪、四禪,那就不可思議。佛法是重視般若,但是有高深成就的圣人一定是有定,沒有定是不行的,所以他一定還要修定。所以我們盡量減少事情多靜坐,盡量減少事情,你多靜坐,使令有般若的慧、再有一點定�；垡苍僭鲩L、定也再增長,漸漸有了大的成就,你再去從空出假,廣度眾生,你是有自在,是大自在。

　　我們定也不成就,慧也沒有成就,雖然也可以活動,也能有多少活動,但是不行。就是平平地這樣子,你想要特別就是搞不來。

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　　『一般人以為相是外境,見是內(nèi)心,實際上兩種都是識�！贿@是一句話,一個字一個字連起來變成一句話。就是你要從你自己內(nèi)心上認(rèn)真地去思考、思惟,要認(rèn)同了這樣的理性才行的。

　　『三、由種種,種種行相而生起故�！弧复艘磺凶R無有義故,得成唯識,有相見故,得成二種」,這個是引正文,我現(xiàn)在解釋這個意思�！悍N種就是多種多樣。在能所交涉的心境上,有種種的行相現(xiàn)起,所以雖唯是一識,而成為千差萬別的不同現(xiàn)象�！皇沁@樣。這底下這個「附論」我們不說了。

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　　210頁的正文:「所以者何?此一切識無有義故,得成唯識。有相有見故,得成二種」這以下,看這印老的文:『這一段是從多識論的見地,解說三相來成立唯識。』這個三相就是前面說這個:一是由唯識,二是由二性,三是由種種;就是由這三相來解釋唯識。這里是說從多識論的見地,就是眼識是眼識,耳識是耳識,乃至意識是意識,不是一體的,這叫多識論者。(印老講記:『在能受識方面,有六識的差別,不是一意識的隨根得名,這叫多識論者�！�)

　　『一切諸識,無有實義�！灰磺兄T識,每一個識都有所緣境,那都是義,而那個義是沒有實的,都是依名言而安立的�！敢烂�言而安立」,這在唯識上,這句話非常重要。換一句話說,就是,都是由分別心而安立的。什么叫做名言?就是分別心。因為沒有名的時候,我們心不能分別。所以說名言,就是說內(nèi)心在分別;說分別,就是說名言的意思,這兩句話就是一句話。『都是依名言而安立的�！欢�施設(shè)的,而出現(xiàn)的。『所以得成唯識�！凰�以叫做可以成立唯識。因為所分別的境界都是分別心所變現(xiàn)的;離開了分別心,所分別的境界是不存在的,所以叫做「唯識」,就是這么一句話。

　　『雖沒有實義,然有相見俱時現(xiàn)前�！辉谖覀兊娜粘Ｉ�活里面就是有這樣的事情,我總感覺有所見的境界、有能見的分別心的。我們感覺所見的境界和我心沒有關(guān)系,我們凡夫是這樣意思。『所以又得成二種;二種就是二性。眼等前五識現(xiàn)似色等的境相,就以色等識為相�！灰驗樯�是識所現(xiàn),色是識、是分別心所變現(xiàn)的,所以也名之為識;色識、聲識、香識、味識、觸識�！阂粤藙e色境的眼識識為見�！贿@個眼識,「眼識」上面又加一個「識」,加一個識就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六識,六根,六境,這十八界,十八界都是識,所以「眼識」那地方又加一個「識」,是這么意思,其實就是眼識。因為前面那個「眼根」,現(xiàn)在不說「眼根」,說「眼識」,那個眼根也是識,叫做眼識。那么原來那個眼識為了不同于眼根的識,所以加上一個識,叫眼識識。如果原來那個眼識若不再加「識」,也叫眼識,所以眼根也叫眼識,那不行了,就混亂了,就沒有分別了。所以再加一個識,就是眼識識,那是眼識、眼識識,耳識、耳識識。說耳識識就和耳識就不同了,是這樣意思�！耗酥烈粤藙e觸境的身識識為見�！痪褪怯|為相,那么身識為見。

　　『意識呢?它以一切法,從眼到法的諸(十二)識為相。』十二識為相。這個意識還有一件事,他也能夠去反緣這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的,這個意識。意識能緣色、聲、香、味、觸、法,眼、耳、鼻、舌、身、意,同時他也能緣眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的,但是這樣子也就包括在里面了,包括那個色聲香味觸法,包括這個「法」里面,所以意識能緣十八界的,是這樣�！阂庾R呢?它以一切法,從眼到法的諸(十二)識為相。換句話說:一切眼根識,一切耳根識,乃至一切法識,凡是意識所緣的,都是意識的相,而以了此一切相的意識識為見�！皇沁@樣意思�！阂庾R識為什么能遍以諸識為相呢?由此意識有分別故�！挥蟹謩e心故�！何遄R是有漏的現(xiàn)量性。』前五識說他是無分別的,所以叫做現(xiàn)量,但是那還是有漏的,不是無漏的現(xiàn)量,無漏的現(xiàn)量是圣人了�！褐挥凶孕苑謩e,不能分析,綜合,推比,聯(lián)想等,所以說它無分別。意識就不然,具有三種分別�！痪褪撬�也有自性分別,也有隨念分別,也有計度分別。「隨念」,就是過去所思惟過的,他現(xiàn)在還能再憶念,叫做「隨念」�！赣嫸取�,就是通于過去、未來、現(xiàn)在,一切都在虛妄分別。『所以名為有分別』。『有分別,不但現(xiàn)在能遍緣一切,因遍緣一切而熏成的意識種子,在它現(xiàn)起時,也自然似一切識而生起。意識上似現(xiàn)一切法的義相,所以它能以一切法為相。』這一段文就是這樣解釋了。

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　　再就是第65頁,正文第65頁這個頌:「如法實不有,如現(xiàn)非一種,非法非非法,故說無二義」,這個頌。這個頌,印老講記286頁的最后一行:『第一頌解說無二。』解說這個無二的道理�！旱谌�句的非法非非法�！贿@個頌的第三句:「如法實不有,如現(xiàn)非一種,非法非非法,故說無二義」�！傅谝豁灲庹f無二」,這一個頌的大義是解說無二�！旱谌�句的非法非非法,結(jié)釋前二句。』就是前面「如法實不有,如現(xiàn)非一種」,把前面這兩句把它結(jié)束�！喝缌x顯現(xiàn)法的實性是不有的。』這底下解釋這第一句,『如義顯現(xiàn)法的實性是不有的』,這句話呢,應(yīng)該說就是似義顯現(xiàn)的法的實性是沒有的。似義顯現(xiàn)就是遍計所執(zhí),遍計所執(zhí)的實性是不有的,所以叫做「如法實不有」,可以這樣解釋�！核�以說非法』,所以那第三句有個非法就是這個意思�！溉缌x顯現(xiàn)法的實性是不有的」,若這樣講這句話指什么說的?就是指遍計執(zhí)說的�！溉缌x顯現(xiàn)法的實性是不有的」,但是若說它是圓成實性,就是前面也有解釋,說是這個金礦里面,你看不見黃金,黃金是不顯現(xiàn)的,但是經(jīng)過火的燒煉,黃金現(xiàn)出來了,但是沒煉以前還是不現(xiàn)的,只現(xiàn)出是土。那么按照這個意思來說呢,「如義顯現(xiàn)法的實性是不有的」,那就指圓成實性說的了,指圓成實性是不顯現(xiàn)的。但是在這一段文,我看,還是指遍計執(zhí)說好。

　　這下面第二句,『雖沒有實體,但如顯現(xiàn)的非一種的萬有差別,明白的顯現(xiàn)可得。』那么這個話呢,雖沒有實體,雖然沒有我們執(zhí)著心所執(zhí)的實體,我們執(zhí)著的實體雖然沒有,「但如顯現(xiàn)的非一種」眾多「的萬有差別,明白的顯現(xiàn)可得」,那就是依他起了。這些依他起是如幻如化的,所以沒有實性�！核�以說非非法』,就是不是沒有�！阜欠欠ā咕陀冒自捳f,就是不是沒有這件事,還是有,就是不真實。所以第二句應(yīng)該是指依他起說。第一句指遍計執(zhí)說,第二句指依他起說。

　　那么第三句,『由這非法非非法的見解,故說無二義�！弧阜欠ǚ欠欠�,故說無二義」,應(yīng)該是這樣講。在王恩洋的注解上也是這樣意思,王恩洋注解是138頁,王恩洋他說的是更明顯了。138頁,王恩洋的注解:「已說諸法常無常無二等義,此復(fù)以伽他具顯諸法有非有無二義,無自性無生滅等」這些。倒數(shù)第二行,「頌中如法實不有者,如諸凡愚于所緣境所執(zhí)諸法實不有故。」這就是說遍計執(zhí)空,是這個意思了�！溉绶▽嵅挥小�,他就這么講:「如諸凡愚于所緣境所執(zhí)諸法實不有故」�！溉绗F(xiàn)非一種者,所執(zhí)雖無,而有眾多似相顯現(xiàn),依他起性非一種故�！惯@可見第二句就是依他起,第一句就是遍計執(zhí)�！缸孕圆顒e青黃赤白聲香味觸了別領(lǐng)納種種相轉(zhuǎn),非全無故。非法非非法故說無二義者,所執(zhí)無故非法。執(zhí)所依緣似相顯現(xiàn)有眾多故非非法。以是非法非非法故說無二義。」所以這個頌,這個王恩洋的疏和印老的講記應(yīng)該說是一致的:就是如法實不有是遍計所執(zhí),如現(xiàn)非一種是依他起,第三句就皆說無二義,是這樣意思。

　　問:前面師父講到無二,不是依他起嗎?

　　師:對,前面是有這個說法,是的。「非法非非法」,是的,前面無二是依他起統(tǒng)一了遍計執(zhí)和圓成實,是有這個意思。但是這個地方又似乎不是那樣,可以看出來那里面多少個頌不完全和前面相合,是的,是這樣。

　　問:這個法解釋為一切法不是更好嗎?如法實不有那個「法」。

　　師:如法實不有呢,王恩洋解釋得清楚「如凡愚所執(zhí)的諸法」。如凡愚,就是我們平常人所執(zhí)著的一切法實在是沒有的,所執(zhí)著的實性是沒有的。我們執(zhí)著都是真實的,不知道是如幻如化的,這個所執(zhí)的實性是沒有的。

　　「如法實不有」,這句話也很好,你修止觀的時候也可以用得上,如法實不有。「如現(xiàn)非一種」,也是很好。如法實不有就是遍計執(zhí),遍計執(zhí)是沒有的。如現(xiàn)非一種,就是依他起的如幻如化的一切法,這眾多的一切法還是有,就是有,是如幻如化那樣有,而不是真實有。

　　問:師父,這里應(yīng)當(dāng)也可以這樣解釋:如法實不有的話,這個似義顯現(xiàn)這個實性它本是空的,不有就是空。那么也可以這樣解釋,這個等于說就是圓成實。如現(xiàn)非一種的話,這個現(xiàn)出來有各種的萬有的差別,這個差別也是我們的遍計所執(zhí)所造成的,這是遍計所執(zhí)。那么非法非非法呢,就變成所謂的無二的依他起。因為它這個是在應(yīng)前面所講的無二義的這個說法,前面這個是圓成實,然后遍計所執(zhí),然后非法非非法就變成依他起的無二。

　　師:你若和前文去會合,如果把非法非非法獨立的去會合前面那一段文,這么講似乎是也有一點根據(jù)。但是在這一個頌上來看,就不合。在這一個頌上來看,就是「如法實不有,如現(xiàn)非一種,非法非非法,故說無二義」,如果單獨在這個本頌上來解釋,什么叫做「非法」?就是如法實不有;什么叫做「非非法」?就是如現(xiàn)非一種。

　　問:單獨的話當(dāng)然是這樣,但是我說整段的話應(yīng)當(dāng)也可以這樣講。

　　師:若整段的話來說呢,就不要和前面去拉關(guān)系,你就是單獨在這個頌上說。在這頌上說,什么叫非法?「如法實不有」。什么叫非非法呢?「如現(xiàn)非一種」�！腹收f無二義」,就是這么講。在這本頌上自圓其說,在本身上前后文要合,這么講,在《世親釋》上也是這樣子。這樣說呢,就先和前文的關(guān)系先不要講,講它本身也是可以。

　　問:這另外又有個問題:唯識學(xué)說:種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行熏種子。請師善加解釋,如何生?如何熏的條例、軌則?這是提出一個問題來。

　　師:這個唯識上說:種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行熏種子。種子生現(xiàn)行,怎么生現(xiàn)行呢?要如何生?種子怎么生現(xiàn)行呢?提出這個問題。

　　仗因托緣。仗因托緣,具體的說就是四緣。因緣、次第緣,次第緣就是等無間緣、增上緣、所緣緣。所以種子生現(xiàn)行,就是要這四緣。就是指「識」說。譬如這個眼識,眼識是個現(xiàn)行。這個種子生出眼識,他怎么樣生法呢?第一個要有因緣,就是要有眼識的種子。眼識的種子,他要有一個作意心所去引那個種子去發(fā)生現(xiàn)行,要作意�！缸饕狻故鞘裁�?就是增上緣,作意是增上緣。現(xiàn)在這樣:因緣,一定要有種子,不然他是不行;這個意識也是一樣,要有意識的種子,才能生出意識現(xiàn)行來。這個是因緣。還要有一個等無間緣。就是前一念的意識滅了,后一念意識才能生起。如果前一念意識不滅,后一念意識不能生起。就像你坐的那個座位,你若不起來的時候,別的人不能同時在那兒坐,不可以。所以一定還要有一個等無間緣。因緣、等無間緣。還要有個所緣緣,有個所緣境,不然的話意識不能生起。還要有增上緣。增上緣,以前有作意心所叫增上緣。譬如說這個眼根,眼識一定有眼根作增上緣,不然的話眼識不行,不能生起。譬如這個眼根壞了,這個眼識就完了,就失明了,眼識不能生起。所以這個種子怎么生現(xiàn)行?要四緣。這個識的生起,一定要有四緣。若是物質(zhì)的色法,不需要四緣,它一定也要有因緣,還要有增上緣。不需要有所緣緣和等無間緣。因為它不是心法,它沒有明了性。沒有明了性,就不需要等無間緣,也不需要所緣緣,因為它不能緣所緣的境界,所以不需要所緣緣。它一定要有因緣和增上緣。

　　如何熏?種子生現(xiàn)行,在心法上說要四緣,色法要二緣,可以這樣生。那么,這個現(xiàn)行熏種子,怎么樣熏法呢?

　　看那個16頁,16頁第4行:「復(fù)次何等名為熏習(xí)?熏習(xí)能詮何為所詮。謂依彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性,是謂所詮�！故裁唇醒�種子?就是這樣熏的。就是你這個前七識,或者說是前六識,和阿賴耶識在一起俱生俱滅,就熏成種子了。你前六識在活動的時候,阿賴耶識和你在一起,你所活動的情況全部的、沒遺漏的都熏到阿賴耶識里面去了,就是熏成種子了,熏成了一種功能。那么你熏成了這種功能,這個功能再現(xiàn)起的時候,你第六識再現(xiàn)起,就靠你以前熏習(xí)的功能再現(xiàn)出來。怎么熏習(xí)的?就是這么熏習(xí)的。所以這個意思,你把這個文常常地讀,熟了就知道:怎么熏的?就是這樣熏的。怎么生的?就是這么生的。

　　問:關(guān)于熏習(xí)還有一個問題。就是這個種子生起的時候它是剎那生滅的,那么它前一念和后一念之間的關(guān)系,有沒有什么關(guān)系?只是等無間緣作為中間的關(guān)系,還是前一念和后一念之間有什么關(guān)系?

　　師:前一念的關(guān)系,就是前一念滅,后一念才能生起。就是倒出來一個空位。

　　問:但是前后之間,沒有必然的因果上面的關(guān)系?或者是有他之間的關(guān)系?

　　師:也是有關(guān)系,但是關(guān)系是不穩(wěn)定,不是穩(wěn)定的。譬如說我們思惟,在心里面注意這個燈,一剎那一剎那地這樣注意。忽然間有個大的聲音來了,這個心就去注意這個聲音去了,就不注意燈光了。就是這里面這個力量的大小,隨時會起變化。有關(guān)系,但是又會有變化。就是這樣子。

　　問:還有一個問題。因為我們這個心動就是阿賴耶識種子現(xiàn)起的,那么它所具的四緣也都是種子現(xiàn)起的嗎?是一剎那之間,四緣同時從阿賴耶識現(xiàn)起的嗎?

　　師:都是現(xiàn)起的。

　　問:那就是說,它本身具足這四緣。從種子里頭本身具足這四緣。

　　師:當(dāng)然種子是各式各樣的種子,阿賴耶識是各式各樣的種子。是的,沒有所緣緣就不行。都是剎那剎那變異的,剎那剎那頓現(xiàn)的。

　　問:那么這個頓現(xiàn)是一個種子只能現(xiàn)一法嗎?還是說,我在頓現(xiàn)的時候只是一個種子現(xiàn)起,還是所有諸法的種子在那一剎那之間全現(xiàn)起?

　　師:這話是那樣,就是成熟的,沒有成熟的不能。譬如說我們現(xiàn)在,我們心里面有地獄的這些諸法的種子,有地獄、餓鬼、畜生的種子,但是現(xiàn)在不能現(xiàn)。現(xiàn)在我們是人,就是屬于人的這一類成熟的種子才能現(xiàn),其他的不能現(xiàn)。所以不是所有的種子一下子通通變現(xiàn),不是,只是一類一類的成熟的種子才能現(xiàn)。不成熟的時候不行,這因緣不成熟不能現(xiàn)。

　　問:是一剎那只是一個種子現(xiàn)起呢?還是多個種子可以同時現(xiàn)起?

　　師:多個種子同時現(xiàn)起。

　　問:那么多個種子一起現(xiàn)起,是不是表示也就是說等無間緣里面,前面滅了,后面才生起。但是有的時候,我們誦經(jīng)的時候,我明明嘴巴在誦經(jīng),然后腦筋還胡思亂想,這一心二用,怎么說呢?這一齊現(xiàn)起的,前面還沒有滅,后面就又想起別的事來。

　　師:這個誦經(jīng)就是第六意識,第六意識它就是不穩(wěn)定,它在這誦經(jīng)的時候,意識它偏要打妄想了。

　　問:那兩件事都在做呀!我嘴巴還在誦,我腦筋還在打妄想。

　　師:是的。還有就是那個意識是非常地不穩(wěn)定,它一剎那跑了,一剎那又回來,就是這樣子,意識是這樣子。

　　問:但是我經(jīng)也沒有念錯,我現(xiàn)在念的是對的。

　　師:但是不夠分明了,意義不夠分明了,是有這個情形。因為我們沒有定力的人,他就是這樣子。但是這里面…智者大師也常說這句話,就是學(xué)習(xí)佛法是逐漸地、漸漸地學(xué)習(xí),你要一下子我要求通通都要畢業(yè)了,這是不可能。我曾經(jīng)在這里面,就說這個「頓現(xiàn)」這兩個字,就使令我很久一個時期不明白這個「頓現(xiàn)」的意思。譬如說是這個房子,要不下雨的天氣,要九十天能造好,就是九十天才逐漸逐漸造好,是漸次成就的,不能說頓現(xiàn)。說這個房子是我阿賴耶識的變現(xiàn),是頓現(xiàn)的,但事實上它是逐漸地造好的。譬如說那棵樹要長兩百年,才是這么高大的高樹,若是頓現(xiàn),就是一下子就好了。那么你說它頓現(xiàn),和事實上是有點問題,是不是?是不是有點問題?應(yīng)該怎么解釋?你解釋我聽聽。

　　答:它剎那現(xiàn)的是「頓」的,它每一剎那之間所現(xiàn)起的是「頓現(xiàn)」。但是在時間的連續(xù)上,因為你如果說剎那之間,它是頓現(xiàn);但是如果從時間上的連續(xù)上來說,它是相續(xù)的。但是相續(xù)和頓現(xiàn)是兩回事。

　　問:是不是增上緣的強弱不同?作意的強烈不同?也是有禪定沒禪定的不同?才有頓現(xiàn)不頓現(xiàn)的情況?

　　師:不是,阿賴耶識是頓現(xiàn),阿賴耶識是一下子就是這么大,它不是我們說這個漸。但是事實上它是漸,漸次漸次。譬如說我們?nèi)艘幌伦娱L了八尺高,這個身體是八尺高。八尺高,他還是逐漸逐漸長八尺高的,就是和樹是一樣。但是阿賴耶識說頓現(xiàn),一下子就是這么高。你解釋解釋這個事實和頓現(xiàn),叫它沒有沖突,我們能夠接受。

　　答:它說頓現(xiàn)就是說它頓現(xiàn)的是它因緣所成熟的部分,它因緣成熟的部分就是頓現(xiàn)現(xiàn)出來的。那么因緣不成熟的它不能現(xiàn),只能等待因緣成熟的時候再頓現(xiàn)。所以從相續(xù)的關(guān)系上來看,每一次都是頓現(xiàn)的,但是每一剎那之間是相續(xù)的。只是它前一念成熟的因緣是如此就是如此,下一念成熟的因緣是如此,那它頓現(xiàn)就是如此。假如因緣不合適,我可能房子蓋一半我就不蓋了,那就說明它因緣不合適,那下一念就不能頓現(xiàn)出來,下一個要成熟的那個影相就不能顯現(xiàn)出來。

　　師:他解釋的,你可以接受嗎?

　　答:我只知道另外一個原因,像天人化現(xiàn),一下子就化出來了,人、畜牲好象慢慢來的,這就是業(yè)力不同。但是為什么不同,答不出來。

　　師:那個不是。我們現(xiàn)在就說這個樹,不是這個人。怎么叫做「頓現(xiàn)」?

　　答:師父,我不知道說得對不對。就說用一個相對的眼光來看,如果是很長的時間然后來看兩年半樹長那么高,兩年半也是一個瞬間,相對的是很短的。那這個很短的剎那剎那你可以再把它分得非常非常細(xì)的剎那。所以我想兩年半樹長那么高,就無始劫來看是一個頓現(xiàn)。

　　答:心是超越時空之外的,心是不受時空所限制的。所以那個「頓現(xiàn)」不構(gòu)成距離的,平常的這種外界是這樣子,那是受時空之內(nèi)的,而心是時空之外的,所以我們修行就在這個地方下手的。

　　師:你們誰還有什么意見?現(xiàn)在該我的班,我來說。我說這個「頓現(xiàn)」和你解釋這個……,譬如說是這棵樹,和人是一樣,或者它長出來兩寸;我們姑且說長出來兩寸。這個第一剎那,一下子就是兩寸,這個阿賴耶識變現(xiàn)的話,變成兩寸。那么它「頓現(xiàn)」也「頓滅」,一下子就沒有了,一剎那間就沒有了。但是剎那剎那地,第二剎那的就是兩寸零一點,第二剎那現(xiàn)的就是兩寸零一點,它一現(xiàn)又滅了,等到第三剎那呢,就是兩寸零兩點,是這樣子。這樣說呢,這個頓現(xiàn)與漸次長高大了是一致的,沒有沖突,我這么解釋。

　　問:那么頓現(xiàn)和頓現(xiàn)之間它在孕釀,那個應(yīng)該成長吧?頓現(xiàn)和頓現(xiàn)之間那個一點點的距離,那也是在成長嘛,所以應(yīng)該是互相是……

　　師:是,是有成長,它是有成長。譬如說昨天我用尺子量,它是有兩寸,今天呢,就兩寸零幾分了,它就長了,但是我們看的是逐漸長高的。那么阿賴耶識說是頓現(xiàn),我就是這樣解釋:就是前一剎那是頓現(xiàn)那么多,頓現(xiàn)了就是滅了,并不是保留在那里,等到第二剎那又頓現(xiàn)幾分,不是這樣意思,就是全部的。頓現(xiàn)了兩寸,這兩寸一下子一剎那就沒有了,等到第二剎那的時候,就是多了一點,也是頓現(xiàn),但是剎那剎那頓現(xiàn),就高了。一直是頓現(xiàn),但是前一剎那、后一剎那不一樣,頓現(xiàn)出來這個體相不一樣。這樣子說呢,這個頓現(xiàn)與漸次地高大沒有沖突,可以這么解釋。

　　說中間他房子不蓋了,房子不蓋了,就是有其他的障礙因緣,這個阿賴耶識那個頓現(xiàn)停止了,這一個種子停止了,有其他的障礙,這一個種子在那停止不動了,它不現(xiàn)了,有障礙。(Tape.32)

　　問:師父,在這個第84頁第5行上面講:『在一剎那中,像心心所等,不容許有兩個現(xiàn)行自體并存的�！荒莿偛艓煾钢v說,可以有多個種子同時現(xiàn)起,這個之間和它有什么關(guān)系?

　　師:多個種子,譬如說,我們這個根身,阿賴耶識的變現(xiàn),同時變現(xiàn)根身器界,同時也可以變現(xiàn)一個房子一個燈;有其他的種子,也可以其他變現(xiàn)。這個心法呢,不可以同時有兩個眼識,不可以。不可以同時有兩個眼識,兩個意識,不可以這樣的。只能有一個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,是這樣的。你說這個燈,就是同時同處只有這么一個燈,不可以同時有兩個燈的。

　　問:那這個是說,譬如說我們不能夠同時聽和看,是不是這樣?

　　師:但是是可以,還是可以,同時可以看同時也可以聽,有這種情形。我們特別遲鈍的人可能困難,但是有的人是能的,這在《解深密經(jīng)》上有提到這件事,有的人是能的。

　　問:師父說這個頓現(xiàn)頓滅這個觀念,我們是不是可以這樣想:所有的萬物,它都不停地在那邊剎那剎那頓現(xiàn)頓滅。

　　師:是的,所有的高山大海通通是這樣子,連我們自己的身心都是這樣子。但是用這樣的道理能解釋出來很多的差別事情。前一剎那頓現(xiàn)頓變,后一剎那也是頓現(xiàn)頓變,前一剎那后一剎那不一定一樣,忽然間有病了,這是有這種差別的行相。如果有一個實體的東西就很難變化,有實體的東西是不能變的,不能改變。若能改變,就是不真實了,所以不真實這個地方也可以解釋很多很多的現(xiàn)相。真實就不可以改變,所以「凡所有相皆是虛妄」,都是不真實。

　　問:這個變現(xiàn)是空有的交替的和統(tǒng)一的一個延續(xù)嗎?

　　師:是的,是這一切有為法的延續(xù)。

　　問:這個空和有的不斷的變現(xiàn)。滅了、生了,生了、滅了。但是如果說,有一個問題,這個緣依他起,實際上就是說這個空有的變現(xiàn),是嗎?

　　師:不。你用這個字,用「空有的變現(xiàn)」……

　　問:那就說生滅嘛!

　　師:還是說「阿賴耶識的變現(xiàn)」,還是這么說還順一點。你說「空有的變現(xiàn)」,「空」能變現(xiàn)「有」?這又是個問題。

　　問:先不談這個,就是我的問題是:如果是這個或者說虛實的變現(xiàn),或者說是生滅的變現(xiàn),或者是剎那生剎那滅嘛,那如果說依他起的清凈的部分,那就是圓成實了,是吧?不雜染是圓成實的那個部分。那么,圓成實是依他起嗎?

　　師:這話是那樣。若自性清凈,離垢清凈的圓成實不是依他起。

　　問:因為它不變異的?

　　師:是,所以它不變異。若是說是「得此道清凈」、「生此境清凈」,這樣的圓成實說它是依他起也可以,這是清凈的依他起。

　　問:這問題,就是搞不清楚。如果說依他起就是圓成實,也有一部分對;說依他起不是圓成實,也有一部分對。

　　師:但是,說依他起就是圓成實,那就像那個三分,一切法有三分那個地方。依他起里面有圓成實、有遍計執(zhí),這樣說是可以。

　　但是我們現(xiàn)在這樣講,就快要到十點鐘了,那我們這個復(fù)習(xí),復(fù)習(xí)老半天也沒復(fù)習(xí)多少。我們今天不要休息。那么這一段文,就是這個疑問:「如何生?種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行熏種子」,這個問題我答復(fù)完了,就是這樣。

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　　這底下,這里這個問題提的有意思。這個講記的第301頁。這是說佛的功德,一共是二十二句,「最清凈覺」是第一句,是總說的。后面二十一句是別說,別說。請問:最后一種,「窮未來際」這一句話。你這個地方,文字應(yīng)該改一改。就是,二十一種,就是最后的三種,應(yīng)該這么說。最后的三種,就是「極于法界,盡虛空性,窮未來際」,似乎都是從時間上來看;這是問者這么樣說。

　　問:「窮生死際」、「窮未來際」,不知有何區(qū)別?

　　師:我當(dāng)時講的可能也不清楚。因為你這一問,我就注意看一看,還是不重復(fù)的,不是重復(fù)。這個「極于法界」,這個《攝大乘論》無性釋上面說,這個法界是什么呢?就是妙正法教,生此境清凈,就是如來為眾生演說的十二分教,就是語言文字的佛法。這個佛法是「極于法界」,就是盡未來際的佛是用這樣的妙法來度化眾生的,這個意思是這樣,用這樣文字的佛法來度化眾生的。佛是大慈大悲,佛是用語言文字來度化眾生。我們中國后來的禪宗的學(xué)者,就是離文字相,用這樣來度化眾生;結(jié)果呢,門前這個草長了三尺高,就是這樣子。這是「極于法界」它的別義是這樣�！副M虛空界」是什么意思?廣大無邊的意思。就是盡虛空界,廣大無邊中,佛在這么多的世界里面廣度眾生,廣大的意思。這個「窮未來際」是約時間說,是盡未來際的度化眾生,就是沒有停止的時候,佛這個大悲心是無窮無盡的,而眾生也不是一天兩天能度化完了的,是盡未來際度化眾生。所以這三句沒重復(fù),還是有差別。

　　問:那意思就是「盡虛空界」是指空間,「窮未來際」是指時間。

　　師:是,盡未來際指時間,盡虛空界指空間,所以不重復(fù),沒有重復(fù)。

　　問:在這二十一句里面,我還有一個問題,沒有寫條子可以問嗎?

　　師:可以。

　　問:就是那個「授記功德」跟「當(dāng)來法生妙智功德」,我看這兩個有什么不同?「授記功德」就是他能預(yù)知未來,所以能夠授記�？墒恰府�(dāng)來法生」似乎提的例子說是阿羅漢他如果認(rèn)為一個人沒有善根,可是在佛來講他還是能夠看出來將來他還是能成就圣道,那么跟這個「授記功德」有什么差別?

　　師:「授記功德」比較廣。譬如說,將來成佛了,什么時候他供養(yǎng)多少佛,他什么劫什么國土他成佛了,成佛以后度化多少眾生,他又給誰授記成佛,他的正法住世時間、像法住世的時間;這是授成佛記。也有的眾生,佛說這個人要下地獄了,這也是授記。這范圍廣一點。這個「當(dāng)來法生妙智功德」,這個是單獨指說這個人有善根。譬如說,他現(xiàn)在可以出家修行,他可以得圣道的;他修行三年,他得無生法忍了。這個單獨指這一件事說。

　　問:層次比較低?

　　師:不是,層次不是說低,就是范圍比較狹一點,授記比較廣一點,這樣意思。「游于三世平等法性,其身流布一切世界」。

　　問:其次還有提一個問題:佛約二十一種功德,或者菩薩的三十二法,與十八不共法有何關(guān)聯(lián)?能排出關(guān)系對照表否?

　　師:那我就請你排,你排一排好了,我不排。

　　問:佛的二十一種功德,是否各有其修學(xué)或成就的次第關(guān)系,或是因果關(guān)系?

　　師:這個當(dāng)然主要是說斷惑證真,斷除去煩惱障、所知障,圓滿了無上菩提,主要就是這樣,而成就這么多的功德。如果說每一樣有什么因、什么緣,可以不必那么樣說。他們之間有什么次第因果關(guān)系呢?你看《無性釋》,《攝大乘論》無性釋那其中解釋這一段就提到。在王恩洋(疏)153頁有引來,已經(jīng)說明了這個意思。

　　問:菩薩的十六種業(yè)是否有其因果關(guān)系?或者先后排列有特別用意否?

　　師:也是可以,你若去想一想也就會知道。前后的次第,你想一想也就能知道,喔!第一個說這個,第二個說這個,第三個說這個,為什么要有這樣次第?你想一想就會知道了,也是可以知道的。

　　問:這上面,這又一個問題。這個講記中272頁:言依他起性有八喻可破八疑。請問第一喻,就是「幻」與第八喻的「變化」有什么不同?

　　師:你自己在回答這個問題:「第一喻,系糾正凡夫經(jīng)驗,指出一切虛幻。第八喻是針對佛菩薩度生而言,雖然眾生虛幻,但仍須度如幻眾生才不至落于斷滅空」。

　　你解釋這個也有一點意思,我的想法就是按文上說:第一個「幻」的譬喻是解答一個問題,就是要有實義乃成所緣境界。我們的心情,我看見這有個燈,就真實有個燈嘛,所以內(nèi)心里面有個燈的分別。你說沒有真實義,沒有真實義我怎么會有這個分別呢?就是有這么一個疑問�，F(xiàn)在就是用「幻」作譬喻,說幻術(shù)師變出一個大象來,這個大象是不真實的,但是我們心里面也會:喔,這是個大象,這是個牛,這是個馬。雖然不真實,也能成為內(nèi)心的所緣境的;并不因為不真實,我們的心就不能活動,不是,所以用這個來解釋這個問題。這是第一個譬喻。

　　第八個譬喻,叫做「變化」,變化,印老法師的解釋還是「幻」,由幻術(shù)所變化的。我當(dāng)時講,是神通的變化。那么這是什么意思呢?這在《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》上,一次又一次地解釋這個疑問:就說是,眾生是如幻如化、都是畢竟空的,那么佛為什么還去度眾生呢?一次又一次地解釋這個,須菩提尊者一次又一次問這個譬喻。那么總起來,我記住這有兩個理由:一個是,眾生他自己不知道都是幻化的,所以他在那流轉(zhuǎn)生死受大苦惱。他不知道是幻化,所以佛來度化他。而佛知道是幻化的,但眾生不知道,所以眾生受苦。那么,佛為什么要度化如幻如化的眾生呢?佛的大悲心,是大慈悲心,所以來度化他。如果不度化,就是沒有大悲心了。沒有大悲心的時候,這件事沒有。那么就像阿羅漢入無余涅槃不能度眾生了,就是沒有大悲心的關(guān)系。

　　我們讀《阿含經(jīng)》的小乘佛教學(xué)者,常常提出一個問題:阿羅漢也度眾生嘛!你說,舍利弗尊者、目犍連尊者、摩訶迦葉,這些阿羅漢都度化眾生呀!沒有不度眾生。是的!但是在小乘佛教說,入無余涅槃以后就不度眾生了。所以說他是小乘,就是在這個地方。你只是少時間。假設(shè)你五十歲得阿羅漢,你活一百二十歲,那你就是度了七十年的眾生,入無余涅槃以后再也不度眾生了。其實這件事,小乘佛教學(xué)者是自己知道的,知道了,還拿出這個問題來辯論:你大乘度化眾生,阿羅漢也度眾生,也就是大乘。我認(rèn)為這種辯論不合道理。

　　所以這個最后一個第八譬喻,這個「變化」,是不真實,不真實佛還是去度化眾生的。但是佛度眾生,不像我們沒得圣道的人度眾生辛辛苦苦地。講經(jīng)還要預(yù)備,那佛沒有這種事,佛是無功用境界,沒有分別心。

　　當(dāng)然,這種話說出來就不會引起恭敬心,但是我認(rèn)為可能就是這樣子。佛法是化身,化現(xiàn)出來一個佛去度化眾生,這個經(jīng)論是這樣說。但是現(xiàn)代的人用電腦去做事,我們凡夫這個智慧也這么大,制造出一個器件,一個東西,付予它有什么什么能力,那么那個紐你一開了,它就會自動做事,我們凡夫有這種能力。我想,佛也是的。佛化身,實在也就是這么回事,佛就是神通變化這么一個,他叫他去,就像佛一樣度化眾生,而佛沒有事,佛坐在那里還是入定、自在,沒有事,是無功用行�？梢杂梦覀兎卜蚓辰缛ケ攘窟@件事,就是這么回事。但是我們凡夫如果這樣想反倒不好!我們看見佛的時候一定要生恭敬心,你認(rèn)為這是個機器,這是不對的,這樣說就不好。就是佛有這種力量。就是佛能說陀羅尼,這個陀羅尼咒有這種力量,其實也是這個意思。佛的那個甚深的三昧的力量,也就是佛的道力,他就是像一個木匠,廣東人說刀木佬,他能制造出來各式各樣的器,制造一個桌子,制造一個房子,各式各樣的東西,能對于人的生活上有利益。就是佛菩薩也是能制造出來各式各樣的法門,說出來這一個陀羅尼,又說出來另一個陀羅尼,又說出這一部經(jīng),說出那一部經(jīng),一個一個的法門都能利益眾生。但是都是有條件的,不能無條件,都是這樣子。所以這個第八個譬喻就是佛的大悲心不同于二乘。

　　問:師父,那個來示現(xiàn)成佛,還有很多弟子,也都可以說是他變現(xiàn)的,為了度眾生。

　　師:是的,都是可以說,都是可以變現(xiàn)的。我們看那個城東老母的故事,就是羅侯羅也是,羅侯羅自己變現(xiàn)一個轉(zhuǎn)輪圣王,也變出來很多的轉(zhuǎn)輪圣王的這些率領(lǐng)的士兵,象兵、馬兵、步兵、車兵,很多的軍隊,那個大威德的境界,就是來了,來度化這個城東老母。也變化很多,也都是這樣子。其實都是假的,但是發(fā)生作用了,能把老母度化,就是這樣子。

　　問:這些譬喻的最主要目的就是要讓眾生能夠體會到無常,一切都是無常的?

　　師:體會到一件事:我們凡夫,阿賴耶識這個煩惱和業(yè)力的變化,使令我們到天上去或者受樂,到地獄去受苦。你說是幻化不真實,但是我們內(nèi)心里有這樣的感受。但是佛菩薩教化眾生也是,你說都是幻化的,但是有作用,能發(fā)生作用,并沒有去徒勞這件事,這樣意思。

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　　這還有一個疑問。現(xiàn)在已經(jīng)要到十點了,怎么辦呢?這個復(fù)習(xí)還沒有復(fù)習(xí)。我把這個問題解答它。

　　問:講記的第89頁,言外道以分別自性為因,唯識以一切種子為自性,是否以此種子識為因,其外道差別何在?

　　師:這個在講記里面說得很清楚,我現(xiàn)在簡單地說。唯識上說是以分別自性為因,就是那個分別自性緣起、愛非愛緣起那個地方。分別自性緣起的意思,就是名言種子,就是很分明地、很清楚地、一樣一樣地一切法的緣起,叫做分別自性緣起。你這里說:「唯識以一切種子為自性」。那外道,也說到自性為因,外道也有這樣講。「是否以此種子為因,其外道差別為何在?」外道也說以自性為因,那么佛法也說分別自性為因,分別自性緣起,那有何差別呢?是不是這個意思?

　　外道那個地方說自性,那個自性是本有的,是常住不變的,他能變現(xiàn)萬有的差別的,那叫做自性為因,那和佛法不同了。佛法說這個種子能生現(xiàn)行,種子是我們自己創(chuàng)造的,他不是本有的,他不是非因緣有,他是因緣有的,就是自己創(chuàng)造的,那就和外道的本有就不同了。而這個佛法中,善有善的因緣,惡有惡的因緣,眼識有眼識的種子,意識有意識的種子,天有天的種子,地獄有地獄的種子,每一法有每一法的種子。那和外道說自性為一切法的種子,那就不同了。自性為一切法的種子,就是這個自性是個一,一、二、三、四的一,這個一為萬法的種子。這就類似說上帝能創(chuàng)造萬物,把這件事用人性來說,那就是上帝能創(chuàng)造萬物,可以這么說。在法上說,是自性為一切法的因緣。但是這若是在佛法里面講,不是。佛法是說每一法有每一法的因緣,是這樣子,所以情形不一樣,和外道不同。

　　問:這還有一個疑問要解釋一下:其中種子具六義,其中「具有」與「恒隨轉(zhuǎn)」請再加說明。兩者是否能有一不存在?因為一個是俱時因果,一個是異時因果,因此每一種子只具五義,并非六義。因為一個種子不能同時有異時因果,又有俱時因果。

　　師:這個種子有一個特性就是「俱有」,這個俱有是什么意思呢?就是種子生現(xiàn)行的時候,種子和現(xiàn)行是同時的。如果這個種子滅了,滅了就不能生現(xiàn)行了,所以一定是同時的,這樣子才能算是種子,要有這么一個作用。

　　這個「恒隨轉(zhuǎn)」怎么講呢?恒隨轉(zhuǎn)就是說,這個種子生現(xiàn)行要有因緣的時候才能生現(xiàn)行,沒有因緣的時候它就繼續(xù)地隨轉(zhuǎn),長時期地隨逐阿賴耶識繼續(xù)地存在。譬如說是,我現(xiàn)在造了一個善的因,但是要二十萬年以后才能得果報,他才能生現(xiàn)行來。那么這二十萬年之內(nèi),這個種子它怎么地呢?它「恒隨轉(zhuǎn)」,它的功能不失掉,這叫「恒隨轉(zhuǎn)」。這個印老法師他約名言種子來講,那又不同一點。就是你這個名言種子一直到得涅槃,一直到你成佛了,這種子才轉(zhuǎn)變,變了,不然的話它一直地恒隨轉(zhuǎn)。

　　譬如說我們一般的種子來說,等到對治的時候,譬如說我們這個貪心的種子,由貪種子生了貪心,你貪心一動又熏成了種子,就是這樣子這個種子一直地延續(xù)下去,恒隨轉(zhuǎn),它中間不會滅掉了,它不會。越熏習(xí),這個貪心是越重,瞋心也是這樣子,恒隨轉(zhuǎn)。但是若遇見佛法的時候,加以對治的時候,就變了,這個貪的種子沒有了。到了阿羅漢的時候他不貪了,到成佛的時候究竟清凈了。所以這個「恒隨轉(zhuǎn)」就是遇見圣道以前,他一直地恒隨轉(zhuǎn)。其他的種子要得果報,得果報也就消失了。我作這個種子我要能夠八萬大劫享天福,那么在你栽培了這樣的善根之后,這個種子一直地保留,恒隨轉(zhuǎn),它不消失。等到種子一發(fā)生作用,生到天上八萬大劫,一直也恒隨轉(zhuǎn)。等到八萬大劫到了的時候,這個種子消失了。就是沒得果報的時候,一直到果報還沒有消失的時候,中間是恒隨轉(zhuǎn)的。如果沒得果報,你栽培了,你作了一樣功德以后,沒有得果報的時候,中間過了兩百年它的功能就失掉了,那就沒有因果了,這個因果不能成立了,那也不是種子。所以現(xiàn)在「恒隨轉(zhuǎn)」和那個「俱有」并沒有沖突。

　　問:師父想請問一個問題:那個種子到什么時候才能空掉?我不知道有沒有聽錯,您是說得果報。據(jù)我的所知是要到「金剛道后異熟空」。

　　師:是。但是是這樣:這個有支種子,有個分別愛非愛緣起,這樣子造成的種子就是業(yè)力。業(yè)力這樣的種子得了果報以后它就結(jié)束了,但是我們不會停不來,還要繼續(xù)造業(yè)的,所以種子還繼續(xù)地這樣活動。繼續(xù)活動,所以最后根本地解除這個問題,那就是要成佛,金剛道后,所有的有漏的種子完全解除了。就是他又圓滿了無漏的種子,栽培了無量無邊強力的無漏的種子,還是有種子,但是那是功德,而不是有漏的煩惱,是這樣子。

　　問:第二個問題就是說,我們從唯識學(xué)的觀點來看,眾生之所以為眾生,那就是眾生看不到這個因果。其實生命流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象是一個業(yè)因果報的相續(xù)體,就是因為業(yè)力的關(guān)系,所以我們的識,八識田中種下去的種子不一樣。所以眾生他會自己各不同的識田之中造不同的業(yè)力,所以一直相續(xù)在這個生死流轉(zhuǎn)之中,他沒辦法超脫。所以我自己感覺上是說,我們之所以不像佛一樣,佛是看眾生如幻如化,但是我們眾生看不到我們自己,就是因為我們看不到我們這個前后的業(yè)因果報,看不清楚。

　　師:是的,看不清楚。有人說,我們還疑疑惑惑的,還不相信。眾生是這樣的。

　　問:師父,如果是這樣說的話,有所謂的這個重罪輕受,或者譬如說念佛、拜佛、拜懺可以消障,這是怎么樣的一個情形?

　　師:這就是對治了,就是把那個種子的力量削滅了。所以就是那個種子的力量被減少了,所以它發(fā)出來的作用也就輕微了一點,說重罪輕受就是這樣意思。所以我們能懺悔、讀經(jīng)、靜坐,修無我觀、觀一切法空,滅罪的力量是最大最大的,它就能夠重罪輕受。說完全清除了,也是能的,但是多數(shù)人辦不到。

　　問:師父,另外一個問題,那么所有的佛是不是也都是經(jīng)過這個依他起,然候圓成實,然后成佛的?

　　師:我們發(fā)心是先是,從唯識的觀點看,就是先要空這個遍計執(zhí),空了遍計執(zhí)才見到圓成實性,就成佛了,就得圣道了。

　　問:我的問題就是,我們現(xiàn)在所知道的這些佛都是經(jīng)過這個階段?

　　師:是的,都是這樣。不過這個佛法中法門是很多的,也有可能不是由唯識的法門,譬如說般若法門也是可以,也是各式各樣的。譬如我們這個世界上的人就是由眼和耳這個功能很大,但是若其他的世界,有的世界不是由眼耳,是由鼻、由舌而入道的,那又不同,就是各式各樣的情形�！驳谝惶脧�(fù)習(xí)課結(jié)束〕

　　************************〔以下第二堂復(fù)習(xí)課〕

　　第8頁第l行:「復(fù)何緣故此識說名阿賴耶識?一切有生雜染品法,于此攝藏為果性故;又即此識,于彼攝藏為因性故;是故說名阿賴耶識�；蛑T有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識�！�

　　我們通常一般的講開示,說到阿賴耶識的時候,多數(shù)是簡簡單單地介紹一下。現(xiàn)在《攝大乘論》對阿賴耶識,專介紹阿賴耶識就是所知依這一章。由印順老法師這個分科上,分的非常好。他第一節(jié)是「從圣教中安立阿賴耶識」,第二節(jié)「在理論上成立阿賴耶識」,這兩大科分的非常好。這個南京支那內(nèi)學(xué)院的歐陽竟無,他也有一個攝大乘論的一個簡略的一篇文章,也正好是這樣分科。印順老法師也可能會參考他的意見,但是印老自己是有智慧的人,他也是能看到這里,他會這樣分科。

　　這個「從圣教中安立阿賴耶識」,第一項是「釋名以證本識之有體」,這里面有甲、乙、丙、丁、戊,這一共是五科。第一科是阿賴耶教,第二是阿陀那教,第三是心教,第四聲聞異門教,第五是總結(jié)成立。這幾科都是重要的,應(yīng)該把它熟熟地讀,把正文多讀幾遍,然后看看這個注解,看看印老的講記,看看這個王恩洋的疏,那么你就會很清楚。什么叫做阿賴耶識,你心里面有一個很完整的一個認(rèn)識、一個概念,這就很好。

　　我剛才念這一段,這是為什么叫阿賴耶識?這是解釋阿賴耶識的名義。我們還是看印老的注解好了,印老的注解37頁,37頁釋名義這一科:

　　『上面己引阿笈摩證明阿賴耶識的體性與名字,是佛所說的�，F(xiàn)在就將這阿賴耶識的所以名為阿賴耶識,略加詮釋。阿賴耶是印度話,玄奘法師義譯作藏;本論從攝藏、執(zhí)藏二義來解釋�！荒敲聪日f這個攝藏,就是「復(fù)何緣故此識說名阿賴耶識?」就是兩個理由。

　　『一攝藏義。』攝藏怎么講呢?「一切有生雜染品法,于此攝藏為果性故�！鼓敲粗v記上的意思:『一切有生,就是一切有為諸法�！灰磺杏袨榉ň褪且磺幸蚓壣�法,因緣生法就是有生也有滅,有因緣的時候它就生,因緣破壞了它就滅。這個有生這句話什么意思呢?本來是沒有的,有因緣了它才出現(xiàn),是這樣意思�！哼@是惑業(yè)所生的雜染法。』「一切有生雜染品法」,「一切有生」就是有為諸法,「雜染品法」怎么講呢?就是惑業(yè)所生的雜染法,『所以又說雜染品法』。這個煩惱和煩惱推動出來的業(yè)力就不清凈,煩惱是個污穢的,所以它推動出來的活動造成的業(yè)力也不清凈,所以叫做雜染品法。

　　『這一切有為的雜染品法,在這一切種子阿賴耶識的攝藏中,雜染法為賴耶所生的果性。』在阿賴耶識的攝藏中,講記下面有解釋。這個『雜染品法在這一切種子阿賴耶識的攝藏』里面,『雜染法為賴耶所生的果性�！痪褪前①囈�識是因,雜染品法是它所生的果。那么這是阿賴耶識的種子是因,由種子所變現(xiàn)的一切雜染法是果,由因所生的是果�！河旨创速囈�識在彼攝藏一切雜染法的關(guān)系中,賴耶為雜染法的因性�！毁囈�,阿賴耶識一切種子是一切雜染法的種子,一切雜染品法由阿賴耶識的種子變現(xiàn)的,所以阿賴耶識這個種子是因,雜染品法是果�！壕哂羞@攝藏的功能,所以就名阿賴耶識了�！挥羞@種攝藏的功能,所以名為阿賴耶識。這個「攝藏」這句話怎么講?『攝藏是共轉(zhuǎn)的意義,即是說,本識與雜染諸法是共生共滅的�！痪褪前①囈�識它和一切雜染品類諸法;雜染品類諸法,主要的是說什么?你們誰愿意回答?雜染品類法是什么?就是一念分別心,主要是我們這一念分別心,一切法以心為體性。說雜染品類諸法,當(dāng)然說的也是很正確,但是最親切的一句話就是自己的分別心,是我們的一念分別心,這就是雜染品類諸法。離開了這一念心,什么事也沒有,什么法都沒有。心就是一切法,一切法就是心。

　　這個天臺智者大師的《摩訶止觀》,觀不思議境,那一段文里面就有這么一句話:「心就是一切法,一切法就是心」。沒有學(xué)過唯識的時候,這句話怎么講?我讀《摩訶止觀》讀那文的時候,我沒有辦法解釋,不知怎么解釋這句話,后來看《攝大乘論》,喔,原來就是這么意思──心就是一切法,一切法就是心。我從這里我感覺到,不應(yīng)該有門戶之見,你一定是其他的經(jīng)論要讀一讀的。因為智者大師他也是讀了這些書的,那個真諦三藏翻的《攝大乘論》他是讀了的。玄奘法師翻的,當(dāng)然那時候玄奘法師還沒有來,當(dāng)然這個書他是沒看見,但是真諦三藏翻譯的《攝大乘論》他讀了。所以不應(yīng)該有門戶之見,一定是要博學(xué)多聞,不應(yīng)該有門戶之見。

　　問:那這一切雜染心法是不是可以稱為依他起性?

　　師:對,就是依他起,是的。依他起性是什么?就是我們這一念心,就是虛妄分別心。

　　『攝藏是共轉(zhuǎn)的意義,即是說,本識與雜染諸法是共生共滅的�！痪褪俏覀冞@一念分別心它在一切境界上虛妄分別的時候,同時和阿賴耶識是在一起的。阿賴耶識是長相續(xù)而不間斷的。但是主要是第六意識,如果說不加第六,就是「意識」,那么包括前五識。這個意識在虛妄分別的時候,它就是剎那生、剎那滅,剎那滅、剎那生,同時阿賴耶識也和它在一起也是剎那生滅的。這樣子說這個意識的剎那生滅,明白點說就是虛妄分別的時候。虛妄分別的時候,也就同時和它共在一起的阿賴耶識受熏了,受它的熏習(xí)了,就是這樣子,這樣子就是受熏了。譬如說我們兩個人,或者是多少個人在一起住,那一個人他在說話、他在做種種事,你一直注意他,你就受他的影響了,就是這樣意思。如果說是有一方面,他在活動的時候,有一個人他不在這,他走了,那他就不知道他怎么活動。所以這個受熏的時候一定是要阿賴耶識才能受熏,因為別的識有的時候它不活動了。眼識也好,耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是有間斷的,它這個受熏的資格不夠,條件不夠,沒有這個條件,只有阿賴耶識才可以。所以阿賴耶識受這個意識的熏習(xí)了,所以『本識與雜染諸法是共生共滅的』。

　　「攝藏」就是「共轉(zhuǎn)」的意思。什么叫做「共轉(zhuǎn)」呢?就是本識與雜染諸法共生共滅,這叫共轉(zhuǎn),就是同時地在一起活動�！皋D(zhuǎn)」就是活動的意思。

　　『在此共轉(zhuǎn)中,一切雜染由種子識而生起�！贿@個雜染品類諸法,就是虛妄分別心。虛妄分別心它怎么現(xiàn)起的呢?就由阿賴耶識的種子現(xiàn)起的,由種子現(xiàn)起的。如果沒有種子,就不能現(xiàn)起�！阂灿芍�而存在�！贿@個雜染品類法也是由阿賴耶識的種子而才能存在的,不然它還不行,它不能存在。就是繼續(xù)地現(xiàn)起,就是繼續(xù)由種子來現(xiàn)起,這樣意思。是剎那滅剎那滅的,并不是常住的,它繼續(xù)地能現(xiàn)。繼續(xù)現(xiàn),就是繼續(xù)地有種子在現(xiàn)起,因為沒有種子它不能現(xiàn)起的。

　　問:現(xiàn)起以后又繼續(xù)地熏?

　　師:又再熏習(xí),是的。所以叫做「攝藏」,這個攝藏是這樣意思,這個「攝藏」這兩個字這么解釋。

　　我們看《攝大乘論》有別的人的翻譯,譬如真諦三藏也有翻譯,還有其他的人也有翻譯,他不翻個「攝藏」,翻個「依住」,就是前面說是這個:「一切雜染由種子而生起,也由之而存在」,那么這就叫做「依住」;依賴他才能生起,也依賴他而存在,就是繼續(xù)地現(xiàn)起,是這樣意思,所以叫做「攝藏」。這個「藏」也就有一個住的意思,儲藏在里面。那么就是種子,他受熏了,造成了一種功能,造成一種力量,在阿賴耶識里面儲藏,所以這個就是住的意思。這個「攝」字有個什么意思呢?有個吸取的意思。就是這個雜染品類諸法,這個虛妄分別心在活動的時候,阿賴耶識有吸取的力量,能把你活動的情況吸進(jìn)來,吸進(jìn)來以后又能儲藏在里面不失掉,所以叫做「藏」,有吸取的意思。那么這是「攝藏」的意思。攝藏里面也有「共轉(zhuǎn)」的意思,因為若不共轉(zhuǎn)不能攝藏,不共轉(zhuǎn)就不能攝藏,一定是它們同時地在一起活動才能夠攝藏。所以「共轉(zhuǎn)」和「攝藏」和「依住」,這個共轉(zhuǎn)、依住、攝藏,這三個詞你放在一起去解釋,就把阿賴耶識與雜染品類諸法的關(guān)系,就是介紹地很明白了。所以什么叫做「攝藏」?就是依住的意思,依住也是共轉(zhuǎn)的意思,共轉(zhuǎn)就是攝藏