第十五講 由印度到中國

　　智眼相牽,盲人得度

　　從上兩講的學(xué)習(xí)中,可以得到一個(gè)確定的推論:即便前五地的修學(xué)都已很圓滿,但第六地的智慧更重要。為什么呢?前面頌詞已說得很清楚:

　　如有目者能引導(dǎo),無量盲人到止境,

　　如是智慧能攝取,無眼功德趣圣果。

　　第六地的功德,是有眼目攝眾盲的功德。

　　《金剛經(jīng)》中有一段話說:

　　須菩提!若菩薩心住于法,而行布施,如人入暗,即無所見。

　　一位菩薩在行持布施的過程中,如果缺乏般若智慧的引導(dǎo),便會(huì)執(zhí)著于事相。一旦執(zhí)著于事相,便像一位勇士,一腳踏進(jìn)了千年暗室,什么都看不見了。對(duì)于有菩提愿望又缺乏智慧的人,釋迦牟尼佛這樣形容:“如人入暗,即無所見。”

　　但如果有般若智慧作引導(dǎo),釋迦牟尼佛有另外一個(gè)譬喻:

　　若菩薩心不住法,而行布施,如人有目,日光明照,見種種色。

　　如勇士在黑暗中長行,漸漸天亮,太陽升起,便能見到世間所有的色彩,有了辨別的能力。

　　其名曰龍,廣宏我教

　　有個(gè)至關(guān)重要的問題:雖然智慧才能引導(dǎo)前面五度的功德順利推進(jìn),但要什么人來說這種智慧呢?只有成就的圣者作說明,大家才放心�！度胫姓撟葬尅吩�:

　　我今唯依龍猛教理所說諸法實(shí)性,而正宣說。

　　之前講過,“龍猛”譯為“龍樹”更準(zhǔn)確,以后使用時(shí),可以改回“龍樹”。

　　問:如何得知龍猛菩薩無倒解釋經(jīng)義?答:由教證知。如《楞伽經(jīng)》云:“南方碑達(dá)國,有吉祥比丘,其名呼曰龍,能破有無邊。于世弘我教,善說無上乘,證得歡喜地,往生極樂國。”

　　“碑達(dá)”在佛經(jīng)原文中的音譯是“布達(dá)”�！安歼_(dá)”翻譯到漢地和藏區(qū)有不同的說法。翻譯到藏區(qū),藏傳佛教將布達(dá)拉宮所在的紅山稱為普陀山,即觀音菩薩的普陀(即布達(dá)、碑達(dá))。翻譯到漢地,說浙江舟山的一個(gè)島嶼是普陀山。而《楞伽經(jīng)》原文是指印度的普陀國(山),說在南方印度的普陀國有一位吉祥比丘。

　　“證得歡喜地”,不僅是對(duì)內(nèi)證的說明,并且他在色身與事業(yè)方面直接示現(xiàn)為歡喜地菩薩。由于五濁惡世形態(tài)濁劣,菩薩來人間一般只能示現(xiàn)為凡夫,如果示現(xiàn)為圣者便不能在世間久住。所以龍樹菩薩的示現(xiàn)是極為罕見的。釋迦牟尼佛的特例已然遠(yuǎn)去,而他居然悖逆五濁惡世的一貫因緣,在不可能出現(xiàn)菩薩身的濁世,直接示現(xiàn)為歡喜地菩薩。

　　“往生極樂國”,他的去處也成為對(duì)于佛的“法”的一個(gè)極好證明。他往生的是“極樂國”,而不是有些人說的“學(xué)習(xí)空性與往生凈土有矛盾”。龍樹菩薩在中年時(shí)期著作《中觀論頌》后,后期的佛教思想便側(cè)重如來藏,尤其晚年著作的《法界贊》,完全是對(duì)西方凈土與諸方佛凈土的反復(fù)說明。

　　《大云經(jīng)》云:“阿難陀,此離車子一切有情樂見童子,于我滅度后滿四百年,轉(zhuǎn)為比丘其名曰龍,廣宏我教法,后于極凈光世界成佛,號(hào)智生光如來應(yīng)正等覺�！惫蚀似兴_定能無倒解釋經(jīng)義。

　　因?yàn)橛斜姸嗍谟?所以不僅印度佛教諸派共同承認(rèn),漢傳佛教界也一致認(rèn)同龍樹菩薩的證悟。在釋迦牟尼佛一生的弘法中,向他人直接授記“將來教法中誰是菩薩,誰是解脫者”,這種情況一般不會(huì)出現(xiàn),最明顯的便是龍樹菩薩這一例。

　　由佛經(jīng)與教典的論證,加上龍樹菩薩的直接指導(dǎo)與宣說,無倒學(xué)習(xí)中觀正見,是可靠安全的。我們按照龍樹菩薩宣說的范例,以月稱論師的善巧架構(gòu),向下進(jìn)行學(xué)習(xí)。

　　上講學(xué)到破“四種生”。用非自生、非他生、非共生、非無因生,說明因與果之間的因緣是“無生”的�！盁o生”的道理很深,連佛自己都說緣起法“甚深,甚深”,不是隨便就能開口說的。因此學(xué)習(xí)“無生”的正理之前,先要做一些鋪墊,來了解一下與“無生”直接沖突的三種宗派思想。

　　與“無生”相沖突的“順世論、數(shù)論、唯識(shí)”

　　第一個(gè)宗派思想,是前面提過的順世論(也叫做現(xiàn)世美、古唯物主義,關(guān)于其詳細(xì)觀點(diǎn),可參見本書附錄二:順世論觀點(diǎn))。后面的數(shù)論派、唯識(shí)宗,對(duì)佛教來講還算得上是個(gè)派別,有一些系統(tǒng)的思想。而順世論,是佛教尤其中觀派最不能接受的。

　　在釋迦牟尼佛生前,曾出現(xiàn)過六師外道,在很多鄉(xiāng)村地帶弘法非常成功。他們中間,至少有兩位是專門宣揚(yáng)順世論思想的。

　　順世論算不上自生、他生、共生。它雖然是在“破四生”中最后的一個(gè)派別(無因生),但是誰學(xué)誰都得先提它。因?yàn)樗�什么都不承認(rèn),稀里糊涂亂來,隨時(shí)都有可能蹦到任何一個(gè)宗派思想中去,所以它成為第一打擊目標(biāo),也是最可惡的一種腐敗思想。

　　在學(xué)習(xí)數(shù)論派、唯識(shí)宗之前,順世論成為第一個(gè)所要了解的對(duì)象。如果不了解,便弄不明白,便清理不掉心里順世論屬性的邪見與煩惱,無法肅清其流毒。作為現(xiàn)代學(xué)佛人,了解順世論是最有必要做的一件事,一定要徹底弄清。

　　除順世論外,與“四生”有關(guān)的還有數(shù)論派和唯識(shí)宗。

　　數(shù)論派與“自生”有關(guān)。對(duì)于因果的發(fā)生,數(shù)論派認(rèn)為,因與果在某種意義上是同一的,果已暗含在因中,從因到果是同一事物從“不顯現(xiàn)”到“顯現(xiàn)”的過程。上一講中的“彼非彼生”,是中觀師破數(shù)論師的一句話,意思是“事物非從自體生”。

　　舉例來講,一個(gè)瓶子在產(chǎn)生之前就已經(jīng)有了,生的過程是從不顯現(xiàn)到顯現(xiàn)的過程。就像“暗物質(zhì)”,已經(jīng)潛在、已經(jīng)存在了,但看不出來,沒有顯示出來,所以覺得它沒有,事實(shí)上在因中已經(jīng)蘊(yùn)含了。從因到果的發(fā)展過程不是“出生”的過程,而是從“不顯現(xiàn)”到“顯現(xiàn)”的過程,這是數(shù)論派大致的思想。

　　“無中生有”與“生生不息”

　　數(shù)論派的思想后面還會(huì)鋪開講,但一言蔽之,到底指的是什么?用日常成語說,他們堅(jiān)持的邪見就是“無中生有”。看不到可知是沒有,而數(shù)論派將“沒有”硬講成“沒有顯現(xiàn)”,等“有”的時(shí)候硬講它是“顯現(xiàn)”了,并非他體新生。因此,數(shù)論派的實(shí)際觀點(diǎn),用個(gè)簡單的詞概括便是“無中生有”(從“無”的自己生成為“有”的自己)。

　　唯識(shí)宗與“他生”有關(guān)。一個(gè)果擺在這里,總要在因上找到一點(diǎn)果的來源吧?總得從因上找到一點(diǎn)依據(jù),成為果的說法的一個(gè)來由吧?唯識(shí)宗找了很多依據(jù),說五濁惡世是有來源的,都與清凈的如來藏智慧有關(guān)。還編出了很多名詞:“自證分”、“依他起性”、“阿賴耶識(shí)”、“圓成實(shí)性”……這些名詞都是唯識(shí)宗列出來的,還包括“能生”、“所生”、“善取空性”這樣的詞。為什么呢?因?yàn)槿绻�不列出“能生”、“所生�?他體生的過程如何完成呢?總得給它們設(shè)個(gè)臺(tái)階吧?

　　所以,唯識(shí)宗始終在中觀這里過不去,因?yàn)榭傁雽�兩個(gè)沒有關(guān)系的互為他體的事物變成有關(guān)的,從因的體中,無論如何也得生出他體的果來。沒有因緣的這種因,硬是要建立一個(gè)有因緣的果出來。

　　在沒有關(guān)系(他體)的因與果之間產(chǎn)生“生滅”關(guān)系,這便是“他生”的意思。

　　唯識(shí)宗怎樣談他生?雖然彼此互為他,但是總有一些力量、因緣與元素能幫助果生出來。唯識(shí)宗的十個(gè)派別,基本都與此思路有關(guān)。月稱論師說:如果任何一件事物都能生出一個(gè)毫無關(guān)系的他體果實(shí),那就會(huì)“一切都能生一切”。想要任何東西,隨便找來一個(gè)無關(guān)的事物作為因,都能生出所需要的這個(gè)東西,有關(guān)的能產(chǎn)生,無關(guān)的也能產(chǎn)生。

　　錯(cuò)誤就是“一切生一切”。到了這個(gè)時(shí)候,有緣的生,沒有緣的也能生,這樣豈不亂套了?

　　但每個(gè)宗派都會(huì)盡量自圓其說,表面看“一切生一切”是個(gè)很嚴(yán)重、很離譜的過失,但經(jīng)過唯識(shí)宗歷代大德的反復(fù)詮釋,經(jīng)過他們智慧的調(diào)和,唯識(shí)宗儼然成了一個(gè)非常有道理的堅(jiān)不可摧的宗派。

　　而且,無著菩薩一系唯識(shí)最終堅(jiān)持的“如來藏”,月稱論師是間接同意的。但對(duì)于唯識(shí)宗想用直接的方式認(rèn)同如來藏,月稱論師是反對(duì)的(錯(cuò)誤的表述方式,直接導(dǎo)致觀念錯(cuò)誤)�！爸苯诱J(rèn)同”便等于將世間所有不清凈的部分也認(rèn)同了。依前面所說“取乎其上,得乎其中”的道理可知,月稱論師首先要反對(duì)“如來藏實(shí)有存在”的一般性表層理解(為了確定如來藏的深義,他不僅無誤抉擇深見,使用的表述方式也極為嚴(yán)謹(jǐn))。

　　“自生”是“無中生有”,“他生”該用什么話總結(jié)呢?“生生不息”。一切都可以生一切,還不是“生生不息”嗎?永無止境、毫無關(guān)聯(lián)地?zé)o窮生,“一切能生一切”,隨處直接結(jié)果地“無窮生”,謂之“生生不息”。

　　“自生”與“他生”無非就是“無中生有”和“生生不息”�！肮采�”是“無中生有”加“生生不息”�！盁o因生”既不是“無中生有”,又不是“生生不息”,也不是“疊加一塊兒生”。不過,這里用得圓滑,不是我們表層理解的那么簡單!

　　順世論思想概要

　　破“四生”的道理到后面章節(jié)再說,先來了解順世論。《入中論導(dǎo)讀》471頁,有關(guān)于順世論的詳細(xì)解釋(參見本書附錄二:順世論觀點(diǎn)):

　　順世論(Lokāyata)派即現(xiàn)世美,是印度的唯物主義學(xué)派。順世論的Lokāyata,這個(gè)名字的意思是“人民的世界觀”,此派歷來受到佛教、印度教和正統(tǒng)哲學(xué)的批評(píng)。此派大多數(shù)資料已佚失,只能從反對(duì)者的觀點(diǎn)中尋找到此派的觀點(diǎn)。

　　關(guān)于順世派,現(xiàn)在很多印度人到中國找遺留的資料,因?yàn)橛《鹊囊恍﹤鹘y(tǒng)論典曾翻譯到中國來。

　　首先,順世論反對(duì)數(shù)論派所依的《奧義書》,而說“三種吠陀只不過是那些缺乏理性和男子氣的人維持生活的工具”。

　　就像中國的社會(huì)人士講那些算命先生靠算命去維持生計(jì)一樣,順世論反對(duì)數(shù)論派的《奧義書》,說數(shù)論派所謂的“神我”和“自性”等說法都只是麻痹人的,是沒有男子漢氣概的人賴以謀生的依靠。

　　順世論認(rèn)為知識(shí)產(chǎn)生于無知無覺的諸元素:地、水、火、風(fēng);并認(rèn)為精神只是物質(zhì)的產(chǎn)物,就像酒精是發(fā)酵的產(chǎn)物一樣。從而,首先他們只承認(rèn)現(xiàn)量,除此別無知識(shí)來源。對(duì)他們來說,認(rèn)識(shí)就是生理反應(yīng)。

　　他們的思想有個(gè)重要特點(diǎn):認(rèn)為所有的知識(shí)都產(chǎn)生于無知無覺的四大元素,即地、水、火、風(fēng)。身體由地、水、火、風(fēng)組成,知識(shí)來源于身體,因此知識(shí)來源于地、水、火、風(fēng),不靠思考和學(xué)識(shí)分析得來,而是從這些無情的物質(zhì)中直接得來。

　　順世論是印度哲學(xué)中唯一反對(duì)“業(yè)”和“輪回”教義的學(xué)派,主張無因說,認(rèn)為除了偶然性,宇宙間沒有任何既定的秩序。

　　除順世論以外,幾乎所有印度學(xué)派都相信“業(yè)”和“輪回”,都有出離和修行的意識(shí)。順世論主張“無因”,說除了“偶然性”,宇宙間沒有任何既定的秩序。

　　他們否定先天的、固定的、永恒的道德律。

　　如果到中國來,順世論者會(huì)說:所謂的仁、義、理、智、信是孔子說的,他說的未必就有道理。

　　他們主張“刑杖”,即“刑杖就是道德律”。

　　順世論認(rèn)為,只有刑杖是可靠的。如果做了壞事,講道理是講不通的,做了壞事就得挨揍。刑杖是打人的工具,只有它才是世界上真正的道德律。

　　所以他們不承認(rèn)在世間力量決定的任意報(bào)應(yīng)之外,還有果報(bào)之說。以印度人的看法,認(rèn)為這就是不承認(rèn)“業(yè)”的觀點(diǎn)。

　　這是什么意思呢?就是世間力量才能決定因果報(bào)應(yīng),除此以外沒有任何因果報(bào)應(yīng)。也就是說,如果某人干了壞事,報(bào)應(yīng)只能是現(xiàn)世看得到的果報(bào)——將他打死、整死或打傷了,除了世間現(xiàn)實(shí)力量決定的這類現(xiàn)實(shí)報(bào)應(yīng)以外,沒有任何其他報(bào)應(yīng)。

　　他們認(rèn)為直接感知是唯一的知識(shí)來源,也是證明實(shí)際存在的唯一標(biāo)準(zhǔn),不承認(rèn)邏輯推理,也不承認(rèn)圣言的權(quán)威。

　　唯識(shí)宗曾向他們提出問題,比如說:“大家坐在教室中上課,你在教室外面,沒有看到教室中有一百多人,那你承不承認(rèn)有一百多人?”他們有時(shí)也會(huì)被問住,但始終都不承認(rèn)任何邏輯推理,也不承認(rèn)任何圣人言說的權(quán)威性。比如,佛教的創(chuàng)始人是開悟成佛的人,他來創(chuàng)始佛教,佛教才有可信度。他們不承認(rèn)這種可信度。

　　也因此而不承認(rèn),人生除了個(gè)人的利益還有更高的使命。自我犧牲的觀念,放棄個(gè)人利益甚至生命去追求更高的目標(biāo)的觀念,對(duì)他們來說是可笑的。用印度人的話說,他們否認(rèn)了涅槃的存在。即謂:死即是涅槃(人死如燈滅),此外別無他說。

　　順世論者經(jīng)常掛在嘴邊的話語是“死就是涅槃”,“人死如燈滅”(“人死如燈滅”是從那時(shí)就有的說法了),此外別無他說。

　　在印度,特別在一些政治思想派別中,存在著這種唯物主義。因此,政治家們的良心不受道德約束,在政治活動(dòng)中奉行一種生意經(jīng)的馬基雅弗里似的權(quán)術(shù)。他們支持既定的秩序和基于這種秩序的宗教,自己卻無意做宗教徒。

　　在六師外道以后,順世論受到了印度當(dāng)時(shí)一些小國家和政治家的利用。那些管理國家奴役人民的人,拿一個(gè)宗教來維護(hù)自己既定的秩序,但是自己不信這種宗教。也就是拿宗教來支持自己的思想和對(duì)于國家的統(tǒng)治。在當(dāng)時(shí)的印度,很多小國都頻繁地出現(xiàn)這種情況。既然有如此鮮明的目的性,那么有很多的教理、知識(shí)和思想都可以順著這種統(tǒng)治的需要而鍛造出來。

　　順世論只承認(rèn)由五官后得的知覺是唯一可靠知識(shí)。順世論這一觀點(diǎn),是很容易受到反對(duì)派攻擊的。這是由于他們除了接受直接知識(shí)(pratyakṣa)外,拒絕接受任何其他關(guān)于真理和存在的標(biāo)準(zhǔn)。這使他們不得不接受一切感覺知識(shí)(甚至包括夢幻)都是正確的。

　　順世論認(rèn)為,只有由“眼、耳、鼻、舌、身”這五官得到的知覺是唯一可靠的知識(shí),不是由這五部分得到的知識(shí)都不可靠。而且五官是可以得到直接知識(shí)的,此外的其他知識(shí)都不能被承認(rèn)。他們拒絕接受任何關(guān)于真理和存在的標(biāo)準(zhǔn),導(dǎo)致不得不接受一些感覺上的知識(shí),包括半夢半醒之間的感覺、人如癡如醉時(shí)的感覺,覺得這些也都是正確的。

　　這恰與世間相信因果的宗派相反。這些宗派會(huì)認(rèn)為,人有一個(gè)顛倒的過程,在顛倒?fàn)顟B(tài)下得到的知識(shí)會(huì)不準(zhǔn)確。而順世論者認(rèn)為,顛倒?fàn)顟B(tài)下得到的所有知識(shí)也是正確的,只有直接的感官獲得的知識(shí)才能稱作“知識(shí)”,否則不是知識(shí)。

　　此派認(rèn)為,地等四元素是本原。僅僅當(dāng)這些元素構(gòu)成身體時(shí),意識(shí)才從它們中產(chǎn)生。這就如同使人醉的力量是從制酒的混合配料中發(fā)展出來的一樣。

　　他們認(rèn)為,地、火、水、風(fēng)四種元素是一切的本原,就像人的意識(shí)來源于身體中堅(jiān)硬的地大、流動(dòng)的風(fēng)大、熱力的火大、濕性的水大一樣,人的所有知識(shí)也來源于四大元素。他們經(jīng)常提出釀酒的譬喻:只有酒糟、麥子、發(fā)酵等因緣和合,酒醉人的力量才能產(chǎn)生。人也如此,知識(shí)和智慧只能產(chǎn)生于地、火、水、風(fēng),除此之外不可能有其他知識(shí)來源,就像除了麥子、酒糟等元素以外,不可能產(chǎn)生酒醉人的力量。

　　人的唯一目的就是通過感官快樂來進(jìn)行享受。不能因?yàn)橄硎芸偱c某種痛苦混雜在一起就說享受不能稱為人的目的。

　　他們認(rèn)為,人生存與生命的唯一目的,便是今生進(jìn)行享受,能找來的享受就及時(shí)享受。這在中國文化中便有很多繼承者,有一些詩詞、文章便是對(duì)此思想的描述。對(duì)于這種“享受”,當(dāng)時(shí)的順世論者不僅提出概念,而且加以強(qiáng)調(diào),否定你思想中脆弱的部分。

　　他們強(qiáng)調(diào)說:“不能因?yàn)樵谙硎苓^程中有小小的痛苦與不安,便放棄這種享受。所有小小的痛苦和不安不是人的真正目的。作為一個(gè)人,既然是來進(jìn)行享受了,那么出現(xiàn)小小的痛苦和不安是正常的,它們是臨時(shí)性的,是假象。要自己來確定,出現(xiàn)任何情況都不必要去顧慮�！�

　　拿現(xiàn)在的話來說,就像麻醉劑,麻醉住自己去享受。

　　命運(yùn)、報(bào)應(yīng)等是不存在的,因?yàn)檫@些只能被推理所證明。

　　他們還認(rèn)為,命運(yùn)和報(bào)應(yīng)是不存在的,因?yàn)檫@些只是被推理所證明的。有人問:“比如你做了一件壞事兒,別人便拿刑杖打你,你覺得因果和報(bào)應(yīng)是存在的嗎?”“這是可以驗(yàn)證的,依刑杖的道理來說,報(bào)應(yīng)是真實(shí)的,可以承認(rèn)。”

　　他們有很多類似的主張與說法。

　　教習(xí)順世論,為犯突吉羅

　　在律藏的小品中,釋迦牟尼佛對(duì)這一學(xué)派的思想來源和從學(xué)者有過開示。

　　佛說,比丘追隨順世論犯突吉羅罪。

　　有一則公案:六群比丘在早年時(shí)學(xué)習(xí)順世論的學(xué)問,追隨順世論的思想,尋求現(xiàn)世的享樂。很多佛弟子竊竊私語,說有六群比丘在跟著學(xué)順世論,該怎么辦。

　　后來有佛弟子將這件事情舉報(bào)給釋迦牟尼佛。佛便將弟子召集到一塊,對(duì)他們說:

　　諸比丘眾!汝等勿習(xí)順世論外道之論。若如是者,為犯突吉羅罪。

　　這是佛直接用律法(戒律)來禁止修學(xué)順世論。

　　后來六群比丘又將自己的所學(xué)拿出去教導(dǎo)別人,讓別人也傳言:“好好享受現(xiàn)實(shí)生活吧,不要去計(jì)較痛苦,總想著前世后世、因果那些可怕的事兒,只要好好享受就行了�！鳖愃频脑捳Z被佛弟子聽到了,便互相轉(zhuǎn)達(dá),最后傳到釋迦牟尼佛那兒。因?yàn)檫@件事,佛又將所有弟子召集在一起,說:

　　諸比丘眾!汝等勿教習(xí)順世論外道之論。若如是者,為犯突吉羅罪。

　　也就是說,凡學(xué)習(xí)和教人學(xué)習(xí)順世論,都有罪性。

　　釋迦牟尼佛在后來的典籍中,又補(bǔ)充說:

　　諸比丘眾!汝等勿學(xué)勿教諸卑下技藝。

　　“卑下技藝”包括七個(gè)方面:

　　第一是占卜;

　　第二是咒術(shù);

　　第三是預(yù)兆吉兇;

　　第四是占星,就是根據(jù)星辰規(guī)律來預(yù)卜吉兇;

　　第六是巫術(shù),奇門遁甲等;

　　第七是江湖雜術(shù)等。

　　學(xué)習(xí)、教授七種卑下技藝犯突吉羅。而習(xí)、學(xué)或教授順世論道理,亦犯突吉羅。

　　順世論的這些思想,從四百多頁的《入中論導(dǎo)讀》中還需進(jìn)行廣泛閱讀。

　　咬緊牙關(guān)拋棄他——順世論

　　順世論是學(xué)佛的第一個(gè)障礙,在《中觀論頌》和《入中論》中,都將順世論列為世間最為卑下的思想。如果不能脫離這種思想,學(xué)習(xí)佛法會(huì)障礙重重。只有脫離開順世論思想以后,才能進(jìn)入高于這種思想的外道思維,否則連外道水平都算不上,很難算是一位學(xué)佛者。

　　但是,任何一個(gè)思想都會(huì)構(gòu)架自圓其說的體系,仔細(xì)看來,順世論也有他的道理。尤其在現(xiàn)實(shí)生活中,如果反復(fù)閱讀順世論典,幾乎每天都會(huì)發(fā)現(xiàn)生活中的順世論思想,也能反照到內(nèi)心有很多的類似習(xí)氣。這種習(xí)氣多了,對(duì)于佛法的正見正理自然就沒了興趣。

　　通過什么方式才能逐漸清理這些習(xí)氣呢?最好的方法是直接閱讀關(guān)于順世論思想的介紹�？吹竭@些思想,知道它是錯(cuò)的,連佛當(dāng)時(shí)都批評(píng)了,自己才愿意離開,才知道這是可怕的、有危害性的。否則就會(huì)有很多依賴,因?yàn)橐呀?jīng)形成自然習(xí)慣了,這種依賴是不容易脫離的。

　　學(xué)習(xí)順世論,并不是去清算歷史上的六師外道。他們的蹤影在印度早已消失得無影無蹤,想找也找不出來了,但遺留下來的思想,卻成為大家的一部分血液。修行便需要清理自心中的這些習(xí)慣,如果還有一小部分存在,哪怕一丁點(diǎn)兒,都會(huì)形成遍計(jì)執(zhí)著。不將“遍計(jì)執(zhí)著”清理干凈,無法進(jìn)入定解與正定。所以,在學(xué)習(xí)后面兩個(gè)宗派之前,首先要了解順世論(現(xiàn)世美)到底是怎么回事,了解了它們才能擺脫它們。還得加入一個(gè)詞:“咬緊牙關(guān)”,因?yàn)槠饺請?zhí)著太猛、習(xí)慣太重。

　　擺脫了順世論思想以后,會(huì)得到哪些成績呢?

　　不敗尊者有過一個(gè)說法:進(jìn)入佛法獲得實(shí)證的第一敵人便是順世論見,如果沒有在思維中將該見地清理干凈,無法進(jìn)入實(shí)際證悟。順世論知見得以清理,至少可以入道。哪怕是外道,總還是道。

　　逐次破除逐安位,大師批判欠商量

　　“道”有多種,有內(nèi)道和外道共同的“道”,有不共的“道”。

　　至于共同的“道”,即便是學(xué)習(xí)數(shù)論派思想也能得到。月稱論師在這里為什么要批評(píng)數(shù)論派的自生(即無中生有)呢?整部《入中論》都是這樣一個(gè)結(jié)構(gòu),采用批評(píng)的方式,用批評(píng)展開求道的線索,追根尋源。如果不用這種方式,從聲聞緣覺開始,一個(gè)禮贊的功夫,是不可能摸到菩提三因和大悲心這條思路上的。

　　如果不是用批評(píng)的方式,小乘的二十個(gè)部派、大乘隨理唯識(shí)、隨經(jīng)部派的唯識(shí)、中觀的觀點(diǎn)都對(duì),佛法在心中永遠(yuǎn)是攤平的一盤散沙,而不是一套各就各位的立體框架。

　　因此,對(duì)于月稱論師批評(píng)的方式,應(yīng)該認(rèn)同,因?yàn)樗�太巧妙了。通過一段批評(píng)的學(xué)習(xí)可以知道,佛教的一些宗派,小乘、大乘,該如何各就各位。

　　其實(shí),名義上是批評(píng),實(shí)際上是梳理。

　　這件事在20世紀(jì)初,還發(fā)生過一則公案。法尊法師將藏文《入中論》的漢譯文本送給太虛大師審閱,大師看后,寫了一篇文章(收錄于《太虛大師全集》),他說:“……觀上兩家諍論,則知入中破他,但為舌辯游戲,無當(dāng)正悟!樂著內(nèi)諍,卒難獨(dú)占全勝,徒令外道乘隙,盡滅佛法,故諸佛子應(yīng)不為此!然則此諸諍辯,盡無益耶?”

　　對(duì)于當(dāng)代佛教,太虛大師可說是位功勛卓著的大師。漢地佛教思想的進(jìn)步與近期的發(fā)展,頗多受益于港臺(tái)和東南亞佛教。但港臺(tái)和東南亞佛教走的路線,大都以太虛大師的人間佛教思想為前導(dǎo)。太虛大師思想的影響力由此可見一斑。

　　但是,大師對(duì)于《入中論》的評(píng)價(jià)是否允當(dāng),還需要求學(xué)的諸仁者細(xì)心思察。至少,由《入中論》以上行文可以判斷,“舌辯游戲”的評(píng)價(jià),恐怕是過激的,至于所謂“樂著內(nèi)諍,卒難獨(dú)占全勝,徒令外道乘隙,盡滅佛法”之憂,是“憂”得合理還是“憂”得多余了,學(xué)人自能明鑒。

　　夫禪宗者,真唯識(shí)量,但入信心,便登祖位

　　太虛大師批評(píng)了《入中論》,又贊嘆了永明延壽大師。

　　中國的八大教派發(fā)展壯大以后,禪門五宗完全獨(dú)立。脫開文字教法,在五大宗派中,只有永明延壽禪師及其法眼宗回過頭來,沿用完整的教法體系,不僅匯歸,而且統(tǒng)攝所有教法。

　　禪宗不立文字,可一旦作起文字商量,便要將所有的文字統(tǒng)攝到一起——這是法眼宗當(dāng)時(shí)的壯舉。

　　此宗在早年的發(fā)展過程中,有一些不平凡的人物。比如此宗二祖德韶禪師,住在天臺(tái)山國清寺,傳為智者大師后身。德韶禪師以一己之力,執(zhí)掌禪門的法眼宗,同時(shí)又壯大天臺(tái)教,當(dāng)時(shí)天臺(tái)教的復(fù)興,完全在他一人之力。

　　在德韶禪師之后,又有永明延壽禪師,他“合匯宗教”的功夫做得更圓滿。大師一生的著作可以說是無邊無際,是個(gè)奇人,現(xiàn)在傳下來的只是他一小部分作品(我有一回整理他的著作目錄,其中五分之四的作品都已無存,現(xiàn)今能看到的最多也就五分之一)。

　　可以讀一讀乾隆皇帝最為重視的《心賦注》。對(duì)于心,永明延壽禪師寫了一篇賦,然后又寫了一篇注解,稱作《心賦注》。

　　此后他又寫了一部大作,稱為《宗鏡錄》。

　　《宗鏡錄》這部書,將天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗和唯識(shí)宗三大家的教法全部匯歸到禪宗的一心,成為禪宗有史以來最為巨大的一部論著。在《宗鏡錄》之后,永明延壽禪師還有《萬善同歸集》等很多作品。他著作中引用的經(jīng)論與相關(guān)義理,很多人都沒見過。

　　《宗鏡錄》中所提到的很多經(jīng)典,現(xiàn)在到《大藏經(jīng)》中去搜索,三分之二連名字都搜不到,何況經(jīng)典原文。即使是盡全國之力,《大藏經(jīng)》的編輯每個(gè)時(shí)代也還是有很多遺漏�！蹲阽R錄》中,能看到很多稀有難得的經(jīng)典與教誡。大師后來還寫了四十八個(gè)時(shí)辰無間念佛的詩篇,每個(gè)時(shí)辰寫一篇文章,如敦煌最近出土的《達(dá)摩五更轉(zhuǎn)》,因時(shí)作頌,激勵(lì)修行,類似的著作非常多。

　　他將天臺(tái)宗、賢首宗與唯識(shí)宗諸家的經(jīng)論進(jìn)行匯歸后,得出總結(jié),讓當(dāng)時(shí)教下和宗門的很多學(xué)者大為震驚:

　　夫禪宗者,真唯識(shí)量,

　　但入信心,便登祖位。

　　民國時(shí)期,太虛大師對(duì)法眼宗的發(fā)起和傳承給予過極高的評(píng)價(jià),對(duì)法眼宗的創(chuàng)始人法眼文益禪師,及其傳人德韶禪師、永明延壽禪師關(guān)于“禪教合匯”的思想大為贊賞,尤其贊賞永明延壽禪師及《宗鏡錄》這部巨著。

　　太虛大師還指出,清朝雍正最為崇拜永明延壽禪師的偉大事業(yè)。永明延壽禪師集《涅槃經(jīng)》等成經(jīng)海一滴,致力于禪教合匯,使禪宗與佛教教法回歸到唐及唐代以前的圓滿輝煌。

　　“真唯識(shí)量”的來源

　　“真唯識(shí)量”是一個(gè)唯識(shí)宗的名相。

　　“真唯識(shí)量”的來源是怎樣的呢?

　　玄奘大師早年在印度學(xué)習(xí),即將歸國之際,戒日王開設(shè)了一次“無遮大會(huì)”。無論信佛不信佛,是居士還是僧人,來到無遮大會(huì)都可以討論經(jīng)典,在講經(jīng)的過程中也都可以去擊掌辯論。為什么開這次無遮法會(huì)?因?yàn)樾�奘大師在此之前有一部著作。其來源比較曲折。

　　南印度的一位大婆羅門,名字叫“般若毱多”。他對(duì)小乘正量部的教理非常敬重,認(rèn)為大乘的唯識(shí)宗和中觀不值一提。他寫了一部《破大乘論》,有七百頌。

　　論中說,這一部論,信大乘佛教的人一個(gè)字都動(dòng)不了,絕對(duì)無法改變它。在這種情況之下,周邊有很多人特別崇拜這部論,讀者越來越多,還將這部論交給國王看了。這部論一直被大家互相傳送,乃至于傳到了那爛陀寺。

　　那爛陀寺當(dāng)時(shí)的住持為戒賢論師,是玄奘大師的老師。玄奘大師與那爛陀寺的師兄弟�；�、智光、師子光,是公認(rèn)頗為優(yōu)秀的。四人中,玄奘大師是唯一一個(gè)從中國去的留學(xué)生。

　　戒賢論師覺得,自己年事已高,去應(yīng)戰(zhàn)這部論,不一定有把握,再加上那爛陀寺的寺務(wù)繁多十分勞神,便決定讓弟子去完成這件事。而這四位同學(xué)的反應(yīng)不一樣。�；�、智光和師子光的態(tài)度都不是很積極:“這部論我們也看了,但要?jiǎng)铀�一個(gè)字,好像還真是有點(diǎn)困難�！�

　　在這種情況之下,當(dāng)時(shí)的那爛陀寺也顯得猶豫了。從南方一個(gè)小地方傳來的一部論,居然將那爛陀寺給難倒了。這時(shí),讓人去應(yīng)戰(zhàn)的呼聲越來越高,而能去的就這四個(gè)人。四人中另三位的反應(yīng)又不積極。那該怎么辦?

　　最后,玄奘大師站出來了,他說:“還是我去吧�！蹦侨�位就說:“你有把握嗎?”他說:“有沒有把握,我去都會(huì)好一點(diǎn)。第一,我不是印度人,只是個(gè)中國留學(xué)生。我就是沒取勝別人也會(huì)原諒我,說我語言不通,給個(gè)臺(tái)階也就下去了。第二,如果我戰(zhàn)勝了,那爛陀寺的面子可就爭大了,大伙都會(huì)說,那爛陀寺中的每個(gè)人肯定都比留學(xué)生強(qiáng),般若毱多卻讓留學(xué)生給戰(zhàn)敗了。”想來想去,大家最后還是讓玄奘大師去了。

　　大師去之前作了很多準(zhǔn)備。當(dāng)時(shí)《破大乘論》是七百頌,玄奘大師寫了一千六百頌,稱為《制惡見論》,專門針對(duì)《破大乘論》:《破大乘論》是惡見,要制止該惡見,因此取名為《制惡見論》。

　　這一千六百頌在那爛陀寺一經(jīng)傳開,大家看后,都覺得沒有問題,般若毱多肯定會(huì)敗下來,不說要?jiǎng)铀�一個(gè)字,會(huì)將他所有的字都動(dòng)掉。大家都作好準(zhǔn)備,讓玄奘大師去。結(jié)果般若毱多在那邊聽到消息,不來應(yīng)戰(zhàn)了:你即使是留學(xué)生來,我也不來。最后這件事情不了了之。

　　《制惡見論》給當(dāng)時(shí)的戒日王留下了非常深刻的印象。因?yàn)楫?dāng)時(shí)印度還有一些小國家,戒日王作為國王,也是要面子的。

　　“在我的國家出了這樣非同尋常的人才,而且還有了如此優(yōu)秀的大乘佛法成果,為什么不及早地宣揚(yáng)呢?”他內(nèi)心中抱著護(hù)持佛法的熱望,下定決心要舉辦一次無遮法會(huì):“這次無遮法會(huì),般若毱多來不來已經(jīng)無所謂了,我要將整個(gè)印度的大、小國家中所有能人全都聚集起來,不僅是佛教的,還要將印度教、耆那教、拜火教等所有教內(nèi)外高人全部集中過來,對(duì)玄奘大師的《制惡見論》進(jìn)行辯駁�！�

　　這次無遮法會(huì)共18天,地點(diǎn)選在曲女城。

　　玄奘大師說:“一般的辯論,我不出《制惡見論》,直接跟他們擊掌就可以。”擊掌三四天,所有上來的都下去了,更多的人發(fā)愿立誓寫了文書,成了佛弟子,被剃度了。在這種情況下,大乘佛法大放異彩,在印度從來也沒有這樣輝煌過。對(duì)那爛陀寺來講,這是一段極為輝煌的歷史。

　　在這之后,玄奘大師認(rèn)為,這么多人輪番來辯駁,其論點(diǎn)也不出《制惡見論》的覆蓋范圍。于是用一個(gè)簡單的辦法,將《制惡見論》核心的宗因喻(宗旨、原因、譬喻,是因明核心的三因)抄下來,才二十多個(gè)字,讓那爛陀寺明賢法師朗讀。后掛到城門口去。一直到第18天大會(huì)結(jié)束,都沒有一個(gè)人能改動(dòng)其中任何一個(gè)字。也就是說,當(dāng)時(shí)所有的不同立場,在“真唯識(shí)量”這種佛法正理的辯論格局之下,都已敗北。

　　戒日王堅(jiān)請玄奘大師騎乘寶象在整個(gè)曲女城游城。玄奘大師說:“這事我不能同意,我只是個(gè)留學(xué)生,是來求學(xué)的,這樣招搖不符合中國人的做法。”

　　戒日王也有辦法。他說:“這是我們的習(xí)俗,辯贏了就一定得游城。你不游城就將我們的民族習(xí)俗改了,那問題更大,所以一定得去!”玄奘大師只好坐上象背去游城。

　　游城結(jié)束后,戒日王又從曲女城派軍隊(duì)和侍衛(wèi)護(hù)送玄奘大師回那爛陀寺。沿著一條河向上游走,河里兩萬五千艘船,岸上一萬五千輛象車,都是為了護(hù)送玄奘大師一人回寺。

　　這是位太難得的奇才。戒日王再三祈求大師不要回國。對(duì)于當(dāng)時(shí)的印度人而言,能得到曲女城如此勝利,實(shí)在是個(gè)奇跡。法會(huì)上,來自印度各個(gè)大小國家、各個(gè)民族,還有各個(gè)宗教信仰、各個(gè)哲學(xué)學(xué)派的人不計(jì)其數(shù),持的語言也多種多樣。據(jù)說,玄奘大師前后使用過的語言大約有96種。其中有常用的語言,也有如西域絲綢之路上的罽賓、樓蘭等很多國家不常用的語言,還有印度本土各個(gè)小地方、小區(qū)域使用的語言。這么多種類的語言,玄奘大師都一人應(yīng)對(duì),當(dāng)然智慧非凡,有如神靈。

　　戒日王愛才,他覺得,這樣難得的人才,在印度很難找到。因此再三祈求玄奘大師留下來,在印度弘揚(yáng)佛法,或者不弘揚(yáng)佛法,而將國土割讓一半給玄奘大師治理。但最終玄奘大師都沒有同意。

　　據(jù)說,玄奘大師是從懷里掏出一把鄉(xiāng)土來說服戒日王的。他說:“這把土是我們國家的皇上在我臨行前送我的。這把土給我,就是為了讓我學(xué)成以后回去,他還在等著我�！苯淙胀跬炝舨幌�,最后送玄奘大師回國。

　　玄奘大師的“真唯識(shí)量”,如果拿到現(xiàn)在來翻譯,有一點(diǎn)繞口。它是一個(gè)建立在因明論理框架上的道理:

　　宗:真故極成色,定不難于眼識(shí);

　　因:自許初三攝,眼所不攝故;

　　喻:猶如眼識(shí)!

　　“宗”,論題;“因”,論據(jù);“喻”,論證。

　　在一般情況下,這種比量不能成立,因?yàn)樵凇耙颉敝Ъ恿恕白栽S”。“自許”就是自己認(rèn)為或自宗認(rèn)為。論證的理由必須是共許的,不能以自宗的是非為是非。但在特殊情況下,這種比量可以成立。其基本思想是,唯識(shí)學(xué)派主張的色(視覺對(duì)象)有兩種:“定不難于眼識(shí)”的是“相分色”,即事物依感官而變現(xiàn)的影像不能離開眼識(shí)而存在;“定難于眼識(shí)”的是“本質(zhì)色”,即事物的自體,非是感官所能直接感覺的�！白栽S初三攝,眼(眼根)所不攝故”的色是“相分色”,是“定不難于眼識(shí)”的。

　　到后面再一一剖析,這還要從因明的“現(xiàn)量”、“比量”,從唯識(shí)的“見分”、“相分”一步一步開始學(xué)。

　　不過,你能想得通嗎?

　　夫禪宗者,真唯識(shí)量,但入信心,便登祖位。

　　教法之東來

　　在禪宗的發(fā)展過程中,為什么到后期,這么多大師提倡要將禪法匯歸到教法體系中呢?這是件似乎不合拍于禪門主流的事,但仍被提起,理由何在?

　　早期的佛教,在教法體系完成自身框架的構(gòu)建后,才由繁到簡,轉(zhuǎn)型為以“禪”為特質(zhì)的漢傳佛教。

　　教法在中國傳播和形成,始于西漢末年。從第一位求法人朱士行起,人們逐步開始去往印度求法。不斷有人去不斷有人回,回來的是十分之一。詩云:

　　晉宋齊梁唐代間,高僧求法離長安。去人成百歸無十,后者安知前者難。

　　從西漢的朱士行開始,一直到后來唐代的玄奘大師,其間去印度求法有成就的大師,在歷史傳記中數(shù)起來,加上玄奘大師,共有一百人。玄奘大師是整整第一百位。

　　大師學(xué)成歸國,將唯識(shí)宗的教法在漢傳佛教已有的基礎(chǔ)上進(jìn)行整合。當(dāng)唯識(shí)宗與相應(yīng)的中觀框架形成后,各宗全面成形,漢傳佛教的發(fā)展已到達(dá)相當(dāng)圓滿的程度。到后期,漢傳佛教一千多年的發(fā)展與成就,都是站在前人的基礎(chǔ)之上,并沒有很多新的成果。

　　只是傳來的過程異樣曲折。

　　首先是剛傳來時(shí),中國原有的思想只有道家、儒家以及法家等諸家學(xué)說,所使用的語言都得用中國原有的。翻譯經(jīng)典的體例及語言(名相),可以說是五花八門。

　　比如,安世高大師來到中國,所翻譯的經(jīng)典中,“涅槃”都被稱為“道”,沒有“涅槃”這個(gè)詞。到后來,即便有了“涅槃”這個(gè)詞,也無法展開詮釋。很多時(shí)候,“般若”被說成了“無”,“真如”被說成了“有”。

　　雖然那段歷史離現(xiàn)在已然很遙遠(yuǎn)了,不過中國人畢竟是中國人,現(xiàn)在繼承者還是有很多。年代固然久遠(yuǎn),串習(xí)大抵相同,在“有”和“無”上進(jìn)行辯論的,還大有人在。

　　當(dāng)時(shí),“有”和“無”的辯論非常復(fù)雜。因?yàn)檫@方說的“有”,不一定就是對(duì)方辯論所指的“有”,說的“無”,也不一定是對(duì)方所指的“無”。沒有共許成分,如何往下深談?

　　所以經(jīng)常無法確指地互相批評(píng),爭論到你死我活的程度,到最后卻發(fā)現(xiàn)“原來我所批評(píng)的不是你”,常有此類問題發(fā)生。

　　下面的表格所要表達(dá)的就是這段歷史的教法發(fā)展形態(tài)(參見表15-1 辯破六家七宗列表)。

　　辯破六家七宗,確立中國禪法

　　上講說過一部分六家七宗(詳見表14-1 六家七宗列表)。

　　這么曲折的發(fā)展,一直到了僧肇大師辯破六家七宗。僧肇大師的辯破,是中國佛教發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

　　在辯破之前,佛教的般若學(xué)統(tǒng)中,附帶著玄學(xué)元素。魏晉當(dāng)時(shí)的清談學(xué)派崇尚玄學(xué),進(jìn)行清談的隱逸之士多是道家和儒家的研究高手。對(duì)于佛教般若的研究,很多人只是涉獵而非專攻;還有人是出于好奇;也有人在道家和儒家拿不到足夠的證據(jù)說明自己的思想,便竊取當(dāng)時(shí)般若體系的一部分。這樣一來,般若思想便五花八門。

　　僧肇大師辯破了六家七宗以后,后期的佛法,尤其是后期的般若宗,趨向于大乘禪學(xué),附帶著禪門特徵;前期是附帶著玄學(xué)色彩的。

　　在此之前的“禪”與在此之后的“禪”發(fā)生了巨大變化。此前的禪有兩個(gè)轉(zhuǎn)折,一是從玄學(xué)到禪法,二是從小乘內(nèi)觀到中國禪。這是兩個(gè)并列的轉(zhuǎn)身。

　　安世高大師與道安大師的安那般那,極其類似于現(xiàn)在南傳佛教弘傳的內(nèi)觀禪。安那般那弘傳得非常早,成就者也頗多。有位法師在路上行走,到一條小溪邊上,看到一位老尊者,飯后覺得腸胃有所不適,蹣跚到小溪旁邊。法師問他:

　　“老長者,你到河邊準(zhǔn)備做什么?”

　　他說:“我覺得腸胃里有所不適,我想將它打開洗一洗,旁邊正好有干凈的水。”

　　法師一聽覺得不同凡響,這個(gè)人怎么開口說這樣的話呢?這是能打開的嗎?(開腸破肚啊!)

　　老尊者到了水邊,將缽慢悠悠放到地上,而后坐到旁邊,拉開衣服,到腸胃的所在一伸手拉開肚皮,將胃拿出來,翻個(gè)面把胃給洗了,里面的飯都流走后,將胃翻回來又放進(jìn)去,肚皮馬上又合好了,連一處傷口都沒有。

　　那時(shí)修習(xí)安那般那的成就者很多。

　　僧肇大師破除六家七宗以后,禪的發(fā)展趨于穩(wěn)定。

　　也就是在這種因緣條件下,達(dá)摩祖師來到中國,直接傳授佛陀心印的禪法。

　　僧肇大師是以中觀的方式,為禪的發(fā)展奠定了厚實(shí)的理論基礎(chǔ),以后,禪才能在普通大眾之間大范圍傳授。如果沒有這個(gè)基礎(chǔ),沒有這樣進(jìn)行正見的反復(fù)辯駁,在人們還沒有清理掉“遍計(jì)”的邪知識(shí)之前,禪無法在中國立足。落不了地,就像電視臺(tái),即便有個(gè)發(fā)射塔在那里,沒有接收頻道不能落地也沒用。

　　禪的形成對(duì)于中國佛教的發(fā)展舉足輕重。在此之前,可以說相當(dāng)不規(guī)范,而且它沒有順應(yīng)中國緣,不是中國特徵的禪,不是中國特徵的佛教。此前的佛教五花八門,有魏晉的避世學(xué)說,也有陶淵明、陸修靜重視文化內(nèi)質(zhì)、崇尚清談的隱逸學(xué)說,還有佛教剛傳入中國時(shí)附帶著一些神秘色彩的雜牌般若。

　　還有重要的一派,即是早年的數(shù)論派。其發(fā)展與道家有些類似(當(dāng)時(shí)沒有道教,只有道家),已具備煉金術(shù)、煉丹術(shù)。史料證明,后來道教的形成,沿用了早年的順世論和數(shù)論派的長生不老術(shù)。他們確有煉金術(shù),能煉出“點(diǎn)石成金”的液體,放一滴在石頭上,真能現(xiàn)出一塊黃金。

　　煉金術(shù)在當(dāng)時(shí)的印度已經(jīng)很成熟,進(jìn)入中國以后,被早年的中國宮廷沿用了很多。比如武則天有位次子,因?yàn)榕褋y,被武則天直接處決。武則天宣布的死因是:小皇子在內(nèi)廷跟著順世論者和數(shù)論派的人煉長生不老術(shù),煉金過度,中毒斃命。能堂而皇之地以“煉金過度”作為其死亡理由,可想而知,當(dāng)時(shí)宮廷中的煉金術(shù)已發(fā)展到了大眾周知的規(guī)模。

　　術(shù)重?zé)捊?酒中兌鉛,那是當(dāng)年的時(shí)尚。酒里放了鉛,喝了以后皮膚細(xì)滑,乃是當(dāng)年美男子的最愛,王羲之即因鉛中毒而短命。

　　魏晉后期與接近唐代的這段時(shí)間,思想比較復(fù)雜。其中,六家七宗得到梳理是中國佛教的一大進(jìn)步。可以說,從這時(shí)期開始,佛教才真正“中國化”,成為中國人的佛教。尤其是六家七宗中飽含玄學(xué)思想,進(jìn)行辯破后,這些玄學(xué)思想,以中觀的般若見為標(biāo)榜,最終被禪宗統(tǒng)攝起來。也可以說,佛教的中國化,中國思想的佛教化傾向,都是在這一時(shí)期定位的�，F(xiàn)代人要研究中國的思想通史,如果不研究中觀,肯定只能當(dāng)外行,無法了解魏晉和魏晉前后中國人的想法,無論是官方的思想還是民間文化發(fā)展的思想。

　　政教分離,沙門不敬王者

　　六家七宗的發(fā)展過程中,一些清談名家,觀念上互不示弱,擊掌爭雄。他們將官場名利看得很透,很多人甚至直接隱居深山了�；圻h(yuǎn)大師是當(dāng)時(shí)的一位重要人物。在六家七宗中,他與桓玄、劉遺民的“心無宗”關(guān)系密切。

　　桓玄是魏晉時(shí)期篡晉稱帝的重要人物,早年曾幫助自己的將軍統(tǒng)治寺廟里的高僧大德。他雖有統(tǒng)治國家的欲望,但同時(shí)也有一些社會(huì)理想。他去做慧遠(yuǎn)大師的工作,擴(kuò)充勢力。在一來二往的談判過程中,常談到“佛教該如何與國家政權(quán)處理關(guān)系”的問題。

　　六家七宗給佛法的定位,當(dāng)時(shí)也具備另外一重意義:佛教已在中國蔚然成風(fēng),出家人已是文化人普遍公認(rèn)的一個(gè)群體,那么這個(gè)群體該如何與當(dāng)時(shí)的官方處理關(guān)系?

　　當(dāng)時(shí)官方的第一個(gè)要求是:中國是禮儀之邦,所謂“君臣父子”,君臣便是父子關(guān)系。作為出家人,即便是再高明的修行人,到中國的土地上居住、弘法,就是中國的子民,應(yīng)該接受國家的管理,有子民的禮節(jié)。在桓玄和慧遠(yuǎn)大師來往的書信中,桓玄就要求慧遠(yuǎn)大師以及他的僧團(tuán)頂禮國君,早晚的功課中要加上對(duì)國家的回向、祈禱等禮節(jié)。頂禮國君,應(yīng)是通常的禮儀,就像禮佛一樣,出家人一看到領(lǐng)導(dǎo)和代表國家的官員來了就應(yīng)該頂禮。

　　慧遠(yuǎn)大師不同意,曾作《答桓太尉書》,與他進(jìn)行答辯(其實(shí),反駁慧遠(yuǎn)大師的這些書信中的思想,只是桓玄的謀士們在幫領(lǐng)導(dǎo)代寫書信時(shí)所表達(dá)的個(gè)人觀點(diǎn))。他們的答辯,以及一些關(guān)于“沙門是否應(yīng)敬王者”的辯論,《弘明集》中都有記載。

　　后來,大師將這些觀點(diǎn)整理為《沙門不敬王者論》。出家人和國君之間的地位,從那時(shí)起才逐漸擺正。

　　桓玄不僅要求慧遠(yuǎn)大師重視禮儀,而且還曾要整頓佛門,進(jìn)行“沙汰”,說僧人數(shù)量沒必要那么多,應(yīng)當(dāng)減少,比如原有二十萬僧眾,減至十分之一,兩萬就夠了,除“能講經(jīng)說法者;嚴(yán)持戒律,習(xí)修禪定者;山居養(yǎng)志,不營流俗者”外,其余都讓其還俗�；感�致書慧遠(yuǎn)大師,表達(dá)這一要求。

　　慧遠(yuǎn)大師作《與桓太尉論料簡沙門書》,提出自己的看法,認(rèn)為“如法修持禪定者;能讀經(jīng)學(xué)法者;修建寺塔、造佛像、供奉舍利者”,不應(yīng)列為沙汰的對(duì)象;對(duì)于真心想出家的士族子弟,應(yīng)允許其自由出家�；感�接受了大師的主張。

　　桓玄雖然有自己的一些看法,但他其實(shí)也是做不了主的。他的國君后來腐敗了,桓玄便發(fā)展自己的軍力,并用兵最終驅(qū)逐了當(dāng)時(shí)的國主,成為江南一帶的最高統(tǒng)帥。等他執(zhí)政時(shí),便接受了慧遠(yuǎn)大師的立場,將大師向他談及的“出家人如何與政府處理關(guān)系”的主張都運(yùn)用了起來。

　　他執(zhí)政時(shí)頒布天下:沙門可以不敬王者,還正式實(shí)現(xiàn)了“政教分離”�！罢�教分離”是佛教進(jìn)入中國以后,慧遠(yuǎn)大師與僧肇大師爭取的一個(gè)最大成果。

　　拿到現(xiàn)代社會(huì)來說,“政教分離”是社會(huì)進(jìn)步的真正表現(xiàn)。若中國佛教是按“政教一體”、“教皇主義”的情況發(fā)展下去,現(xiàn)在是什么情況真的很難說,恐怕禪宗都不可能存在。

　　實(shí)現(xiàn)了政教分離、政教分治,教體、教職人員愛國,但教不入俗,教在治理之外,佛教不會(huì)成為政體治理的工具,它是獨(dú)立的,是任何人皆可因之獲得心靈養(yǎng)分的一扇敞開的窗口。

　　當(dāng)時(shí)慧遠(yuǎn)大師與桓玄的辯論過程中也涉及到了一些宗義,亦在辯破六家七宗的范疇之內(nèi)。

　　辯破六家七宗(表)

　　表15-1 辨破六家七宗列表

　　“失在物虛”心無宗

　　支愍度、竺法蘊(yùn)、道恒的“心無宗”:

　　宗義——無心于萬物,萬物未嘗無。(行于荊土及江東。)

　　“心無宗”是支愍度先確定的。

　　他當(dāng)時(shí)與一位傖道人會(huì)面時(shí),兩人互相商議:“現(xiàn)在佛教發(fā)展了,社會(huì)發(fā)展了,我們過江東要是沒一點(diǎn)新思想,恐怕辦不到齋食,還是創(chuàng)立一些新主張吧�！钡葎�(chuàng)造完、發(fā)展開了,便考慮到:“哎呀,不能這么發(fā)展,我們對(duì)不起佛,佛教思想不是這樣的�！钡�是“心無宗”儼然已經(jīng)成立了,并且在大江南北,尤其湖北、江西一帶傳播得很興盛。

　　心無宗的觀點(diǎn)是什么呢?

　　不滯于外色求心靜——

　　不執(zhí)于外,就是求心靜,乃主要目的。

　　無心于萬物,萬物未嘗無——

　　表面上說:心不要去執(zhí)著外境,外境的萬法有就隨它有,無就隨它無,就是不管它。

　　這其實(shí)留下一個(gè)麻煩:萬物“有”和“無”,是靠“不管”便能解決的問題嗎?這是不行的,到后面必出問題。

　　價(jià)值與評(píng)判:不滯于外色求心靜,萬物終極之微塵不空,避境即認(rèn)境實(shí)有,回心避境,心靜境實(shí),著力安置色法實(shí)有,無大受用�；圻h(yuǎn)大破道恒,當(dāng)眾無言,眾笑。

　　最后得到的結(jié)果是什么?雖然心不停滯在外境的色上面,不為色所擾,能求得一個(gè)“心靜”,但萬物終極的微塵是不空的�！拔�塵不空”便是“四大不空”。再怎么分,分成最小的微塵,還是存在,所以萬物的“存在”最終還是被保留了。剖析到了四大的程度,但保留了萬物的存在,何以存在,也弄不明白。

　　當(dāng)時(shí)的大江南北,無人能將微塵破掉。也就是說,無論怎樣剖分事物,即便到了最細(xì)的微塵,總有一個(gè)“實(shí)有”是破不開的,成為事物最小的實(shí)有單位,讓其永恒存在下去。物質(zhì)之間可以由微塵互相組合,這與現(xiàn)代物理學(xué)中“物質(zhì)互相轉(zhuǎn)換”的道理很類似。

　　因?yàn)榭詹坏?所以避開環(huán)境。作用是什么?作用是“認(rèn)境實(shí)有,回心避境”,將心拉回來,回避環(huán)境。“心靜境實(shí)”,心雖然靜了一些,但外境是實(shí)有的,對(duì)外境的執(zhí)著并沒有動(dòng)搖,所以安置了色法實(shí)有。表面上不管外色,但實(shí)際從內(nèi)心里確認(rèn)了色法是實(shí)有的。“不管它”并沒有解決它,所以它還在。這是了煩惱之因,你反倒不許管它。故此派無大受用。

　　桓玄當(dāng)時(shí)也曾接受這一見地。他推行慧遠(yuǎn)大師的主張,有時(shí)執(zhí)弟子禮,到廟里來給慧遠(yuǎn)大師行禮,也參加大師經(jīng)論的辯論。他也修行,在九江邊上隨支愍度道人學(xué)心無宗,學(xué)好了以后便要用。

　　受心無宗影響的還有劉遺民。他是廬山東林白蓮社百余人中,“十八高賢”的第一人。這一百多位都是非凡人物。

　　當(dāng)時(shí),謝靈運(yùn)要求參加白蓮社,被慧遠(yuǎn)大師和劉遺民堅(jiān)定地拒絕了:“不能參加,你這個(gè)人太放曠了,修學(xué)不夠謹(jǐn)慎,不能參加白蓮社。跟陶淵明和陸修靜(陸修靜是道家的,陶淵明是儒家的)以朋友相稱是可以的,你也可以跟著他們學(xué)。但你進(jìn)入白蓮社參加凈土宗的修行,這是不行的。我們的修行是絕對(duì)要謹(jǐn)慎而且是絕對(duì)投入的,夠此條件的人才能進(jìn)入�！�

　　第十一講說過慧遠(yuǎn)大師辯破心無宗代表人物道恒的過程�！陡呱畟鳌肪砦濉扼梅ㄌ瓊鳌酚涊d:

　　慧遠(yuǎn)就席,攻難數(shù)番,關(guān)責(zé)鋒起。恒自覺義途差異,神色微動(dòng),麈尾扣案,未即有答。遠(yuǎn)曰:“不疾而速,杼柚何為?”坐者皆笑。心無之義,于此而息。

　　道恒雖遭慧遠(yuǎn)大師當(dāng)面的辯破而放棄“心無”的觀點(diǎn),但受這一宗派影響的人并不知道領(lǐng)頭人已轉(zhuǎn)了方向,仍舊在喜歡此派的人群中大為傳揚(yáng)。

　　最終清理掉這種影響的是誰呢?是僧肇大師的《肇論》。其中僅用了十個(gè)字,便將此宗辯破了:

　　得在于神靜,失在于物虛——

　　收獲是心神能有所安靜,失誤在哪里呢?對(duì)于一切外物,沒有真實(shí)的了解,永遠(yuǎn)是模糊的、不徹底的。

　　“空為行始”本無宗

　　此宗之外,還有道安大師的“本無宗”。

　　道安大師的本無宗:宗義——無在萬化之前,人滯在末有,托心本無,異想便息。

　　道安大師“本無宗”的形成也是一個(gè)不太如愿的過程。他對(duì)鳩摩羅什大師十分敬仰。在鳩摩羅什大師入關(guān)的二十年前,道安大師便仰盼鳩摩羅什大師能入關(guān)。他知道,自己的修行與佛的眾多典籍對(duì)照,還有不圓滿之處。原因在于:其一,當(dāng)時(shí)的佛教教理還未完整傳入中國;其二,鳩摩羅什大師作為一位成就者,這位實(shí)際修行的指導(dǎo)者也沒有進(jìn)來。

　　前秦的帝王苻堅(jiān)對(duì)道安大師非常尊重(曾對(duì)大師持弟子禮),大師多次勸他直接將鳩摩羅什大師迎請入關(guān)。而苻堅(jiān)與鳩摩羅什大師的因緣并不成熟,所以在他的統(tǒng)治時(shí)期,始終未能將鳩摩羅什大師迎請進(jìn)來。

　　苻堅(jiān)派大將呂光出征西域時(shí),甚至專門交代說,如果能遇到鳩摩羅什大師,一定要不惜一切代價(jià)請回國。

　　后來呂光打敗龜茲,虜獲鳩摩羅什大師,于凱旋歸國途中,聽說苻堅(jiān)已兵敗被殺,便在涼州自立為王。大師因而在涼州滯留十余年。

　　苻堅(jiān)的統(tǒng)治時(shí)期結(jié)束以后,姚秦時(shí)期的姚興非常信仰鳩摩羅什大師。待呂光過世后,姚興將其殘部滅掉,終于將大師迎請入關(guān)。所以,大師翻譯的經(jīng)典,使用的名號(hào)多是“姚秦”。

　　由于這種種因緣,道安大師的過世距鳩摩羅什大師到內(nèi)地隔了十幾年。道安大師當(dāng)時(shí)所創(chuàng)立的“本無宗”沒有得到完善,也就成為后來被破的對(duì)象了。

　　破除“本無宗”與破其他宗派的方法都不一樣!

　　本無宗當(dāng)時(shí)幾乎被定為國教。道安大師弘揚(yáng)的主題都在“本無宗”的基礎(chǔ)上。也就是說,除了教大家來學(xué)習(xí)安那般那禪,他還有一個(gè)思想,可以在大乘佛法中定位。不過,即使修證如此杰出的大師,站在中觀見的角度看,也只是立足在被破的“本無宗”見地上。本無宗思想,很多大師都有。如果比較于現(xiàn)在的《清凈道論》,自然要高一籌,因?yàn)橛汹呄蛴诖蟪朔鸱ǖ乃悸吩�。可以說,當(dāng)時(shí)佛教的主力都在中部和北方,所興盛的都是“本無宗”。當(dāng)時(shí)積極活動(dòng)的大師,很多是本無宗的信仰者和傳承人。

　　道安大師的弟子慧遠(yuǎn)大師后來南下到了廬山。對(duì)于如來藏的理解,慧遠(yuǎn)大師想找到更好的理論依據(jù),想找到空性見和如來藏沒有矛盾的理論依據(jù)。為找到這樣的經(jīng)典,他極其關(guān)注鳩摩羅什大師入關(guān)。

　　后來鳩摩羅什大師被姚興接進(jìn)來,他高興極了。大師還在路上,他的信就寫過去了,說:“您新譯出的經(jīng)典,請先寄給我�！兵F摩羅什大師也遵囑照辦。

　　但是,慧遠(yuǎn)大師始終沒有直接往北方做弟子,在他的思想中,仍然覺得般若和如來藏還有融合的可能性。他有將中觀和凈土宗(般若和如來藏)融合的傾向,最終這件事也做成了。雖然后來北方的曇鸞大師和道綽大師受中觀影響以后,他們弘揚(yáng)的凈土宗頗具特色,但實(shí)際上真正被稱為立宗開山之祖的還是慧遠(yuǎn)大師。他雖然與道安大師有師徒關(guān)系,但慧遠(yuǎn)大師的思想進(jìn)步得非常快。所以他在六家七宗中一個(gè)都不占,因?yàn)檎{(diào)整得非常快,與僧肇大師也有良好的往來。

　　等到《肇論》真正寫出來時(shí),道安大師已經(jīng)過世了。為便于清理道安大師當(dāng)時(shí)思想的積淀,所以在其過世以后立了一個(gè)“本無宗”加以破除。

　　道安大師的本無宗說:

　　一切諸法,本性空寂,故云本無。

　　這句話有問題嗎?要破六家七宗,覺得“本無宗”有問題嗎?這句話的意思是說,一切諸法的本性是空寂的,所以說它是“本無”。這個(gè)說法,從世俗諦和勝義諦幾乎找不出來它的問題在哪里。再看后面:

　　無在萬化之前,空為眾形之始,夫人之所滯,滯在末有。若托心于本無,則異想便息。

　　“無在萬化之前”,這里就有問題了。在所有世間事物出現(xiàn)之前,先有一個(gè)“無”,就是無中生有的“無”,無能生有的“無”。

　　“空為眾形之始”,空性就是本無的“無”。“眾形之始”,眾形的開始,就是由“空”開始的。人之所以不開悟,是因?yàn)閳?zhí)著于“有”以后的境界,如果能回到本來“無”的境界去,你就開悟了。

　　從表格可以看出,本無宗與宗喀巴大師的見地在對(duì)于“本無”的那一部分是有些類同的。為什么這么說?宗喀巴大師對(duì)于世俗名言諦,比如說對(duì)色法的否定,是絕對(duì)的。不給立暫時(shí)世俗,說它根本就沒有,暫時(shí)也是沒有的,說隨許世俗是錯(cuò)的,在這一點(diǎn)上他們幾乎類同,本無宗幫助宗喀巴大師出了“空為眾形之始”的問題。這些類同之處,存在著一個(gè)共同問題——壞了名言法。對(duì)于暫時(shí)應(yīng)該隨許的、世俗的這些事物直接進(jìn)行破壞了。因?yàn)檎f它是本來就沒有過的,那么后來所產(chǎn)生的萬法,是來源于本來的“沒有”,是打破“沒有”的“有”,存在“有破壞空”的毛病,這是道安大師本無宗的特質(zhì)。

　　價(jià)值與評(píng)判:雖未落入“從無生有”的困境,而將一切末流歸于無,完全否定一切色,以空性來否定一切法,或以絕對(duì)的否定為究竟,或以分別“迷”和“悟”的戲論境為了義,義偏在真如影像的單空一面。

　　從總體性質(zhì)上說,此派類似“從無生有”,但沒有完全墮入此困境中。他們將修行的重心落在了“末流”,所謂“無在萬化之前,人滯在末有”,人的煩惱和疑惑停滯在最后,完全出來以后的這個(gè)現(xiàn)象界�！巴行挠诒緹o,異想便息”。在這里,“否定”最終成為了修行的結(jié)論。這是將方法當(dāng)成了結(jié)論,是藏傳佛教薩迦派所說“打碎瓶子的錘子”的空性。方法是用來破的,僅是行動(dòng),與結(jié)果無關(guān),此處卻將破對(duì)方的“破”作為修行結(jié)果了。

　　“迷”和“悟”的這種分別的境界是不能稱為了義的。比如,即便是從末流都回到“無”中去了,還是沒辦法稱為“了義”�！盁o”也是一種混沌的境界,并沒有將色法的問題了解清楚,義偏在真如影像的單空的層面。這種“單空”是指修行入手的一個(gè)方便,是修行的一個(gè)步驟。

　　用僧肇大師的話來破它就是“情尚于無,多觸言以賓無,尋夫(經(jīng)典圣言)立文之本有者”,只不過以“非有”來闡釋物象“非真有”,以“非無”來闡釋物象宛然有象,所以“非真無”,并非將實(shí)有色與現(xiàn)象的“無”都一起來否定。

　　道安法師的本無宗大致與宗喀巴大師對(duì)于色的說法有點(diǎn)像,也有點(diǎn)像數(shù)論派。

　　數(shù)論派是什么意思?是說有一個(gè)神我,有一個(gè)自性。神我在這邊,自性在那邊,他們是兩個(gè)人。數(shù)論派賦予宇宙的創(chuàng)世主以人格,將他們變成活人一樣,與現(xiàn)在所謂的上帝的說法幾乎一樣。神我是有情感的,自性是無情的,但是自性能產(chǎn)生一切,無情的物質(zhì)都由自性產(chǎn)生出來。神我有主觀的推動(dòng)能力,神我想著“我要喝水、我要吃飯、我要穿衣服、我要這要那”,它的想法一發(fā)出去,自性就覺得神我有這個(gè)想法,“我就要給你變出來”,就一下變出了世間的二十三種法。所謂眼耳鼻舌身,所謂色聲香味觸,還有好的壞的,明的暗的……世間的一切事物都出來了。

　　后來神我享受了自性所變出來的世間的二十三諦,享受完了以后就覺得沒有什么意思,想要修行清靜一下。結(jié)果神我就開始修行,它修行的時(shí)間不長,就證悟了滅定。證悟滅定的時(shí)候,有了神通就發(fā)現(xiàn):“哦,原來世間的一切都是自性變出來的,都是我這個(gè)同伴變出來的�！彼�一發(fā)現(xiàn),自性就不好意思:“我就收了神通吧。”神通一收,二十五諦馬上就只變成了兩諦,只剩下神我和自性,二者就恢復(fù)到原來的狀態(tài)中。數(shù)論派以這個(gè)理論說明宇宙、世界生成的原因和最終修行還滅的原因。

　　此說法與道安大師所謂“托心于本無就能回歸,異想便息”是同樣的一個(gè)理路。實(shí)際上,道安大師在教授方法中,與現(xiàn)在藏傳的格魯派有很多類同之處,后面可以拿關(guān)于道安大師本無宗的資料作些比較。

　　但是,道安法師的本無宗并不像大家想的,僅只是這樣幾句話就將整個(gè)宗派說完,也沒有那么簡單,其主流思路是如此。但,即便是這樣幾句話的一個(gè)思路,道安大師也用了一生的時(shí)間精心地編輯、弘揚(yáng),自圓其說的絕妙章句比比皆是。這里進(jìn)行比較,就是大致地了解一下《肇論》破除本無宗以后到底是要推出什么。

　　“雖色而空”即色宗

　　在心無宗之后還有支道林的即色宗。

　　“即色宗”原本是“即色家”,后來的識(shí)含家、幻化家、緣會(huì)家,這三家都來源于它,所以這四家都可以說成是即色家。大理論差不多,小的區(qū)別也有不少。比如說第一支——即色宗。支道林在立即色宗時(shí)這么說:

　　支道林的即色宗:宗義——色不自色,故雖色而非色,色復(fù)異空。色不自有,雖色而空。

　　什么意思?“色不自色”,就是說,“來證明、來了解”,世間的色法有一個(gè)被了解的過程,有一個(gè)本體存在還是不存在的過程。雖然說它是黃的,但它本身是不是黃的呢?那是另一回事,所以賦予它名義和它的本體,有兩個(gè)問題。

　　“色不自色”�！白陨�”,就是自我這個(gè)本體的確認(rèn)�！吧�不自色”就是說,所有的色法,不管是給它本體一個(gè)確認(rèn)還是不給確認(rèn),它這個(gè)色還是這樣已然存在的。色法,與它的本身,這其實(shí)是兩回事。用因明學(xué)的詞,就很容易懂(那個(gè)時(shí)候沒有因明學(xué),所謂“有境”和“境”的區(qū)別就很容易懂了)�！吧�不自色”,意思就是說境本來是空,即使心里已經(jīng)有了“有境”,也不會(huì)因?yàn)橛辛恕坝芯场倍�這種境界就真的“有”了�！吧�不自色,故雖色而非色,色復(fù)異空。色不自有,雖色而空。”色不是因自詡的概念而后有的,所以在分別層面上,即使它有了,也還是空性(無自體)。

　　價(jià)值與評(píng)判:雖然說,萬物與“處”上的“空體”及“處”上的假象都無關(guān),但世俗暫時(shí)中的色被否定,壞名言。并以“處”上加不加假名,轉(zhuǎn)移了色“暫時(shí)有”的如理判斷。

　　這里說明一下“時(shí)”和“處”的概念。

　　大乘佛教中經(jīng)常說“十方三世一切佛”�！笆�方”的“方”,是指“處所、方位”,方位總共有十個(gè):上面,下面,前面,后面,左面,右面,還有夾縫的四個(gè)方向。總共十個(gè)方向,它們都是空間位置。這個(gè)空間位置,用一個(gè)漢字來說明就是“處”(處所),“處所”確定指“方位”。時(shí)間在佛經(jīng)中常說為“世”�！笆澜纭笔鞘裁匆馑寄�?時(shí)間是“世”,有明朗空間區(qū)分的是“界”,“世界”是指所處的時(shí)間和空間。那么它是不是說,東方世界就限定東方只有這樣一個(gè)世界、南方世界就限定南方只有那樣一個(gè)世界呢?

　　不是。南方所在的時(shí)間空間,東方所在的時(shí)間空間,任何人所處的任何時(shí)空,全都是世界,一人一個(gè)世界。

　　以處上加不加假名而轉(zhuǎn)移了色“暫時(shí)有”的如理判斷,這是即色宗的一個(gè)問題。

　　這個(gè)“處”上是有假名還是沒有假名?現(xiàn)在暫時(shí)看到,這張紙是有的。即便暫時(shí)看到,它也是一個(gè)存在。如果全盤給予否定,那就是錯(cuò)誤的,因?yàn)闀簳r(shí)的這種存在,沒有辦法去否定它。對(duì)于暫時(shí)存在的如法判斷,就被這個(gè)加不加假名的問題轉(zhuǎn)移了。

　　僧肇大師后來破道:

　　當(dāng)色即色,豈待色色而后為色哉?此直語色不自色,未領(lǐng)色之非色也。

　　“當(dāng)色即色”,在暫時(shí)的時(shí)候,認(rèn)可它就行了,它就是有這么個(gè)東西。你不要說:“我頭腦里分析它,到底是應(yīng)該有還是不應(yīng)該有�！彼�已經(jīng)有了,不是可以有或是可以沒有的,既然是已經(jīng)有了,就直觀地承認(rèn)它。月稱論師所承認(rèn)暫時(shí)名言的訣竅便在此處�！爱�(dāng)色即色”,是依“正世俗梯”上“正高樓”。當(dāng)體即是,回歸當(dāng)下,此乃“平常心”,這也是僧肇大師一再強(qiáng)調(diào)的。

　　如果不是“當(dāng)色即色”,你還在討論它,“因?yàn)楦拍畹膯栴},然后……”,那就是錯(cuò)誤的。“豈待色色而后為色哉?”不需要后面給它色的名義或不給它色的名義,它這個(gè)色法已經(jīng)存在了,和其光、同其塵、深度認(rèn)同,看到了,承認(rèn)它就好了,而后可以入道。