第十三講 般若相無著，“無”個什么“生”

　　復習四諦與二諦

　　第十一講探討過關于四諦的問題:四諦的法要是不是萬能的,是不是所有的世俗問題通過四諦都可以解決?或者說,用四諦是否可以將世俗不清凈的諸法都攝持干凈,是否能將我們需要的智慧都包含進去?

　　上次給出的答案是:四諦無法含攝凈土、清凈名言。

　　用中觀的方式,“名言”常被稱為“假名”,而唯識宗將“假名”稱為“名言”。“名言”和“假名”在課上會經(jīng)常用到,很多時候中觀也延用一些唯識宗的名相。比如說,雖然中觀不承認圓成實性、依他起性,也不承認所謂六、七、八識的劃分,但課上也會用到這些名詞。

　　要對唯識宗的難點進行討論,必須知己知彼。如果不能對所討論的宗派觀點了如指掌,清理邪倒知見很難。一位好的中觀學者,必須對唯識宗及大小乘各宗派非常了解,尤其學到內道大中觀見,不僅要了解小乘與顯教,還要通達大乘與密宗;不僅要了解其宗派思想,還要了解其修行方法。這樣才能順利學下去。

　　中觀派用“世俗諦”和“勝義諦”的方式,攝盡世間萬法。從表象看,二諦的分法似乎不允許談清凈名言,比如凈土、佛功德、如來藏等問題。但“不談”并不等于“否定”,而是在間接揭示。所以,四諦中“不攝清凈名言”與二諦中“不說清凈名言”有區(qū)別:“不攝清凈名言”,是在否定它;“不說清凈名言”,是在間接陳述。

　　上次說過:“取乎其上,得乎其中;取乎其中,得乎其下。”為讓如來藏功德清晰、圓滿地顯現(xiàn),必須“取乎其上”,深觀空性。

　　如果“取乎其中”執(zhí)取如來藏,表面上會討論很多關于清凈名言、如來藏的問題,但由于清理不掉濁惡的糾纏,所以得到的往往不是如來藏的功德,而是一些不需要的濁亂現(xiàn)象。這里說的“取乎其上,得乎其中;取乎其中,得乎其下”,可以說是第五地的核心所在,它說明白了中觀學人為什么要“佛來佛斬,魔來魔斬”,為什么“一法不留”,為什么要使用那么多的辯論技巧,連凈土宗的智慧也予以否定。其實,這哪里是在否定呢?

　　上次課提到,二諦、四諦之外,還有很多“諦”,不過那些不常用,常用的只是二諦和四諦。

　　概論現(xiàn)前地——正覺現(xiàn)前,現(xiàn)見緣起

　　現(xiàn)在進入第六菩提心現(xiàn)前地。先來看第一首頌詞:

　　現(xiàn)前住于正定心,正等覺法皆現(xiàn)前,

　　現(xiàn)見緣起真實性,由住般若得滅定。

　　第六菩提心是六地菩薩現(xiàn)證的果位。

　　看第六菩提心的名字:“現(xiàn)前地”。是什么現(xiàn)前?“正等正覺的清凈法”已現(xiàn)前。

　　“正等覺”是佛的名號,在印度金剛座菩提樹下,釋迦牟尼佛所親證、所徹悟的正等覺法,已經(jīng)現(xiàn)前了。有人可能會疑惑:為什么釋迦牟尼佛成佛時正等覺法才現(xiàn)前,而這里第六地就能現(xiàn)前?

　　用大海作譬喻進行說明。正等覺是大海,第六地菩薩是一個入海的人,而釋迦牟尼佛是一個由海登彼岸的人。佛的智慧是他們所共同經(jīng)歷的,第六地菩薩不僅到達海邊,也是一位真正遨游在智慧大海中的修行者,最為核心的是,釋迦牟尼佛所親證的“現(xiàn)見緣起真實性,由住般若得滅定”,“緣起真實性”這扇大門已為這位修行菩薩打開。

　　頌詞說,由于第五地菩薩已得到了清凈的靜慮波羅蜜多,所以第六現(xiàn)前地的菩薩得住于最勝定心,正等正覺的不共功德妙法,悉皆現(xiàn)前。以此為依,現(xiàn)見甚深的緣起真實本性。由于得到了最勝般若波羅蜜多的緣故,六地菩薩得住于滅定。

　　概論緣起(生成與邏輯因果關系)

　　“緣起的真實性”并不是每一地菩薩都能輕易見到的。對于緣起,龍樹菩薩在《中觀論頌》中,并沒有明確地說“緣起”是什么,但為了說明緣起的所在和范疇,他舉了很多例子,破除修行者對于世間法的執(zhí)著。

　　表13-1 空性正見對世間正理直接切入的關系列表

　　這張表,展現(xiàn)的是龍樹菩薩為了說明“緣起”,曾直接使用過的方法。《中觀論頌》的文字過于簡練,如果直接閱讀,可能讀不出什么道理。這張表格用現(xiàn)代的語言,列出了其中的要素。雖然不能確定“緣起”究竟上是什么,但可整理出龍樹菩薩為表達“緣起”所使用過的論理。

　　諸緣起法的依存關系有兩大類:一是生成因果關系的緣起;一是邏輯因果關系的緣起。生成因果關系指從因到果之間,發(fā)生著出生、成功、一直到滅去的關系。

　　在大乘佛法中,任何法從生起到滅去,都是緣起的過程。前面使用的三十七道品與四諦法,不能泛指“一切法”。四諦法有不攝法,關于凈土的智慧就沒有攝持其中;三十七道品也只是修行的智慧。而“一切法”,需要包含內在的修行,外在的事物,世界的現(xiàn)象,人的思想、煩惱……所有事物都得包含,才能稱為“一切法”。

　　在“一切法”的生成過程中,它們的依存關系顯示著另外一種智慧。什么智慧?看表格名字:“空性正見對世間正理直接切入的關系列表”�？招灾腔�,已經(jīng)不是圣者才能有的境界,不是用世間語言無法表述的事物。在這里,讓空性的智慧直接切入世間正理,來到世間正理的范疇內,讓我們可以追尋。

　　用現(xiàn)前的理性思維,可以看到一些脈絡——至少從《中觀論頌》中,可以總結出這些規(guī)律。月稱論師在后面也會用到這些規(guī)律,說明緣起的層層因果關系:因與果之間到底是什么邏輯聯(lián)系,怎樣從因發(fā)展到果。

　　空性正見切入世間正理:緣起

　　生成因果關系指因與果之間彼此是生成的關系;邏輯因果關系指因與果之間是邏輯的、必然的發(fā)展關系。邏輯的因果關系范疇大些,生成的因果關系范疇稍小些。

　　龍樹菩薩直接用世間人能理解的正理,詮釋什么是佛親證的緣起法,這是至關重要的智慧。如果不是學習到第六地,用凡夫的語言很難理解到佛的所有智慧,所以這是一個核心的章節(jié)。在整部《入中論》中,前五地加上后四地與佛地,篇幅只占全論三分之一,而講世間正理的緣起切入的篇幅,卻占全論的三分之二——整部《入中論自釋》有六卷,講這個章節(jié)共用了四卷。

　　龍樹菩薩作了一個非常偉大的實踐:將菩薩內心證悟的正理,完全用世間人能理解的方式告訴了大眾。這是佛教出現(xiàn)于世的一個創(chuàng)舉,沒有說“這只有上帝能證到,我們就不要去揣測了”。

　　用的是什么方式?即便講生成因果與邏輯因果時,方式還是“破”。不要指望給我們多少直接的正向確認,學到此時,龍樹菩薩用清理邪知邪見的方式,讓人樹立起正確的緣起觀。

　　“緣起觀”不是特定的某件事物,而是可以應用到任何事件中。確立緣起觀后,可通過這種思維方式由思維修進入觀察修,進入實際的覺受或果位,這是修行路徑!前面所學的初地到五地,都是在作準備,六地就要用邏輯思維的方式,有步驟地進入實際證悟。過去的論師都是如此代代向下傳承,龍樹菩薩這部論典的目的亦是為了這些。

　　月稱論師謙虛地說:“我還沒有證悟龍樹菩薩所說的菩薩果位,用什么方式講述這部分佛法呢?用教證和理證的辦法——依于經(jīng)教及正理�！薄敖�(jīng)教”是佛在經(jīng)典中的言論、講述,“教”也指祖師們或龍樹等大菩薩們在論典中的講述;“正理”是正規(guī)的理性、合理的推論。

　　月稱論師是如此,這里也采取這種方式,依于經(jīng)教與正理向下推動。

　　生成因果關系之一:原因與成果的關系

　　對于空性正見對世間正理直接切入的關系,看龍樹菩薩和月稱論師如何進行闡述。

　　在生成因果關系中,一是原因和成果的關系,二是主體和運動的關系。

　　首先看原因和成果的關系。龍樹菩薩有譬喻:就像造一個瓶子,在制造之前,要有水、土等元素,集聚到一起造成瓶子。現(xiàn)在看到的圓底方口的瓶子,與原來的水、土是什么關系?

　　如果確定是生成的關系,龍樹菩薩便說:“既是生成關系,那么現(xiàn)在概念中的瓶子是圓底方口的,這在過去的因中有還是沒有?”沒有!過去的因中,有的是水、泥土等,而“圓底方口”在以前的水土中并不存在,因此便要有很多其他條件配合,最終才能產(chǎn)生瓶子。

　　如果瓶子的因與果是真實存在的——比如,現(xiàn)在瓶子是真實有的,那么在因中應該存在瓶子的形象與結構,而因中并沒有,其中只存在與瓶子無關的水和土。在此情況下,因中實際上并不存在果的元素。所以這個瓶子,在果中也并沒有真實的自體存在。

　　“自體”的意思,從客觀的角度講,是獨立存在、不假他方而成立的個體。但“自體”這一概念,之所以成立,往往由于主觀理解。因此“自體”又表現(xiàn)成為因我執(zhí)而存在的概念。即便是虛無假立的,人們依舊暫時確定它的存在。

　　那么感覺到的“自體”到底是什么?只是水、土與人在制造過程中的智慧(想要給它結構的智慧)。實際上,“瓶子”的結構是虛偽性的,不是在因中就具備了這個果,而是各種條件因緣假合的聚集,并且也不能確定這些條件就是瓶子真正的自性。

　　就像人的手,從醫(yī)學的角度來看,哪里是手啊?其實只是骨肉、筋血等元素而已。從上面所舉因與果的推理中,可以知道:當確定瓶子只是水、土、人的思維等元素時,瓶子的造型已經(jīng)不是自體了,自體應是水、土、人的思維等因素。

　　但為什么即便確定了水土等因素時,仍感覺瓶子的自體存在?這種存在具備欺騙性、虛偽性,不是瓶子真正的屬性。原因與成果關系的緣起,便是要說明這一道理。

　　稍經(jīng)分析,便會發(fā)現(xiàn)瓶子的現(xiàn)前造型是虛偽的,其自體實際是建立在水、土和勞動等元素上的,但水、土等元素又各無自體,各自推論下去,其自體也不成立;雖不成立,但瓶子的概念、輪廓和造型仍然在心中存在。為什么仍然存在而刷新不掉?原因就是習氣!

　　習氣的清理有兩種辦法:

　　一是按照之前所講的方式,進行加行與資糧的用功,讓我們有足夠的觀察能力。現(xiàn)在清理不掉,仍有殘余造型在,是因為加行功用不夠、觀察力量不夠。眼睛不具備像顯微鏡一樣的觀察能力,只具備觀察表層形象的能力,得到的形象不夠真實,表象就讓我們滿足了。

　　二是利用龍樹菩薩提供的正理思維方式,反復熏習,形成習慣,形成另外一種習氣。此習氣是健康的,若能養(yǎng)成,需令其越來越強大。形成此種習慣思維的愿望,稱作“正法欲”。即便在《中觀論頌》或《入中論》這類從頭破到尾的論典中,“正法欲”也是被鼓勵的。

　　生成因果關系之二:主體與運動的關系

　　生成因果關系中除了原因和成果的關系以外,還有主體與運動的關系。

　　《金剛經(jīng)》云:

　　無所從來,亦無所去,故名如來。

　　用此說明“來”與“去”在眾生表面執(zhí)著形態(tài)中的虛偽性,確定所謂的“來”和“去”、主體和運動間所存在的關系也是“緣起”的,也是因緣條件的假合。主體不是真實有,而來自于運動的客體(即由“主體的運動”所構成的客體概念)也不是真實有。

　　這里只是大致地講,以后會涉及具體例子。

　　表格是總結,先將框架提出來,便知道有哪些用途。

　　六種邏輯因果關系

　　諸緣起法的依存關系中,另一個是邏輯因果的關系�！胺�合邏輯”指通過嚴密的思維,發(fā)現(xiàn)有必然性。有必然性的因果屬性在其中,便是“邏輯因果關系”。

　　第一是主體與屬性的關系。

　　“屬性”,也可以稱為“形式”,或“相”。“屬性”與“相”有關。中國的祖師稱唯識宗為“相”宗,稱中觀為“性”宗,用一個字來表達意思,非常獨到。

　　中觀派用盡方法表達空性的“本體”(此處暫時借用這個詞,并不表示承認本體存在,也不表示承認這個詞的用法),用“性”字來定位中觀派,確實很到位。雖然龍樹菩薩與月稱論師最終也沒有說明“空性”到底是什么樣的,講的多是方法論,但別人最終還是將中觀派命名為“性宗”�！跋嘧凇�(唯識宗)有很多對于心的規(guī)律和與世間法規(guī)律的分析、命名、歸類、總結,條分縷析地讓各種名義合法化,這個“相”便是指屬性。

　　在《中觀論頌》中,主體與屬性的關系是邏輯因果關系的第一類,這是至關重要的一類。比如,人有四相:出生(生)、長大(住)、變老(異)、過世(滅)。生、住、異、滅的過程都在人身上發(fā)生,人是主體,生、住、異、滅是人的四種屬性:人出生的屬性、成長的屬性、變老的屬性、最后滅亡的屬性。

　　就人的主體和屬性來說,如果人的主體的自性不能確定,即“他的自體是真實有的”不能確定,那么人的生住異滅、生老病死的屬性也都沒有真實的自性。這是主體和屬性的關系。

　　第二是主體與作用的關系。

　　就像柴與火焰,主體是柴,作用是火焰,用這個例子也可以泛指很多事物。柴是主體,火焰是作用,如果柴的主體的存在性、實有性無法確定,那么其燃燒的功能與作用也無法確定。

　　如果柴是緣起性的、眾緣和合的,那么也必須確定燃燒的性質是由因緣確定的。

　　第三是主體與成分的關系。

　　主體與成分的關系也是如此,比如手與骨肉,如果無法確定主體真實有,那么與成分的關系也無法確認。

　　曾有外道問佛:“佛陀啊!關于主體和成分的問題,向您提幾個問題。人們都說您是一切智,您是證悟佛果的。那么,已證悟的佛果,是在您肉體之內,還是在您肉體之外呢?

　　或者說,肉體是在您的證悟中,還是您的證悟是在肉體中?

　　或者說,您圓寂后,是有一個證悟離開了肉體,還是不需要從肉體中離開?

　　或者說,證悟的佛果,比肉體大還是比肉體小?

　　或者說,您留意肉體,證悟就來到肉體;留意其他地方,證悟就到其他地方去了?

　　各種情況您選一種�！�

　　釋迦牟尼佛不回答他。原因就是前面說的:如果主體都無法確定它是真實有,那么與成分的關系還能被確認嗎?

　　第四是主體與客體的關系。

　　如果主體是人,那么客體就是眼、耳、鼻、舌、身。如果主體人無法確定其實有存在性,那么客體的實有存在也無法確定,二者之間只能存在一種因果一樣的聯(lián)絡。

　　因本身不實有存在,果本身也沒有發(fā)生,它們之間可能會有一種邏輯關系。就像夢境一樣,如果夢中人不真實,那么他的眼耳鼻舌身意與他只是邏輯關系。

　　第五是主客互待的關系。

　　平常遇到的一些需要分析的事件,常常會有主客互相觀待的關系�！爸骺突ゴ�”的關系還可以稱作“相因待”:互相以為因,我以你為因,你以我為因。或者稱為“觀待”:彼此互相對待,你將我當主人,我將你當主人。或者說“互為主客”。

　　“互為主客”的關系在《中觀論頌》中有“去者”和“去法”兩方面討論:“去者”與“去法”就是主與客觀待的關系。只有“去者”被確定了,“去”這件事才能被確定;“去”這件事確定了,“去者”才能被確定。“去者”與“去法”之間,稱為“相因待”,或稱為“互相觀待”、“互為主客”。

　　第六是語言與對象的關系。

　　在《中觀論頌》中用“相法”和“可相法”,來說明語言和語言的對象。如果語言本身的實際意義不能被確定,那么語言的對象也不能被確定。

　　有為實相即是無為

　　在整個辯論中,龍樹菩薩最后說:

　　有為實相即是無為。

　　如果對有為法、對人們認為是實有的法進行邏輯推理和緣起討論,之后就發(fā)現(xiàn)有為法是不真實的。接著討論無為法:有為法是無自體的,無為法也該是無自體的,因為有為法的實相就是無為法,有為法的內核是無為法,有為法的真實意義是無為法。既然有為法是無自體的,那么無為法肯定也無自體。在有為的層面找不到實有的事物,無為法能立足嗎?

　　對于“滅法”,常引用無為法來說明它。如果所有的有為法已經(jīng)沒有自體、不真實了,那么無為法到底是怎樣的?能不能確定?曾討論過“滅法非有無”,這里“滅法”也是無自體的,因為有為法的內核是無為法。任何有為法的內在、實際存在的意義都是無自體,那么無為法也就沒有自體了。有為、無為法其實都尋找不到它們安立的自體。

　　這樣來說,確定“滅法”是“有”或是“無”就不對了。在“有無”的層面,即便是確定下來了,最終也還是要被推翻,原因是它的內核必當還是無自體的。所以,在“有無”的范疇談有為無為、談“滅法”,都是錯誤的。

　　以上是對于緣起的梗概理解。

　　概述十二緣起

　　“緣起法”到底能包括多少事物?范圍很寬,凡是有生成關系的因果都是緣起法,凡是有邏輯因果關系的也都是緣起法。這其中有原因與成果關系的是緣起法,有主體與運動關系、主體與屬性關系、主體與作用關系、主體與成分關系、主體與客體關系、主客互待關系及語言與對象關系的都是緣起法。就目前的思維范疇來說,已沒有在此范疇之外的事物了。

　　也許將來隨著科技、知識范疇的擴展,還很有可能會產(chǎn)生這個范疇之外的問題,到那時龍樹菩薩可能又重新應世,再來重新立一部論,解決那些問題。但目前來說,這些分類就夠用了,已經(jīng)能將身邊所有內、外的法確定成為緣起性。

　　既然緣起的范圍這么寬,到底如何看待緣起?

　　理解緣起可以有很多方式。

　　一些日本學者喜歡舉人的例子:一個人從出生,到長大成人,到慢慢老去,到最后過世。他們用人的一生來說明“緣起”。但這個過程,拿到中觀來說還是不夠全面,不僅從生到死的過程是這樣,就如中國“天人相應”的道理一樣,所有事物的發(fā)生、發(fā)展的過程中,都存在緣起的規(guī)律。

　　佛經(jīng)對于緣起有一致的評價,佛陀也曾無數(shù)次地贊嘆“緣起甚深,不可思議”,讓人們不要探討還有沒有緣起范圍之外的事物。因為所有的學問、所有的事件都在緣起的規(guī)律中,已不可能超越這一范疇。

　　那么,“緣起”到底是指什么?

　　圖13-1 十二緣起的生起與還滅

　　諸佛菩薩讓人們用如理的方式進行思維,既對十二緣起的生起過程進行思維,還要對反向的緣起還滅過程進行思維。

　　但是不要思維緣起的“合法性”,就像不要思維因果的合法性,不要思維釋迦牟尼佛到底有沒有圓滿智慧一樣。這樣思維,便是從根本上否定甚深智慧。依此形式思維緣起法就可以(參見圖13-1 十二緣起的生起與還滅)。

　　無明為因,生死為果

　　緣起有大的因與果,大的因便是從“無明”到“受”的部分。

　　因為有了無明,無明再進行延續(xù)和推動,才有了習慣、根本習氣;

　　根本習氣再進行推動就使人們對外境進行了解;

　　人在了解世界過程中得到一些“假名”,得到一些有形、有色、有障礙的法;

　　產(chǎn)生這些以后,對習慣和習氣產(chǎn)生作用,便發(fā)揮在“六處”,或稱為“六入”,也就是眼、耳、鼻、舌、身、意。有了一次看紅色的習慣,等第二次通過眼睛看到紅色時,就像觸電一樣興奮:“啊,紅色好看!”這些便發(fā)生在“六入”上;

　　基于六入而產(chǎn)生六“觸”,當六入與六塵相應時,“觸”便產(chǎn)生了;

　　“受”是產(chǎn)生苦樂的分析,產(chǎn)生厭離或執(zhí)著。

　　從無明到受的整個過程是一個大的因。

　　一個大因出現(xiàn)了,一個大果便出現(xiàn)了:“愛、取、有、生、老死”。

　　大因與大果之間又各有因果。在因中,最根本的因是“無明”和“行”。沒有正見,便沒有光明與智慧,因為有這個根本“無明”覆蓋,所以“行”才會出現(xiàn)。

　　根本無明像潛流一樣在水下移動,無明與此種移動是根本的因,由此種力量和合諸因才有這五種果。這五種果即是兩類因推動而來,是從了解事物一直到產(chǎn)生執(zhí)著、到產(chǎn)生情感的整個過程。

　　在這大的生死的果中,也還各有因果。“愛、取、有”是生死憂悲苦惱的因。

　　“愛”非常形象地表述了人的特徵、習性,或是人的習氣中一些觸碰不得的東西,比如尊嚴。

　　“取”是因為人在習慣、習性上有各自不同的傾向,遇到事物,與自己有緣便留下,無緣便推走。就像交朋友,是好朋友的,電話號碼便很快在手機中記下了;不是好朋友,在黑名單上一加,永遠進不來了。在人的思維中也有這樣的習慣:好的、有緣的便取,壞的、無緣的便舍。

　　“有”是一種存在、一種累積。累積了這么多好朋友、好知識、好見解、好吃的、好喝的、好穿的。

　　累積的結果是“生”:生存,出生,生生世世的生死流轉。

　　“生”中最不好的,以及讓人們認為十二因緣中最為極致的結果是“老死”。為什么認為“老死”可怕?因為其中包含憂悲苦惱。其他的并不是特別可怕,老死最可怕,因為它直接帶給人們的被動之處是憂悲苦惱,此問題太難解決了。

　　十二緣起生起的過程

　　前面已介紹過,一些日本學者沿襲過去從內地傳譯的經(jīng)典,對十二緣起作了另外的說明,完全放在人的一生中說。

　　回顧人的一生,從出生前到死亡后,整個時間大概是一百年,只有少數(shù)人能超過。回顧這一百年的歷程,其實很短暫。成年人回想自己小時候,即便童年、少年恍如夢境,似乎離自己不遠,但夢一醒,便發(fā)現(xiàn)這些時光早已過去�！盎貞浨笆馈�,對普通人來說,其實現(xiàn)在誰都做不到。

　　“無明”指代的是什么?是對于前世的不了解,對前世的無知。一直到出生以后,還帶著一部分無明。因為很懵懂,剛來到世界上,夏天很熱、冬天很冷,一來不能去了解,二來即便了解了也無法表達,即便表達了也沒有人理解。所以嬰兒出生之前與之后,都用“無明”的這階段來概括。

　　無明導致死亡,由無明直接入胎,之后出胎,出胎的過程稱為“行”。

　　從出胎直到逐漸成長,中間受各種助緣與條件的推動。當嬰兒開始認識世界,家長便開始操心了:各種教育、各種知識,給他很多條件……嬰兒剛到世界上,便已被安排在一條五光十色的道路上�！白R”也是被動的,被家人推動著逐漸認識世界,連世界觀、人生觀也是父母幫助樹立。

　　直到后來產(chǎn)生對于“名色”的認知�！懊�色”其實很豐富,包括從單純的顏色到豐富的顏色,從單純的無是非到后來的有是非,從單純的沒有好壞分別到后來有榮辱感的生起,都在這范疇之內。

　　“六入”是基于眼、耳、鼻、舌、身、意積累的判斷能力與基礎。

　　“觸”是在此基礎之上對外境的接觸。

　　“受”就有苦樂了。

　　完成整個輪回,一個健康的人就形成了。可以說,人的一生便這樣立起來,成人了。

　　已經(jīng)成人了,剩下的五個階段便是走下坡路,幾乎沒有多少安享平靜與成果的機會。一旦成人,便有其喜愛、執(zhí)著,需要辦的事情,就去辦了,按照自己的理想奮斗。到最后,有了成果或失敗。有了這些,便發(fā)現(xiàn)人生已經(jīng)很豐富,但這已是人生即將轉折的拐點。

　　到后面就有“生”,面臨著新的生命。要放棄這個生命,與后面的新生命交替。

　　在交替過程中,有個最麻煩的問題:老與死。老與死中有憂悲苦惱,在等著自己去感受。

　　前面這一期的從無明發(fā)展到老死,對人來說是第一期的緣起,結束后會有一個過渡階段,之后便又有了從“無明”到“行”到“識”……一個新的階段。由第一個階段到第二個階段便是發(fā)生在人生命過程中的緣起,即是生老病死的全過程。

　　這一過程,小乘經(jīng)典中稱為“苦”。佛的傳記中說:釋迦牟尼佛已經(jīng)徹證到人生的五苦、八苦和無量諸苦。八種苦是生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五陰熾盛苦;五苦是將八苦中“生老病死”四苦合一的分類方式。

　　十二緣起還滅的過程

　　到第六地現(xiàn)前地時,對于十二緣起,并不只是將它說明為“苦”,而是不加苦與樂的判斷,來直接了解它的全過程。對此過程作了解,也不能僅停留在人的生和死的過程中,其實每一心念中都具備十二緣起的過程。生命由根本無明推動,以無明為本質,在“行”的推動中,產(chǎn)生了一些懵懂認識,而進入十二緣起。

　　任何一個心念都在完成十二緣起的偉大工程。在生命中,要承擔的任務太多,人從來到世界到離開世界,是一個極其復雜的歷程�？梢哉f,每天都在完成“建樹世界”與“消滅世界”的過程,每個心念都如此復雜。

　　一個剎那中,便有很多十二緣起發(fā)生。如刀斷五百葉,五百個緣起,都僅在一個剎那完成。試想,人的心已復雜到何等程度?一位成年人所能捕獲到的一點“自我”信息,其實非常有限,背后有無法把捉的巨大“數(shù)據(jù)庫”在運轉。每天從睜眼起床到閉眼睡覺,這期間就是一架巨大的生命機器在運轉并記錄著。平日為了支持、支撐這些運轉,需要眾多物資,需要鍛煉身體,需要新陳代謝,需要空氣、養(yǎng)分、心情。整個運轉過程,如果沒有一個基礎的理解,無法走下一步路:還滅。

　　還滅的過程也是從無明開始的:無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六處滅,六處滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則生滅,生滅則老死滅。

　　大乘的道次第到此就是“還滅”。無論如何發(fā)展,每個心念多么復雜,只要有入(道)流的功夫,便都解決了。而且,大家一定記住:現(xiàn)在要將功夫做到“處處空”,不可能,只能做到“一個空”。

　　也就是說,雖然沒有什么力量,但是無論心念有多復雜,無明有多少魔軍,只要啃住一個小魔頭,不放過,整個魔軍便隨之垮了,要采取這種戰(zhàn)術。

　　只要在一個點上有所突破,那么“一空”就“一切空”了。根據(jù)前面的修行理路分析,“一空一切空”的方式還有利于另外一些方面。比如,人無我空性的修習做得不全面,或是六度萬行不圓滿,其中都可利用一種空性的修行方法使其圓滿。

　　從以上表格中,了解了十二緣起。這些道理在當前修行中,盡可能用簡潔的方式處理。

　　現(xiàn)見緣起,入佛智海

　　頌詞中說:

　　現(xiàn)見緣起真實性,由住般若得滅定。

　　《中觀論頌》中說:現(xiàn)見了緣起的空性,能夠親見一些佛果智慧。龍樹菩薩說:

　　若無有空者,未得不應得,亦無斷煩惱,亦無苦盡事。

　　若沒有空法,那么世間、出世間所有功德,沒有得的就都不應得,也不應有斷煩惱者、苦盡,因為“性定”的緣故。

　　如果一點空性都不修,也沒有證悟到,那么沒有得到的修行成果、沒有得到的“煩惱習氣斷除”,這些都不應得到。為什么?因為還沒有修證到任何空性。

　　空性是“臨界點”,是“分水嶺”:修證到了空性,可以得、也應該得到煩惱障和所知障斷除的結果;沒有證悟到空性,煩惱障和所知障斷除的結果也是不應得的。

　　是故經(jīng)中說,若見因緣法,則為能見佛,見苦集滅道。

　　所以經(jīng)中云:如果有人能見到因緣法,那么他就能見到佛了。若能見到緣起性空、本來無自體這種真理,他就真能見到佛。就像以前舉的例子,由一日到七日一心不亂地念佛,二取執(zhí)著清凈,“阿彌陀佛,及諸圣眾,現(xiàn)在其前”的道理一樣。能見到緣起便能見到佛,也能見到四諦或二諦的道,這些理便都證悟了。

　　但是隨著時代的發(fā)展、正法的遠去,對于緣起法的陳述也越來越有變化。

　　有這樣一個故事,發(fā)生在小乘部派開始初分的時期。佛曾說過一首偈頌:

　　若人生百年,不見緣起法,不如生一日,而能通達之。

　　在傳播過程中,越來越失真。尤其在阿難尊者過世前幾年,有一天從深山里出來游化,聽到一些比丘在傳頌“若人生百年,不見鸕鶿鳥,不如生一日,而能通達之”。

　　阿難尊者還在世時,便有人將“緣起法”念成“鸕鶿鳥”了(在梵文中,“緣起法”與“鸕鶿”發(fā)音很近似,鸕鶿是在水草中吃蟲子、可以飛的一種鳥)。

　　有位比丘念給阿難尊者聽:“如果一位修行人活過了百年,還不如當面見一下鸕鶿鳥;如果見到鸕鶿鳥一面,比活一百年的收獲還要大�！卑㈦y尊者覺得很緊迫:正法的傳播,如果自己還在時便已至此,以后怎么辦?

　　后來,尊者到一些上首的比丘中討論此事,因為這關系到正法住世的問題。幸虧,以后有了經(jīng)論的結集。

　　現(xiàn)在離阿難尊者的時代又遙遠了很多,來學習佛法和修行用功,想要真正地聽聞正法是十分不易的。能深入龍樹菩薩與月稱論師的論典,進入中觀班的學習,這是難得的因緣。

　　智為先導,隨緣立言

　　頌詞云:

　　如有目者能引導,無量盲人到止境。

　　如是智慧能攝取,無眼功德趣圣果。

　　就像一位有眼目的人,能帶無量盲人到目的地,六地的緣起智慧能攝(收集)此前所有修行成果趣向圣果。前五地功德,皆可作成佛色身因,聚集好以后趣入圣果。

　　這里將前五波羅蜜多喻為盲人,因為沒有智慧引導,不能到出世圣果的“止境”。應該由“緣起性空”這一智慧進行引導,才能使這些功德順利成就佛果。

　　下面是“傳法的方式”:

　　如彼通達甚深法,依于經(jīng)教及正理,

　　如是龍樹諸論中,隨所安立今當說。

　　道的所有次第,皆為通達六地甚深法,龍樹菩薩依經(jīng)典中的佛語、教證中的祖師語與推論正理,在諸論中已多有說明,此處即是依著他的正規(guī)途徑來宣說。

　　這是月稱論師的謙辭。他說:“我不具備創(chuàng)造的能力,緣起法不是我開導的,甚至也不是佛創(chuàng)造的,佛來人間只是將人間的真相進行詮釋,緣起法法爾如是,人們若能看清它,便能獲得圣者的果證,若不能看清,任世間因緣如何推動,此因緣本質永不變化�！�

　　法尊法師翻譯本論時稱作“如是龍猛諸論中”,事實上菩薩的名字不是“龍猛”,而是“龍樹”。在印度中世紀后期,有龍猛菩薩這一人物出現(xiàn),也是中觀派頗具影響的一位論師,但他比龍樹菩薩晚出現(xiàn)數(shù)百年。民國以前,將“龍樹”譯為“龍猛”,但當時缺乏考據(jù),現(xiàn)在稱為“龍樹”菩薩較好。

　　堪為法器,應聞此道

　　來了解十二緣起法、緣起性空的對機,“誰能做法器(接法者)”:

　　若異生位聞空性,內心數(shù)數(shù)發(fā)歡喜。

　　由喜引生淚流注,周身毛孔自動豎,

　　彼身已有佛慧種,是可宣說真性器。

　　當為彼說勝義諦,其勝義相如下說。

　　對何種人可以說“緣起性空”之道?“異生位”是凡夫位,即我們現(xiàn)在都是凡夫。在凡夫的位置上,將要來聽聞“空性”,“內心數(shù)數(shù)發(fā)歡喜”,內心一次次地有歡喜涌發(fā)出來,乃至因為歡喜而淚流不止,這樣的人便有佛陀智慧的種子。因為正法欲,故有如上的表現(xiàn),這樣的人是可以為其說真正“空性”的法器,應當為他們來說明勝義諦的真理,勝義道理的法相往下面來說。

　　這一段說明的便是“法器”。在第一講“本論的受眾群”部分,也解釋過這一段。后面“生世俗方便的功德”中,也會有中觀學人的一些思維。

　　彼器隨生諸功德,常能正受住凈戒。

　　勤行布施修悲心,并修安忍為度生,

　　善根回向大菩提,復能恭敬諸菩薩。

　　一位想學習中觀見的弟子,隨著學習推進,會產(chǎn)生相應的功德,“常能正受住凈戒”,他會覺得應當按佛的要求來依教奉行戒、定、慧基本三學。因為只有這樣,才不會錯失證悟空性正見的機會,才能安保人生,及獲得更好的學法條件。

　　在住凈戒的過程中,還會修布施、修悲心。布施他人,能獲得更好的聞法條件;修習悲心,可遠離惡友與怨結。以前,會對某些人產(chǎn)生嗔恚,對此修安忍,不會再對他們產(chǎn)生嗔恨心和忿恨。因為嗔恨心與忿恨會給自己的生命帶來動搖,可能失去學習、修行與證悟空性的機會。如果有善根,會回向阿耨多羅三藐三菩提的佛果。前面學習過,怎樣的功德是失壞不掉的?在做了功德之后,回向于佛果的功德不會失壞,即便時有小小雜念、嗔恨心,也不會失壞。

　　在學習空性正見的修行人、學習者,能恭敬諸菩薩,因為知道一位菩薩是何等來之不易。通過以上學習能知道:一位菩提道的實踐者、一位修行者是何等難能可貴。菩薩來到人間,真是人間的吉祥。他們會異常地珍惜,自然流露出恭敬,不是普通恭維,而是真實恭敬。他們需要從菩薩那里獲得更好的修行方便與智慧,以此確認修行之道是否正確。

　　善巧深廣諸士夫,漸次當?shù)脴O喜地。

　　求彼者應聞此道。

　　善巧于深見與廣行之道的大心勇士們,時間不長便能證悟極喜地�，F(xiàn)所研究的主題已是六地菩薩的緣起性空智慧,對獲得初地菩薩的果證是非常有把握的,很快便能獲得極喜地的證悟。

　　“求彼者應聞此道”,有這樣把握、有這樣決心與信心的人,應該來聽聞這種道。月稱論師在后面頌文中也有詮釋:若已具備這種條件和發(fā)心,不僅應聽聞,我作為佛子不為你們講述也有過失。因為釋迦牟尼佛將中觀的傳承向下傳續(xù)時,便有此種要求:傳承者若遇如上因緣,當為此類弟子宣說。

　　到底“無”什么“生”?

　　中觀,尤其關于緣起性空的學習,從此便正式鋪開了:

　　彼非彼生豈從他,亦非共生寧無因?

　　彼從彼生無少德。生已復生亦非理。

　　對于“無生”,此處已作出詮釋。大乘佛法中,經(jīng)常會有一句關于證悟的話:“悟無生”。研究一下“生”字,它與“因果”有關系。任何事物的發(fā)展過程中,從因到果的過程就是“生”的過程。有了生法就有滅法,也可以說,“滅法”被確定時,“生法”也是存在的。所以,討論都圍繞著這個主題,但“無生”這個詞前面并沒有討論過。

　　漢傳佛教的高僧大德,也都在談“無生”,“悟無生”,證悟空性、證悟菩薩的果位。在寺院中,“無生”這個詞天天都有人說�！盁o生”到底指什么?是“無”什么“生”?如果這里讓大家填空,有沒有辦法來填幾個字?到底“無”什么“生”?

　　無四生!無哪四生呢?無自生、無他生、無共生、無無因生,這便是月稱論師所作的總結。其實是個很簡單的道理,但它到底能將人隔得多深呢?

　　在漢傳佛教中,“無生”這個詞到處都在說,但幾乎沒人說“無生”是指“無自生、無他生、無共生、無無因生”。為什么很多談佛法的人不鋪開來說無自生、無他生、無共生、無無因生呢?為什么偏偏將這些都簡化掉,就剩一個“無生”?簡化了,但大家卻不知道無生“無”掉的是什么。