第十一講 靜慮攝諸魔

　　安那般那:五地談禪第一種

　　前面講過第四菩提心焰慧地,了解到怎樣精進才能無過失;怎樣精進才能以最捷徑的方式獲得“道”;在精進過程中,最為核心的是與人無我修行相關(guān)的三十七道品,其中到底包含了哪些內(nèi)容。對于三十七道品,尤其是與實修有關(guān)的四念住、四正勤等修行方法,也作了一些分析。

　　下面學(xué)習(xí)第五菩提心難勝地。在以智慧為主的菩提心中,五地菩薩雖然也兼修其余五度,但主要的修行方式是靜慮。

　　靜慮,換言之(或者換一種翻譯方法)就是“禪定”。禪定的“禪”到了中國后,有很多的意義。最早傳到中國來的“禪”字,代表的是“安那般那”。在道安法師及以前,安那般那的主要修為,以《安般守意經(jīng)》所倡導(dǎo)的念入出息(數(shù)息觀)為主。如果拿到四念住中來說,是指對分別心雜念的鍛煉。安那般那的修習(xí),與現(xiàn)在南傳佛教內(nèi)觀禪的結(jié)構(gòu)基本一樣。

　　在中國,安那般那禪是魏晉時期就已經(jīng)風(fēng)靡的修行方法。早年的佛圖澄、道安大師等,均是修習(xí)安那般那禪的高手,他們的后輩弟子才逐漸廣弘大乘佛法。

　　這幾位大師雖然應(yīng)用安那般那禪修,但卻極為重視般若正見,即便當(dāng)時譯出的般若典籍尚十分缺乏,但研尋之志從未改變。

　　道安大師生于東晉懷帝永嘉六年(312年),卒于孝武太元十年(385年),終年七十四歲(一說年七十二)。出生在常山扶柳縣(今河北省冀縣境)的一個讀書人家中。亂世父母早喪,由外兄撫養(yǎng),七歲讀書,十五歲時對五經(jīng)的文義已經(jīng)十分通達,轉(zhuǎn)而學(xué)佛。十八歲剃度出家(據(jù)《名僧傳抄》)。因為形貌黑丑,不為剃度師所重視,但田地工作從無怨色。二十四歲時在石趙的鄴都(今河南省臨漳縣境)遇見佛圖澄大師。澄大師非常賞識,道安大師對佛圖澄大師持弟子禮。十三四年之間,他經(jīng)常代替佛圖澄大師講說,普釋疑難,贏得了“漆道人,驚四鄰”的美譽。

　　佛圖澄大師歸逝后,社會變亂,道安大師離開河南到山西臨汾縣居住,地方偏僻,借以避兵禍。竺法濟、竺僧輔與竺道護等都先后冒險遠集,和道安大師共同研究后漢安世高所譯的禪觀方面的《陰持入經(jīng)》、《道地經(jīng)》與《大十二門經(jīng)》,并作了注解。

　　后來,道安大師到比較安定的襄陽住了十五年,深研諸般若經(jīng)典。據(jù)《出三藏記集》卷十五說:“初經(jīng)出已久,而舊譯時謬,致使深義隱沒未通;每至講說,唯敘大意,轉(zhuǎn)讀而已。安窮覽經(jīng)典,鉤深致遠;其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經(jīng),并尋文比句,為起盡之義,及析疑、甄解,凡二十二卷。序致淵富,妙盡玄旨;條貫既序,文理會通。經(jīng)義克明,自安始也�！�…翻譯轉(zhuǎn)梵,離文合義,妙典可徵,實賴伊人�！�

　　道安大師在襄陽,每年講兩次《放光般若經(jīng)》�！陡呱畟鳌氛f:“四方之士,競往師之�！笨梢姰�(dāng)時法席之盛。

　　道安大師自始就注重禪定止觀,自然是受了佛圖澄大師的影響。他認為禪修達到高深的境界時,“雷霆不能駭其念,火燋不能傷其慮”(《人本欲生經(jīng)注》),同時還能發(fā)生種種神變(《安般注序》),但它并不是禪修的真正目的。禪修的真正目的在于契入“無本”(即本無)、“無為”而“開物成務(wù)”�！伴_物”是“使天下兼忘我”,“成務(wù)”是“無事而不適”(《道地經(jīng)序》及《安般注序》)。也即要從禪修所得到的境界中,使大家忘我、盡性而世界安樂,不僅僅是追求超自然之神力�！洞笫�二門經(jīng)序》說:“明乎匪禪無以統(tǒng)乎無方而不留,匪定無以周乎萬形而不礙,禪定不愆,于神變乎何有也。”這說得非常明白。襄陽名士習(xí)鑿齒致謝安書中,稱贊道安法師“無變化技術(shù)可以惑常人之耳目”。

　　道安大師自始就重視《般若經(jīng)》的研究。他認為研究般若經(jīng)典不能單用“考文”、“察句”的方法,而要披開繁復(fù)的文句體會它的精神實質(zhì)(《道行經(jīng)序》)。有了這樣的體會,才不至于將虛豁的真如或“本無”當(dāng)做能生萬有的第一因(《名僧傳抄·曇濟傳》),也才能將第一義諦與世俗諦不一不異、不即不離的義理相應(yīng)在行動上(《合放光光贊略解序》)。

　　苻堅建元二十一年(東晉孝武帝太元十年,385年)二月,道安大師圓寂于長安五重寺。道安大師是安那般那禪修法門的代表人物,主導(dǎo)的理路是:藉由禪修契入般若正見。

　　蓮社開宗:般若為凈第二種

　　道安大師在北方及中南弘傳安那般那禪修與般若見地時,他的弟子輩就有一些人開始到南方弘傳大乘,著名的是慧遠大師(334-416),到江西廬山開創(chuàng)念佛道場,成立了中國凈土宗。

　　慧遠大師是雁門婁煩(今山西寧武)人,出身于仕宦家庭。年輕時志在儒學(xué),而政治動亂的東晉社會使他產(chǎn)生了避世思想,久懷隱居之愿。

　　長大以后,他打算遠渡江東,而東晉連年北伐,中原再度陷入極大的混亂,南路阻塞,使他不能如愿南下。當(dāng)時,佛圖澄的大弟子道安大師立寺于太行恒山,宣傳佛法。大師聽說后,便攜同弟弟前往恒山,拜師求教。上山以后,他聽道安大師講解了《般若經(jīng)》,“豁然而悟”,嘆息說:“儒道九流,皆糠秕耳!”(《高僧傳·釋慧遠傳》)于是毅然與弟弟同時落發(fā)出家了。

　　在道安大師的弟子中,慧遠大師“厲然不群,常欲總攝綱維,以大法為己任”。他貧旅無資,連衣服也常常缺乏,可是始終夜以繼日地刻苦學(xué)習(xí),二十四歲時便開始講解《般若經(jīng)》。般若學(xué)所宣揚的“實相”,聽眾往往感到很難理解。有一次,一位聽眾對道安大師闡發(fā)佛法的論著《實相義》提出質(zhì)疑,慧遠大師援引《莊子》義作類比,來解釋實相,使聽眾很快明了。從此以后,道安大師唯獨允許慧遠大師不廢俗書,可以引佛典以外的書籍來比附說明佛理。

　　公元365年,慧遠大師隨道安大師到了湖北的襄陽避難。當(dāng)時,名僧道恒在荊州一帶宣揚般若學(xué)的“心無”義,影響頗大。慧遠大師奉師命前往慰問患病的竺法汰,時逢其令弟子曇一辯駁道恒“心無”義。大師就席之后,攻難數(shù)番,關(guān)責(zé)鋒起。道恒自覺義途差異,神色微動,塵尾扣案,未即有答�；圻h大師說:“不疾而速,杼柚何為?”在座的人都笑了�！靶臒o”之義由此而息。

　　“不疾而速”是出自《易·系辭》�！拌惕帧笔强棽紮C的部件,“杼”即梭子,“柚”即軸子,引申為“反復(fù)思考”的意思�！靶臒o”義主張心體“豁如太虛,虛而能知”,所以慧遠大師反駁說,既然“心無”能“不疾而速”,你又何必苦費思索?大師巧妙地援引《周易》駁斥道恒,使他放棄了“心無”的主張。

　　江州(江西九江)刺史桓伊在廬山的東面為迎接慧遠大師而專門建造了房殿,大師到來之后,就地開創(chuàng)白蓮社,將該院創(chuàng)建為東林寺。

　　大師在此一住三十多年,直至八十三歲往生。著作有《沙門不敬王者論》、《明報應(yīng)論》、《三報論》、《沙門袒服論》等論文四篇,有《廬山出修行方便禪統(tǒng)經(jīng)序》、《大智論鈔序》、《阿毗曇心序》、《三當(dāng)度論序》、《念佛三昧詩集序》五篇序文,此外有書信十四篇以及一些銘、贊、記、詩等,主要收集在《弘明集》、《廣弘明集》與《出三藏記集》中。

　　慧遠大師被后人尊為凈土宗的初祖。

　　慧遠大師的時代有很多善緣。例如,鳩摩羅什大師當(dāng)時即將入關(guān),還在入關(guān)的路上,慧遠大師給他的歡迎信就已經(jīng)寄到了。信中說:

　　大師入關(guān),我不能親自來迎接是因為我有一個僧團需要管理。現(xiàn)在的社會還不夠穩(wěn)定,但是我們隱逸在廬山地區(qū),卻有很多人在學(xué)佛。有很多高人與社會明達之士,現(xiàn)在都放棄對名譽地位的執(zhí)著,開始學(xué)習(xí)佛教了。我非常希望能及時讀到大師這一路上翻譯的梵典,所以每當(dāng)您將梵文本翻譯成漢文時,希望能寄一份到我這兒。

　　大師在廬山組織了兩三千人的僧團,進行般若的學(xué)習(xí)并開創(chuàng)白蓮社時,鳩摩羅什大師已經(jīng)抵達關(guān)中,很多新譯的經(jīng)典已在內(nèi)地傳播。當(dāng)時處在這種相互應(yīng)時溝通的狀態(tài),使南方滿含般若智慧的凈土宗弘揚得有聲有色。

　　慧遠大師當(dāng)時弘揚的是以般若為基礎(chǔ)的念佛法門,在廬山建有般若臺,后人也稱為講經(jīng)臺,他還延聘佛陀跋陀羅等大師翻譯《華嚴經(jīng)》,做了很多工作。那時候,“般若”這一至為嚴謹?shù)姆ㄒ�逐漸得到推廣。與此同時,“清談”的習(xí)慣在魏晉時期也已經(jīng)傳揚開來了。

　　六家七宗漸形成:般若玄談第三種

　　經(jīng)過鳩摩羅什大師之前幾代法師從簡到豐的翻譯過程,漢傳佛教的很多“名義”與印度佛教已經(jīng)連接上了。到鳩摩羅什大師時,形成了一個集大成的氣象。當(dāng)時的三千義學(xué)僧侶圍繞著他,云集在終南山邊“草堂營”,大師手持梵卷,口出秦音,弟子下坐,全力記校,幫他做翻譯的工作。這期間不少宗派都逐步興盛了起來。

　　但般若中觀的弘傳并不順利,尤其佛教般若的“名義”,大江南北并不能很好地統(tǒng)一。比如“空性”這一詞,在當(dāng)時長江以南就有好幾位論師將它直接解釋成為“道”,就是《道德經(jīng)》中所用的“道”。在此之前,“般若”、“中觀”、“空性”這些名詞在中國人的習(xí)慣中不常用,用什么詞匯呢?就用“道”。還有法師將修為的過程稱為“德”,相互借用,出現(xiàn)了佛、道、儒混用的局面�！鞍闳簟�、“涅槃”、“無生”、“不生不滅”等法義很難去確定,南方與北方論師們的爭議,其實因為翻譯名義的定義規(guī)則不夠統(tǒng)一。

　　魏晉期間,這種局面持續(xù)一百多年以后,大江南北有名的論師至少就有七位,這七位中有兩位基本持同一宗旨,可分可合,加上另外五宗,就形成了六家或七宗。

　　這六家七宗各有所執(zhí)、各有所主,因為對“道”或“涅槃”等關(guān)鍵語義的用法及內(nèi)涵理解不同,便有各不相同的提倡。

　　比如,清辨論師在《般若燈論》中提及的“外境真實,內(nèi)心無自性”,這種思想便是當(dāng)時的一家。護法論師提倡的“內(nèi)心真實,外境虛妄、是無自體的”,這種思想也是其中一家。

　　這些思潮的形成,有些出于思想的判斷,有些純出于生存需要�！安荒梅鸱ㄗ鋈饲椤�,這句話,古代就已經(jīng)在接受挑戰(zhàn),何況今天!

　　僧肇大師與《肇論》:我國中觀第四種

　　鳩摩羅什大師座下有一位高足——僧肇論師,對六家七宗的形成十分關(guān)注。

　　僧肇大師是東晉時京兆(今陜西西安市)人。少年以傭書為業(yè),于是得以歷觀經(jīng)籍,同時也愛好老莊之學(xué)。他認為《道德經(jīng)》對于玄遠之“道”還未盡善,后來看到舊譯《維摩經(jīng)》,“披尋玩味,始知所歸”,因而出家。不久就以“善解方等,兼通三藏”而聞名。鳩摩羅什大師于晉隆安二年(398年)到姑臧(今甘肅武威縣),大師遠道往從學(xué),成為鳩摩羅什最初的弟子,被稱為“法中龍象”。

　　鳩摩羅什大師在姚秦弘始三年(401年)時到達長安,僧肇大師隨行。既而秦主姚興請鳩摩羅什大師入西明閣及逍遙園翻譯佛典,僧肇大師與僧睿法師等相助詳定,列席譯場,咨稟鳩摩羅什大師,所悟更多。

　　弘始六年(404年)《大品般若經(jīng)》譯出后,僧肇大師著《般若無知論》,共兩千余言,鳩摩羅什大師大加贊賞道“吾解不謝子,辭當(dāng)相挹”。那時大師才23歲。鳩摩羅什大師譯出《百論》后,僧肇大師又作了一篇序文,闡明全論要旨。弘始八年(406年),《維摩經(jīng)》譯出后,僧肇大師又條記鳩摩羅什大師的口義作為經(jīng)文的注解,并為之作序(此序已佚,現(xiàn)存“經(jīng)注”,系糅合羅什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成)。

　　約在弘始十年(408年)夏末,道生從關(guān)中回廬山,拿《般若無知論》給隱士劉遺民看,劉遺民贊嘆說:“不意方袍復(fù)有平叔�！币蚨�又呈慧遠大師,大師也稱贊為“未嘗有”,一起披尋玩味。第二年,劉遺民致書與僧肇大師通好,并咨問關(guān)于《般若無知》的疑義。又過了一年,僧肇大師回信告以關(guān)于佛法盛況,并附贈所作《維摩經(jīng)注》一本,又敘述《般若無知論》的旨趣相答。

　　后來,僧肇大師又著《不真空論》、《物不遷論》等。弘始十五年(413年),佛陀耶舍譯出《長阿含經(jīng)》,大師也列席譯場,并為之作序。大師在鳩摩羅什門下十余年,被稱為什門“四圣”或“十哲”之一,又被尊為“解空第一”。

　　鳩摩羅什大師去世后,他“追悼永往,翹思彌厲”,更博采眾經(jīng),著《涅槃無名論》,往復(fù)論辯,有九折十演。論成后上表秦主姚興,姚興備加贊許,于是下令繕寫,分發(fā)子侄。

　　弘始十六年(414年),僧肇大師去世,年僅31歲。(《傳燈錄》卷二十七說大師被秦主所殺,臨刑時還說有四句偈等。)

　　僧肇大師總結(jié)各路思想與各家所長,進行分析與料簡,著作《物不遷》、《不真空》、《般若無知》、《涅槃無名》四論。這四部論被后人合稱為《肇論》,它確定了中國式的中觀見。

　　由《肇論》的傳承,后面出現(xiàn)了三論宗。

　　這些宗派的逐步出現(xiàn),使中國的傳統(tǒng)文化大放異彩。中國儒家與道家對于終極生命的問題都給出過解決之道,但恐怕不夠嚴謹,有模糊之處,而佛教給出了嚴謹?shù)男扌械来蔚凇Ｖ袊�的儒家及道家有一些公認的規(guī)則,比如:不能證得道,人就會執(zhí)著德;不能執(zhí)著德,人就會去想禮、義等“法”的問題;如果法度不能清晰,人就會去執(zhí)著術(shù),執(zhí)著機巧。但這些規(guī)則還是不夠修行者使用。對修行者而言,他需要更為嚴謹、清晰的道的延伸。從僧肇大師《肇論》以后,這種需求就得到各方面的滿足。從華嚴宗到天臺宗,到三論宗,再到后來的律宗、禪宗,各個方面都興盛起來了。

　　中國歷史上,安那般那的禪觀修習(xí)是在這樣一種背景之下才逐漸改觀的。在此之前,確實有很多實修而成就的人,也產(chǎn)生過很多奇跡,佛教的影響大起來了。比如:有的阿羅漢從水上走過;或者兩個國家打仗時,有阿羅漢騰空而起,大家看到有圣人從戰(zhàn)場上飛過,就不打了,戰(zhàn)爭戛然而止……

　　大乘的宗派成立以后,人們發(fā)現(xiàn),僅對于安那般那的獨立修行,不如有一個完整的佛教思想體系。這也是“宗派”在中國形成的因緣。

　　佛教界更為重視的,是佛教的體系化思想——知其然而更要知其所以然。

　　這些思想體系逐步形成以后,意味著能使更多人得道,得到更徹底的道,更廣泛地讓人學(xué)道,也讓佛教的修行團體長久地住持下去。凡是以“宗派”的方式住持下去的,傳承的管理上就有序了,修行也不是盲目的了。

　　直截了當(dāng)?shù)闹袊�禪宗:實踐的中觀第五種

　　這樣一來,各個宗派無論從本宗的思想與修行次第的整理,還是從人員的學(xué)習(xí)與傳法情況來說,都大大推動了佛教的發(fā)展,禪宗就在這段時間得以弘揚廣大。

　　禪宗的“禪”與當(dāng)時所使用的“禪”還不一樣。道安大師當(dāng)時所推行的禪是安那般那,是對于四念住的修習(xí),更側(cè)重于課上說的循身觀。比如在這里打坐,可能沒有想到疑情與話頭,沒有向不清晰的地方去。首先從清晰的地方入手,先確認我在這里打坐……任何的一行一動一念,都給自己一個確認。像這樣,身與心逐漸得到同步后,心地就逐漸變得簡單,與道有所相應(yīng)了。

　　最開始的修行就是從這些簡單的地方入手,禪宗形成以后,直接將最高指標(biāo)拿到待人接物的細節(jié)上。比如要談開悟,將開悟與明心見性變成了一見面馬上就直指人心的事情,直接指你的心在哪里,也就不像過去安那般那念那樣慢慢去培養(yǎng)禪定�！爸敝溉诵摹迸c“見性成佛”成為漢傳佛教的核心所在。從理念上,理論基礎(chǔ)是中觀;從實際的修行上,它更順應(yīng)中國傳統(tǒng)文化的模式。

　　中國的傳統(tǒng)文化有一個特質(zhì):一言半句代表很多意思,解決很徹底的問題,不去作繁瑣哲學(xué)的分析,直截了當(dāng)?shù)爻袚?dān)。中國文化有這樣的特質(zhì),禪宗就沿用了這一模式。簡化,是禪宗“一花五葉”的共同特點。只有法眼宗說理論多一些,用很多理論闡釋禪宗的明心見性與其他宗派的關(guān)系。法眼宗最早的祖師是法眼禪師,后來還有一些杰出人物,比如永明延壽禪師等。

　　邏輯的高階是果證:絕言而不廢理之第六

　　在公元904年到975年這段佛教很不興盛的時期,永明禪師曾經(jīng)對佛教中國化的完善工程作過巨大貢獻。他著作一百卷的《宗鏡錄》,用禪宗的方法直接檢驗漢傳佛教所有的教理結(jié)構(gòu)。其中,他談到了禪宗的三關(guān):先破本參,再破重關(guān),再破末后牢關(guān)。禪宗沿用的道次第很簡單,就這三關(guān)。破牢關(guān)的境界相當(dāng)于什么?對此,永明延壽禪師有一篇文章,說要從唯識宗談起。

　　玄奘大師到印度后,在城門上掛出《真唯識量》:

　　真故極成色,不離于眼識;初三所攝,眼所不攝故;猶如眼識。

　　將這二十多個字掛在那里。玄奘大師承諾誰若能將《真唯識量》改掉一個字,或者駁倒其中一個道理,他可以為其做弟子,甚至將腦袋給他。

　　玄奘大師命人將《真唯識量》掛上城門,所有內(nèi)、外道高手都來參加辯論,這是當(dāng)時大小乘全體佛教的盛況。結(jié)果,十八天無人能敵。有人來試過,但都被玄奘大師剃度了。大乘佛教宗派給玄奘大師“大乘天”的美名,小乘佛教宗派給玄奘大師“解脫天”的美名,都是至高無上的贊譽。

　　理性分析與宗教體驗到底要達到怎樣的水平,才能真實理解《真唯識量》這二十幾個字呢?這不僅是因明學(xué),而是一個真正的“量”�！傲俊奔此�謂“證量”,它不僅是理解到、有嚴密的邏輯思維,還是真正的體驗,是從覺受一直到果證。

　　永明延壽大師給它一個判斷:真實的邏輯思維智慧的最高階段,一定是果證。大師會臺、賢、慈恩三家經(jīng)論教法,宗歸一心,遂成禪宗以來未有之巨著。他精通唯識義,云:

　　夫禪宗者,真唯識量。但入信心,便登祖位。

　　禪教和會有兩種:一種是引教通宗,一種是以宗融教。凡是以宗融教者,皆近于永明大師。

　　所謂“真唯識量”,就是末后牢關(guān)的證悟。這一說法被沉埋了很久。即使在宋元以后,也沒有多少人再延續(xù)討論相關(guān)的問題了,因為龐大的教理似乎已逐漸與實際的修行不能磨合了,而法眼禪師創(chuàng)立法眼宗所徹底解決的正是此問題。

　　禪宗形成后,既中國化,又佛教化,非常實用。中國的整體佛教越來越與禪門分不開了。一直到民國時期,太虛大師給中國佛教進行了定義:漢傳佛教的特質(zhì)在禪。

　　禪,是漢傳佛教的形象。如果說哪個宗派能用最簡潔的方式詮釋漢傳佛教的話,一定是禪宗。

　　直接的突破:禪宗之中觀見

　　禪的修行與現(xiàn)在學(xué)習(xí)的中觀這門學(xué)問,有很多相應(yīng)之處。

　　安那般那念的禪觀,即是依照數(shù)息觀,對于身心的修行。逐步讓它離開“妄”,逐漸歸到真實、平實的心性中,使心地不產(chǎn)生后期虛妄的增益,這種“平實”是禪的基礎(chǔ)。

　　“禪”到底是什么?禪的兩路修行模式,正是中觀的人無我與法無我空性的修行方法。中觀修行人無我空性一點都不復(fù)雜,將很多復(fù)雜的理論砍掉了,是對于中觀所說理論的一個確認。循身觀是對心與身的確認,而人無我空性的修行,月稱論師與釋迦牟尼佛都說:身體不是真實有體性的,是無自性(體)的,我為什么還感覺有身體呢?將這份疑情執(zhí)著下去,后來一下子光明顯現(xiàn)了,這就是人無我空性的修行方法。

　　要知道,前面所學(xué)的理論,一句話都不白費,每段探討都實打?qū)嵱杏�。對這些理論能確認到什么程度,你的修行就能有多大的收獲。只要弄清楚了道理,一點都不懷疑其真實性,到用功時,受益就是直接的。

　　修人無我其實并不費事,也沒有太多技巧可言,就是直接的突破。既然從理論上已經(jīng)確定了補特伽羅、色身與所謂的“我”是無自體的,那為什么我會感覺到有身體存在,為什么我覺得身體不舒服呢?這樣一種“疑”、一種不能突破橫在這里,突破它,便可見到人無我的光明。

　　修法無我也是類似的直接突破之法,方法與條件要求略異而已。二無我的修法,即是以“疑”為加行功用,其方法之特質(zhì),必然還是這句老話:直接突破。

　　從理論上說,真的就是這樣一句話,到后面還有進一步的引導(dǎo)方法。

　　龍樹菩薩與月稱論師真是講修行的人,整部《中觀論頌》,不懂的人讀起來就覺得都是純理論,全是“空”來“空”去的,不知道在講什么;而知道了一些用功方法的人就明白,這里講的全都是用功方法與證境。表面上是理論分析與一些錯綜復(fù)雜的推論,實際上不復(fù)雜,每句話都是修行。如提婆菩薩《四百論》所言“一法空性,即一切空性”,所謂“一空一切空”就是其中的一個推論,前面已經(jīng)知道,這句話說的是用功直接去透析所知法的方法。具備通達一個法本性的能力,就具備通達所有法的能力。這一點都不難,修行也就是這樣一步一步開始。從這樣的步驟開始,修行非常安全。

　　還沒開始就沒法開始:一切諸魔莫能勝

　　這里就不像第四地那樣去詳細分析三十七道品。要學(xué)的是第五菩提心,是關(guān)于禪、靜慮。

　　“禪”在這里也變得十分簡化。此處的“禪”不是按照《安般守意經(jīng)》中說的內(nèi)觀,而是按照禪宗的方式與思路進行詮釋。

　　表11-1 第五菩提心難勝地綱要

　　大士住于難勝地,一切諸魔莫能勝。

　　這里提到一個詞:魔。

　　可能很多人都試過“修行”,但怎么用功修行都覺得格格不入。還沒開始就覺得沒法開始,或者剛一開始就只能結(jié)束。到底怎樣才能去修行呢?問題都還是在于有一些障礙,有了障礙就很難入手。

　　障礙的形式是多樣的。比如,有時候覺得聽法時耳朵像被遮住了,別人聽得很歡喜,我就聽不進去,或者有關(guān)正法的道理我就是不能產(chǎn)生共鳴;有時候在思維正法道理,或在用功,瞌睡就來了,迷迷糊糊的。對于第五地的菩薩來說,這些都是具體而微的障礙。

　　佛教為什么要確立八萬四千法門呢?要解決八萬四千種障礙。這八萬四千種障礙,五地菩薩稱之為“魔”�！鞍巳f四千”不是對這些魔障的夸大,也不是譬喻,說八萬四千種真的就是八萬四千種。在這里的學(xué)習(xí)中,就來數(shù)一數(shù)我們的障礙。平時感覺很籠統(tǒng),心中到底有多少障礙說不清楚,遇到這個事有這個事的麻煩,遇到那個事有那個事的麻煩,總是不太如意。實在講,就是“用功總覺得進展很小”。

　　關(guān)于魔的問題,也是禪所要解決的問題。

　　第五地有兩個主題詞:第一個主題詞是“禪”——靜慮是什么;第二個主題詞是“魔”——魔是什么。

　　“大士住于難勝地”中的“大士”,指發(fā)大心的勇士�！按笮摹辈⒉皇侨巳硕加械�,佛在成佛之前,被稱為“大心菩薩”,可知這是個非凡的稱謂。有人個子比較大,有人勢力比較大,有人力氣比較大,有人脾氣比較大,但是發(fā)心大的人才能稱為“大士”。

　　大到什么程度,魔才不能引奪呢?后面有“難勝”這個詞�！半y勝”在此特指魔不能勝、魔不能奪。“奪”,是引奪。

　　到了資糧位,利根的菩薩就不會再受魔障的干擾,但條件是要“利根”。自己是不是利根呢?有魔障說明還不是最利的。到了第五地,哪怕再鈍根的菩薩也不會被魔障所引奪,所以在第五地,要談的是“降魔”,任何魔對于五地菩薩都不能形成干擾了。在此進行靜慮,就將諸諦的道理分別得非常明白。

　　分別二諦與四諦的智慧

　　靜慮增勝極善知,善慧諸諦微妙性。

　　在十種波羅蜜多中,五地菩薩的靜慮波羅蜜多最為增勝,并且能善了知二諦、四諦等“善慧諸諦”的微妙體性。

　　《入中論自釋》中說:

　　善慧謂諸圣人,彼等之諦名善慧諦,即諸圣諦。性謂體性,微妙智所通達之性,名微妙性,即善了知善慧諸諦微妙體性。

　　下表即是要學(xué)習(xí)的二諦、四諦關(guān)系(表11-2 二諦四諦關(guān)系表):

　　表11-2 二諦四諦關(guān)系表

　　二諦四諦混淆:魔的來因

　　魔有其來源,從內(nèi)在來說是煩惱,從外在來說是天魔。從見與行方面來說,魔有一個來源是邪見,而邪見多半來源于對世間、出世間、法義、法要理解得不夠透徹。

　　最容易出現(xiàn)的問題,是不能善巧地理解“諦”——勝義諦與世俗諦,或者四諦。

　　表格所要表達的是,二諦與四諦在暫時狀況中有區(qū)別(因為有不攝法的原因),在究竟中沒有區(qū)別。換句話說,就是二諦與四諦的關(guān)系表。這句話繞口,需要一點一點來說。

　　“二諦”與“四諦”這兩個名詞前面講過。“四諦”指的是苦諦、集諦、滅諦、道諦,在講人無我時說得最多。四諦中首先是苦,苦有無常與無我兩個因,無常與無我讓我們不能穩(wěn)定,讓任何一件能了解的事件都具備了生滅的過程,“生滅”是不穩(wěn)定的根本原因。不穩(wěn)定是讓眾生覺得無法駕馭的主因,“無法駕馭”才是苦,它本身會變動才是苦。

　　無常、無我是根本的主因,世間所有的事情,接受不了、能感受到苦,都是這一原因�！翱唷笔窃鯓硬抛屓苏嬲�感受到它是痛苦的呢?因為它們聚集在一起。

　　小的苦一般還能忍受,或者說可以將它放下,不予理睬,或者忽略它。而各種無常、無我的事情聚集到了一起,這就讓人接受不了。說生老病死痛苦的原因也是如此。比如人要死時,伴隨著身體的不適、心中放不下的事、很多沒有達成的愿望……它們集聚到了一起,就讓我們感覺更接受不了。所以,“集聚”是讓苦升級的主因。

　　道諦的“道”是眾生羨慕的。所謂“道”,佛初轉(zhuǎn)*輪時很多人問:“佛啊,您說了世間是苦的集聚,我們想解脫。怎樣才能解脫呢?”佛說:“向僧團來學(xué)道�！痹撛趺磳W(xué)道呢?道諦雖然是真理,但它的具體內(nèi)容是什么呢?“滅”是道的真正內(nèi)容。

　　中觀以滅法為非有無:四諦中的滅諦

　　滅諦是四諦中最核心的內(nèi)容。中觀八大難題中,還記得最后一個是什么嗎?“滅法非有無”。

　　不管怎么說,只要記住了,就有用。這個“滅”與“滅法非有無”的“滅”關(guān)系密切,滅的是什么呢?

　　滅的是“受”、“想”。

　　“受”與“想”是讓我們確認“五蘊是存在”的核心元素。此處要將“受”與“想”滅掉!既有想法又有執(zhí)著,既有貪也有舍的一個活生生的人,突然滅掉了“受”、“想”,就像進入涅槃一樣在定中了。

　　產(chǎn)生這么大的變化,你能說“滅”不存在,“滅法”沒有嗎?拿世俗的眼光來說,“滅法”肯定要存在。你不確定“無”的存在,如何能替換得掉“有”呢!

　　就像因與果,我們說因與果是無自體的,應(yīng)該可以將“因果無自體”的道理立起來吧?“因果無自體是真理”這句話應(yīng)該可以立起來吧?但是如果確定“因與果無實體是真理”是有的,就錯了,因為“因果無實體是真理”這一句話也是相對的。如果將它確定為一個絕對,就有可能反推出“因果真實存在”。

　　為什么呢?

　　如果確定了“因與果是相對的”這句話是真實存在的,那么“因與果是相對的”這種存在有一個對應(yīng)的不存在的東西。也就是說,低層次的可以超越,但對高層次的確定是相對的。你確定了一個存在,就一定會有它的滅法(消亡)。你要確定它的發(fā)生,就要確定它的消亡;你要確定它的消亡,就已確定了它的發(fā)生;你既確定它的發(fā)生,就已確定它的第一因。

　　滅的第一因是什么?“因與果無自體”這個真理的第一因是什么?是找不出來的。就像這盆花,如果確定它是存在的,那么它到底是從無到有還是本身就有?如果說這盆花是從無到有的,那么讓這盆花產(chǎn)生的最近、最隔壁的一個原因是什么?如果找不出它隔壁的第一因,就不可能確定這盆花是存在的。比如說你動了一個壞念頭,是什么讓它動起來的?總有壞念頭之前的第一個因吧?如果沒有因,怎么能說壞念頭是“有”呢?

　　找不到第一因,最好還是別確定“滅法”是有還是無,中觀就以滅法為非有無,很明顯,這樣才合理!

　　小乘四果位:小乘以滅法為存在

　　同理,在此滅諦要確定“滅法是有無”,確定它的生滅性,滅受想才算是一個果實。雖然中觀否定了它,但在此沒必要否定它。在小乘人苦集滅道四諦的概念中,滅法就是存在,就是有的。不能說它“非有無”,它一定就是“有無”的,在“有無”中它站在“有”上,證得滅諦后的果位都是相對于欲界進行說明的。

　　在欲界、色界、無色界三界中,小乘的果位與欲界有關(guān)的有三個,與欲界無關(guān)的有一個。

　　與欲界有關(guān),即仍會到這個世界受生;與欲界無關(guān),即徹底不在欲界五行中,所謂“跳出三界外”。還沒有跳出三界的是前面三個果位。

　　一共有四種果得到滅諦,即小乘的四種果,阿羅漢稱為第四果。一果阿羅漢、二果阿羅漢、三果阿羅漢其實是權(quán)宜之稱。準(zhǔn)確的稱呼,初果稱作“須陀洹”,二果稱作“斯陀含”,三果稱作“阿那含”,四果才稱作“阿羅漢”(但中國人喜歡簡單,就用“阿羅漢”代表四種果)。其中前面三種果是用與欲界的關(guān)系來確定果位的高低。

　　比如,初果阿羅漢仍然還要來欲界受胎,在人天往返七次(天界、人間各轉(zhuǎn)生七次)才能圓滿其修行,最終獲得第四果;二果阿羅漢稱為“一來”,他還要在欲界的人天往來一次;三果阿羅漢就“不還”欲界了,但是他這一生還是在欲界中;四果阿羅漢出離三界。

　　這是以果報來說明。比如一個證得初果的人,能說他已經(jīng)七次往返人間嗎?不是這個意思。“七次往返”是依果報來說的:如果他舍報,重新再受生,重新受生是對于他綜合修行與業(yè)力的評審,看他下一次得到什么果報,下一次的果報就確定是七次往返。用此標(biāo)準(zhǔn)來說明七次往返、一來、不還與出離欲界。

　　當(dāng)然,“存在滅法”是這些果位的理論來源。反之,不管小乘四果何等解脫自在,如何有價值,這種“存在滅法”的理念,終歸還是小乘。無論現(xiàn)代人怎樣為之重塑形象,還是在“有無”中的滅法判斷,謂之“小乘”實不為過。

　　小乘四諦不攝凈土法:四諦法的范圍

　　依苦集滅道的方式證得阿羅漢的四種果位,其中有一些與大乘二諦道有關(guān)的問題。

　　令荊棘叢中下足,為使小根者暫脫輪回苦,故以大悲現(xiàn)化城。按輪回與涅槃之因與果,顯示所取所舍各有因果,故此處分為四諦(有不攝法,如凈土等)。

　　令月明簾下轉(zhuǎn)身,為使一切諸法凡暫時的、顯現(xiàn)的,皆歸入分別心之所境,佛性為勝義諦(無不攝法,間接講述凈土故)。

　　一、滅諦不攝勝義諦,執(zhí)滅法為有無故。

　　首先是滅諦。一個人證得滅諦后,是不是對世間、對欲界便徹底解脫?依小乘人所希求的果位而言,確實是解脫;但對大乘而言,還是不夠圓滿。針對大乘佛教,小乘的四諦果位并不能攝盡三千大千世界的所有法。

　　有人說:“苦集滅道四諦既然是真理,是不是可以應(yīng)用于任何范圍?對任何事情,是不是都可以用這種方式歸納?”

　　不是,它有攝不盡的法。比如,滅法不能含攝清凈名言。西方極樂世界、東方凈琉璃世界等凈土,稱作“清凈名言”,這便無法用滅法進行說明,所以“滅法”有一定的局限性。為使小乘根基的人暫時脫離輪回之苦,釋迦牟尼佛以大悲心而宣說苦集滅道的“化城”。

　　“令荊棘叢中下足”,這里引用了憨山大師的話“荊棘叢中下足易,月明簾下轉(zhuǎn)身難”。說的是兩重境界:一重境界是關(guān)于四諦、人無我空性的證悟,一重境界是關(guān)于大乘二諦法的證悟。“月明簾下轉(zhuǎn)身難”是關(guān)于大乘法無我空性的終極證悟,而“荊棘叢中下足易”是人無我空性的直接入手。

　　“為使小乘根基者暫時脫離輪回苦,故以大悲現(xiàn)化城”,佛以大悲心示現(xiàn)一個化城,按輪回與涅槃的因與果來顯示所取所舍,所以分成了四諦。

　　《入中論自釋》中說:

　　為顯示所取所舍各有因果,故說四諦。所舍品謂雜染法,其果謂苦諦,因謂集諦。所取品謂清凈法,其果謂滅諦,能證之因謂道諦。

　　四諦是針對有輪回、有涅槃的世間的——苦與集是輪回的,滅與道是涅槃的,舍苦與集,取滅與道。

　　釋迦牟尼佛用這種方式示現(xiàn)化城,讓小乘人暫時住到化城的安樂中,就像一個人擔(dān)著擔(dān)子實在走不動了,就先找個安樂的地方休息一下。“休息一下”并不是目的地,但能解決問題,讓將要放棄的信心得以穩(wěn)固。因此,“化城”可以讓小乘根基的眾生得到一個暫時的安樂處,此后再得到大乘果位。

　　在小乘法中,佛說出“苦集滅道”的四諦實際出于這種因緣,但是滅諦有不攝法。

　　二、不攝法,指攝不盡現(xiàn)象界中之法類。二諦四諦之不同,最明顯處,為清凈名言的凈土顯現(xiàn)法。

　　“不攝法”是什么?就是攝持不完、攝持不了、包含不圓滿的法。四諦包含不圓滿的法,主要與凈土有關(guān),即所說的“清凈名言”。

　　比如說釋迦牟尼佛的化身與報身像金剛一樣往來人間,或者安住在三千大千世界中,此類法義在四諦中是不存在的。無法對小乘人說有個西方極樂世界,或者勸某位阿羅漢去往生。佛讓他往生可以,我們讓小乘阿羅漢往生就不可能。證悟阿羅漢或者修習(xí)阿羅漢法要的人會覺得,這是一個錯誤的理論,是“非佛說”,因為他們滅諦的法要中接受不了清凈名言。

　　所謂“清凈名言”是說,佛還經(jīng)常來世間,示現(xiàn)化身度人。

　　阿羅漢會找很多理由反對你的說法。你說阿彌陀佛會來接引,他說經(jīng)典中沒有出現(xiàn)阿彌陀佛;你說釋迦牟尼佛示現(xiàn)化身,成為高僧大德普度眾生,他說佛一滅永滅,只能在歷史上出現(xiàn)一次,“一世間一能仁”,如果說現(xiàn)在釋迦牟尼佛還化生人間度眾生,那是“邪見”,等同魔說。

　　現(xiàn)在的南傳佛教界,還有很多人因為這件事,對大乘佛法不理解,尤其凈土說、華嚴境界說、法華境界說等。天臺智者大師說“楞嚴一會,儼然未散”,現(xiàn)在有很多人在證悟大乘根本定時,親見釋迦牟尼佛仍在說法。阿羅漢對這些事件進行判斷時,會認為是“魔境”,不可能如此。因為釋迦牟尼佛在兩千多年前既然已經(jīng)圓寂,就不可能再來,根據(jù)佛親自的教誨,一個世間佛只會來一次。

　　這是因為阿羅漢無法接受報身與化身的理論,他所接受的是法身(自性身與空性身)。而報身與化身恰恰是“清凈名言”,就像《如來藏經(jīng)》所說,人人心目中都有一尊成就了三十二相、八十種好的佛在放光。

　　有人說:“我承認心目中有尊佛在放光,我的自性與佛一樣圓滿。但是要說他有三十二相、八十種好,我就不信了。因為前面與自性有關(guān),后面的三十二相與八十種好與佛的圓滿功德有關(guān)。我承認我將來會成佛,心地也是本來清凈,與佛一樣的,但是說他有與佛一樣的功能,我不相信。”

　　清凈名言的說法,是要確指眾生現(xiàn)在的功能與佛也一樣,不僅是將來要成佛,現(xiàn)在心地的本源就與佛一樣清凈,而且佛通過三大阿僧祇劫才能修圓滿的各種神通智慧,在眾生的自性中早已圓滿具足。

　　我們得確定這一點。否則,等于是不相信清凈名言的存在。所謂的“清凈名言”,就是讓你放棄掉“我就是個凡夫”的想法,讓你相信你是一個已經(jīng)成功的佛�！�法華經(jīng)》中說:

　　一稱南無佛,皆已成佛道。

　　不是“將來成佛道”,也不是“必定成佛道”,而是在念“南無佛”時,你是一個已經(jīng)成就的佛。

　　對阿羅漢講“清凈名言”,他接受不了,肯定要馬上反對你:“這純粹是外道!”為什么?因為苦集滅道的四諦法中,說得很簡單:舍的是苦與集,取的是滅與道。要取的道,最核心的部分是滅“受想”。不管心中是否有一個具足五眼六通的佛,魔也不要,佛也不要。他會認為:“五眼六通的佛與我無關(guān),我的佛果就是滅定,滅定才是我要的。”

　　四諦的法要攝持不了凈土、如來藏這些智慧,所以無法相互匯通。佛在闡述四諦時,目的不是讓阿羅漢去圓滿理解究竟的菩提道與如來藏(不需要他們圓滿理解),只是給他們以暫時的安住,示現(xiàn)“化城”。在漢傳佛教界,“化城”的說法都是指小乘——幻化的城堡,如同海市蜃樓一般。

　　大乘二諦沒有不攝法

　　二乘人與大乘人確定的修行模式不同。雖然佛說了很多諦(真理),但是現(xiàn)在中觀只沿用二諦,不用四諦。用四諦會留下后患:你一定要認同“滅法”,并且無法完整地梳理世間的存在,這便不“了義”。

　　所以用“二種諦”梳理,一個是世俗諦,一個是勝義諦。對應(yīng)四諦來說,世俗諦包括三方面:苦諦、集諦與道諦。此處將滅諦歸入勝義諦,但不是圓滿的勝義諦,而是說它可以朝勝義諦發(fā)展。

　　《中論》說:

　　諸佛依二諦,為眾生說法;一以世俗諦,二第一義諦;

　　若不依俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅槃。

　　因為可以滅“受想”,阿羅漢滅受想后,未來也終將得到勝義諦的大空性。此處的勝義諦沒有不攝法�！皼]有不攝法”就是沒有“包含不了世間法”的問題,主要解決的就是凈土的問題,大空性可以包括報身化身、神通智慧、放光動地等。

　　清凈名言在二諦中之判定

　　第四講已見過這張圖(見圖11-3 二、三轉(zhuǎn)*輪抉擇差別會通)。對勝義諦,二轉(zhuǎn)*輪與三轉(zhuǎn)*輪的判攝有所不同,關(guān)鍵區(qū)別就在“清凈名言”。二轉(zhuǎn)*輪將清凈名言說成是世俗諦,三轉(zhuǎn)*輪的判攝將清凈名言說成是勝義諦。

　　也就是說,當(dāng)下存在的凈土,雖然現(xiàn)在看不到,但它必將在成佛時顯現(xiàn)。凈土的問題——或者說一個杯子的凈土問題,或者說一個凡夫身上的凈土問題,在二轉(zhuǎn)*輪時說它是世俗諦,三轉(zhuǎn)*輪時說它是勝義諦。

　　三、《金剛經(jīng)》云“離一切諸相,即名諸佛”,即是將清凈名言中的凈土也放入世俗諦而作破除,而舍離。實為不舍,間接獲證故,大空性即自受用的萬德佛果故。

　　此處“相”指清凈名言,也即“功德的形式”。佛說《金剛經(jīng)》時,有很多人供養(yǎng)鮮花、凈水、飲食、臥具等,供養(yǎng)之后,佛說出很多法要,比如不住相布施才名布施,還有就是關(guān)于佛。什么是佛?“離一切諸相,即名諸佛”�！安蛔∮谙唷�,就是直接將清凈名言的問題放下。所以《金剛經(jīng)》屬于二轉(zhuǎn)*輪,這是二轉(zhuǎn)*輪的修行。實際上是不是放下了?單獨地修行大空性,是不是在否定凈土的存在?

　　不是,這是否定不了的。

　　二轉(zhuǎn)*輪的訣竅在哪里?訣竅就在于,雖然間接要承認如來藏的存在,但是現(xiàn)在就否定,將如來藏也說成是“世俗”的。因為現(xiàn)在不否定它不行,對老百姓而言,如來藏與庸俗的五濁惡世完全是捆綁在一起的。只要說如來藏“有”,他一定相信五濁惡世也“真實存在”,根本與空性不沾邊。如果要承認如來藏與清凈名言“有”,對凡人而言,便等同于讓他不相信清凈名言。承認如來藏“有”,就讓他永遠都得不到如來藏。

　　為什么?因為在常人的概念中,如來藏一定是與五濁惡世捆綁在一起的。二轉(zhuǎn)*輪,是利用核心正法讓更多有緣人得道的時期,佛一定會減輕負擔(dān),用直接推進對空性修行的方式,使更多人直接進入勝義之門。

　　二轉(zhuǎn)*輪的勝義諦就簡單了。雖然二轉(zhuǎn)*輪并沒有徹底反對過清凈名言,但是表面的語言處處在反對。因為對凡夫而言,清凈名言是與不清凈的世間捆綁在一起的。如果確定清凈名言,對一個不成熟的人說它是有的,他就一定會將甘露與毒藥一起吞下去。他會認為:因為凈土是存在的,所以五濁惡世也完全真實,不需要放棄對它的執(zhí)著。這就麻煩了。所以,佛選擇單獨的空性,確定為勝義諦,將其余部分都說成是世俗諦,這是十分善巧的。

　　中觀密護凈土

　　對我們來說,有一個需要關(guān)注之處:既然空性是勝義諦,是自受用身,那么對于清凈名言,包括自性中的凈土與佛功德,中觀是不是真的在反對呢?

　　其實哪里會真正反對?放下了它,才能得到它;不放下它,就永遠都得不到它。因為放下了它,所以得到的是圓滿的勝義諦;如果不放下它,得到的只能是不清凈的,清凈的與我們無緣了。

　　此處,中觀的善巧可謂用心良苦,而且極其符合現(xiàn)前眾生的根基。我們現(xiàn)在沒有多大的能力去抉擇得很深很廣,只能用盡量減輕負擔(dān)的方式,先了解空性是什么。此處的勝義諦是圓滿的勝義諦,沒有不攝法(沒有包含不了的),也就是說,其中包含了凈土的智慧。

　　比如一個拳頭,說“拳頭的正面是我的手”,會否定“背面也是我的手”嗎?不會否定�？隙ㄕ�面,也就相應(yīng)認可了背面。確定勝義諦空性的究竟意義,才是在真正認可凈土。

　　中觀歷來所破的如來藏,都是實有的如來藏,并沒有破過自性空的如來藏。而且,因為剔除不凈名言,并破除實有的如來藏,由證空性而獲清凈如來藏,所以中觀是真正密護凈土的派別。難怪當(dāng)年凈土宗是由重視般若的慧遠大師親創(chuàng)。

　　這里不能只看表面,不看背后�，F(xiàn)在學(xué)二轉(zhuǎn)*輪的勝義諦大空性,表面看似乎是在反對凈土宗,所謂“佛來佛斬,魔來魔斬”,凈土也是自性空、不可得,這里似乎沒有確定讓人往生與修行的路徑,好像是個反對者。但是從根本上來說,只有這種方式才真正讓大家有可能往生凈土。

　　如果天天說清凈名言,得到的便是不清凈的世界;如果說空性,清凈名言是必然會得到的附屬產(chǎn)品,對于不清凈的五濁惡世的執(zhí)著就真的能放下了。這是確立宗派的訣竅。也可以說,現(xiàn)在看起來似乎沒有反復(fù)提凈土的智慧,但這才真的是凈土。我曾在弘揚凈土宗的廬山東林寺講空性正見,否定一般人概念中實有如來藏的虛偽性。我相信這才是真正的凈土宗,真正揭示出了見阿彌陀佛的路徑。

　　通過這些圖表,應(yīng)該已經(jīng)從理論上梳理清楚了。只有不經(jīng)常提清凈名言,用空性的方式梳理清凈名言,才可能得到圓滿的勝義諦。否則,天天提著“念佛”、“往生”、“功德”在說,得到的卻是五濁惡世。

　　凈土修行至關(guān)重要的部分,還是建立在對于兩種執(zhí)著(人我執(zhí)著與法我執(zhí)著)的清理上,這是一個核心。否則,釋迦牟尼佛為何在《阿彌陀經(jīng)》中說:

　　若有善男子、善女人,聞?wù)f阿彌陀佛,執(zhí)持名號,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不亂。其人臨命終時,阿彌陀佛與諸圣眾現(xiàn)在其前。是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土。

　　“現(xiàn)在其前”是什么意思?突然一下來了�！捌呷铡笔浅掷m(xù),通過這種持續(xù),對于二取的執(zhí)著真的能放下了,接觸到勝義諦的清凈自性時,阿彌陀佛才“現(xiàn)在其前”。那是你得到空性時必然的獎賞——佛來了。并沒有追求佛,佛也會來。只有在這種情況下,得到的證悟才是真實的證悟。

　　取乎其上,得乎其中

　　中國人的智慧高啊!有心栽花,無心插柳,就是這種關(guān)系。

　　對于“阿彌陀佛現(xiàn)在其前”的問題,將來還要討論。為什么是“現(xiàn)”在其前?因為清理了二取執(zhí)著以后,阿彌陀佛的清凈境界一剎那之間就顯現(xiàn)了,五濁的不清凈境界徹底消失了。三重境界各有所主,清凈的境界出現(xiàn)時,五濁惡世的境界就徹底看不到了,這是一個相互替代的關(guān)系。

　　如果還認為一條繩子是蛇時,你不可能將它看成是麻。等你確定這是由麻搓起來的一根繩時,絕不可能再產(chǎn)生對“蛇”的恐懼心。當(dāng)你親見凈土?xí)r,五濁惡世的濁亂之相就已徹底消失,想找都找不回來了,在此狀態(tài)中才是真的往生,否則與往生無關(guān)。

　　“往生”是件簡單的事嗎?在此而言,并不簡單。如果不是用清理兩種執(zhí)著,然后證悟空性的方式,你才念了七天,只給阿彌陀佛這么短時間,讓他從十萬億國土之遙的西方世界一步一步地走來,要走到何年何月?你才和他打了七天招呼,他一下子就從十萬億國土過來,速度太快了,不可理解。你不預(yù)約,怎么可能這么快?只要現(xiàn)實的世界存在,實有的世界存在,速度永遠不可能這么快。怎么才能達到?五濁惡世沒有了,幻相已被清理,清凈的世界出現(xiàn),這時阿彌陀佛才“現(xiàn)”在其前。

　　圖11-3 二、三轉(zhuǎn)*輪抉擇差別會通

　　“上”為“大空性”,“中”為“清凈名言”,“下”為“不凈名言”。取乎其上,得乎其中;取乎其中,得乎其下。取“大空性”,能得“清凈名言”;取“清凈名言”,得“不凈名言”。

　　中觀密護凈土,真實不虛。