印順法師

印度佛教思想史第三章初期「大乘佛法」

　　第三章初期「大乘佛法」

　　第一節(jié) 初期大乘經的流布

　　西元前一世紀中,「大乘佛法」開始興起,這是佛法而又大乘maha^ya^na的;傾向于理想的、形而上的,信仰而又通俗化的佛法。大乘經典的傳出,從內容的先后不同,可以分為「初期大乘」與「后期大乘」。初期與后期的分別,是有經說可據的,如『解深密經』的三轉*輪:初轉是(聲聞)「佛法」;二轉與三轉,就是「大乘佛法」的初期與后期(1)。又如『大集經』的『陀羅尼自在王品』:初說無常、苦、無我、不凈;次說空、無相、無愿;后說不退轉*輪,令眾生入如來境界(2),也表示了大乘有先后的差別。大概的說:以一切法空sarva-dharma-s/u^nyata^ 為了義的,是「初期大乘」;以一切法空為不究竟,而應「空其所空,有(也作「不空」)其所有」的,是「后期大乘」�！赋跗诖蟪恕菇浀膫鞒�,約自西元前五0年,到西元二00年頃,傳出也是有先后的。也有思想與「初期」相同,而傳出卻遲在「后期」的,這如「部派佛教」,是先于大乘的,而在大乘流行中,部派也還在流行發(fā)展一樣。 [P82]

　　「初期大乘」經的部類繁多, 在「大乘佛法」的傾向下,多方面?zhèn)鞒?不是少數(shù)地區(qū)、少數(shù)人所傳出的。傳出的,或起初是小部,漸漸的擴編成大部,如『般若經』�；蚋鲃e傳出,后以性質相同而合編的,如『華嚴經』。要確定「初期大乘」到底是那些經典,說明也真不容易!鳩摩羅什Kuma^raji^va譯經,雖遲在西元五世紀初,但所譯龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』與『十住毗婆沙論』,是屬于西元三世紀初的論典�！刚摗怪袕V引大乘經,性質都是初期的,比西元三世紀后半,竺法護Dharmaraks!a所譯的部分經典,反而要早些。龍樹論所引大乘經,標舉經名的,共二十六部;沒有標出經名,而內容明確可見的,共八部;可能沒有譯成漢文的,有三部;還有泛舉經名的九部。先敘述于下,作為「初期大乘」最可信的教典。

　　屬于「般若部」的,有「上品」十萬頌,與玄奘所譯的『大般若經』「初分」相當;「中品」二萬二千偈,與『大般若經』「第二分」相當;「下品」──『道行』,與『大般若經』「第四分」及「第五分」相當。「中品」與「下品」,中國一向稱之為「大品」與「小品」。屬于「華嚴部」的,有「華藏世界品」,「十地品」,「入法界品」。屬于「寶積部」的,有與「第三會」相當?shù)摹好苒E經』;與「第五會」相當?shù)摹喊浲?a href="/fojing/" class="keylink" target="_blank">佛經』;與「第六會」相當?shù)摹喊?B粊佛國經』;與「第一九會」相當?shù)摹河糍らL者問經』;與「第三三會」相當?shù)摹弘x垢施女經』;與「第四三會」相當?shù)摹簩氻斀洝?這是原始的『寶積經』,『大寶積經』四九會,就是依此而匯編 [P83] 所成的。依『十住毗婆沙論』,今編入『大集經』的『無盡意菩薩經』,早期也是屬于「寶積部」的(3)。

　　不屬于大部的,如『首楞嚴三昧經』;『般舟三昧經』,后代作為「大集部」,與經意不合;『賢劫三昧經』;『弘道廣顯三昧經』;『毗摩羅詰經』;『法華經』;『三十三天品經』,即『佛升忉利天為母說法經』;『放缽經』;『德女經』;『自在王菩薩經』;『海龍王經』;『大樹緊那羅王所問經』;『文殊師利凈律經』;『寶月童子所問經』;『三支經』「除罪業(yè)品」,與『舍利弗悔過經』相當;『智印經』;『諸佛本起經』;『諸法無行經』;『不必定入定入印經』;『持人[世]經』;『決定王大乘經』;『凈德經』;『富樓那彌帝隸耶尼子經』。

　　還有但舉經名而不詳內容的,如『云經』,『大云經』,『法云經』,都是「各各十萬偈」的大部。曇無讖Dharmaraks!a所譯『大云經』,不知是否十萬偈『大云經』的一分?『六波羅蜜經』,可能是『六度集經』�！�彌勒問經』,可能與『大寶積經』的「四一會」或「四二會」相當�！捍蟊洝�,那連提耶舍Narendrayas/as也譯有『大悲經』,不知是否相同!『方便經』,『阿修羅問經』,『斷一切眾生疑經』,內容不明。

　　龍樹所引的大乘經,不可能是當時大乘經的全部。從我國現(xiàn)存的譯本來看,漢、魏、吳所譯的,如『文殊問菩薩署經』,『內藏百寶經』,『成具光明定意經』,『菩薩本業(yè)經』(『華嚴 [P84] 經』「凈行品」的古譯)。西晉竺法護所譯的,如『文殊師利嚴凈經』,『文殊師利現(xiàn)寶藏經』,『等集眾德三昧經』,『大凈法門經』,『幻士仁賢經』,『濟諸方等學經』,『文殊師利悔過經』,『如幻三昧經』等;鳩摩羅什所譯的『金剛般若波羅蜜經』,『菩薩藏經』(『富樓那問』)等,也都是「初期大乘」的教典。大部、小品,部類是相當多的(4)!

　　「大乘佛法」興起的因緣,是多方面的。釋尊入滅了,在「佛弟子的永恒懷念中」,「世間情深」,不能滿足于人間(涅槃了)的佛陀buddha,依自我意欲而傾向于理想的佛陀,不過理想的程度是不一致的。如說如來tatha^gata無所不在,無所不能,無所不知,在大眾部 Maha^sa^m!ghika系中,也不可能起初就是這么說的。佛是修行所成的,與聲聞s/ra^vaka弟子的修行,當然會有些不同。從不斷傳出的釋尊過去生中的本生ja^taka事跡,歸納出成佛的大行──波羅蜜多pa^ramita^,波羅蜜多譯為「到彼岸」,也是「究竟完成」的意思。說一切有部Sarva^stiva^din立四波羅蜜多�！竿鈬鴰煛沽⒘_蜜多──施,戒,忍,精進,靜慮,般若。又有別立六波羅蜜多,去「靜慮」而加「聞」的。赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya立十波羅蜜多。「外國師」所立六波羅蜜,是法藏部Dharmaguptaka、說出世部Lokottarava^din等所用,也是一般大乘經所通用的(5)。六波羅蜜是成佛的因行,發(fā)心成佛而修行的,名為菩薩 Bodhisattva。佛是福德、智慧都圓滿的,依因果律,一定是菩薩長期修集�；�的成果。所以菩薩 [P85] 修行,說一切有部以為要經三大阿僧祇劫;「別部執(zhí)有七阿僧祇」(6)。龍樹評斥說一切有部說:「佛言無量阿僧祇劫作功德,欲度眾生,何以故言于三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限」(7)!無量阿僧祇劫作功德,欲度眾生,所以說沒有一處不是釋尊過去生中,舍身救度眾生的地方。為法為眾生而無限精進,忘己為人,不求速成──不急求自己的解脫成佛,而愿長期在生死中,從利他中去完成自己。菩薩修行成佛的菩提道,無比的偉大,充分的表現(xiàn)出來;這才受到佛弟子的贊仰修學,形成「大乘佛法」的洪流。菩薩道繼承「佛法」,自利利他,一切都是以般若prajn~a^ 為先導的。般若的體悟法性,名為得無生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti;知一切法實相而不證(證入,就成為聲聞的阿羅漢了),登阿鞞跋致avaivartika位──不退轉。以前,名柔順忍a^nulomiki^-dharma-ks!a^nti。修菩薩行的,「以一切智智相應作意,大悲為首,用無所得而為方便」(8)。菩提心bodhi-citta,大悲maha^karun!a^,(般若)無所得 apra^ptitva,三者并重。如以般若為先導來說,般若于一切法都無所得,在聞、思、修、證中,是最根本最重要的�！复蟪朔鸱ā沟纳跎�,依般若無所得而顯示出來。菩薩行太偉大了!一般人向往有心,而又覺得不容易修學成就,所以有「魚子、庵羅華,菩薩初發(fā)心,三事因中多,及其結果少」的慨嘆。恰好大眾部等,說十方世界現(xiàn)前有佛,于是信增上人,以念佛(及菩薩)、懺悔等為修行,求生他方凈土,見佛聞法,而得不退于阿耨多羅三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi [P86] �！复蟪朔鸱ā故嵌喾矫娴�,傳出也是多方面的,而「初期大乘」的主流,是般若為導的,甚深廣大的菩薩行。

　　重信行的,重智行的,重悲行的,大乘經從多方面?zhèn)鞒?都是以修行為主,不是論典那樣的。大乘經從那些地區(qū)傳出,沒有明確的記錄,但一部分是可以推論而知的。如『般若經』原始部分,相當于『道行般若經』初「道行品」;后來發(fā)展而集成「下品」,一般所說的「小品般若」。再擴大而集成「中品」,一般稱之為「大品般若」。再擴編為「上品」的十萬頌。經典在傳寫中,偈頌或多或少,所以玄奘所譯『大般若經』,就采取了五部──前五分�！旱佬邪闳舨_蜜經』卷四(大正八‧四四六上──中)說:

　　「怛薩阿竭[如來]去(世)后,是般若波羅蜜當在南天竺;其有學已,從南天竺轉至西天竺;其有學已,當從西天竺轉至北天竺」。

　　從南印度而西而北,除后來玄奘所譯以外,「小品」、「大品」各譯本,都是一致的。這說明了,「般若法門」是起于南印度,大眾部系的化區(qū)。流行到西(南)印度,那是分別說部 Vibhajyava^din中,法藏部等的化區(qū)。再到北印度,那是(罽賓)以烏仗那Udya^na為中心的地區(qū)。經中說般若在北方盛大流行,暗示了「下品般若」是在這一地區(qū)集成的。玄奘所譯,一致說從北方轉至「東北方」,那是『般若經』從于闐而傳來中國了,與「下品般若」集成的情形不 [P87] 合�！钢衅钒闳簟谷跀z了北方說一切有部的部分「法數(shù)」;「上品般若」受到了犢子部Va^tsi^putri^ya 系的影響(9)。呂澄『印度佛學思想概論』,以為「般若部」中,『金剛般若經』成立最早(10),是不妥當?shù)�。『金剛般若經』說到「五眼」,出于「中品般若」的前分�！复笊怼�,出于「中品」前分的「序品」。處處說「即非……,是名……」,也與「中品」后分,依勝義諦 parama$rtha-satya一切法不可得、不可說,依世俗諦sam!vr!ti-satya可說有一切相合�！航饎偘闳艚洝坏某闪�,早也不過與「中品」相同。

　　『華嚴經』,龍樹論所引,已有晉譯的初二品,「十地品」,「入法界品」�！溉敕ń缙贰挂晕氖鈳熇鸐an~jus/ri^南下,教化福城──覺城Bhaddiya-nagara的善財Sudhana童子,發(fā)菩提心,然后不斷的南行,參訪善知識,表示在家菩薩的修行歷程。唐譯「入法界品」,說到「華藏莊嚴世界海」,「一切世界海,一切世界種」(11),已接觸到『華嚴』前二品的內容。在說一切有部中,善財是釋尊的「本生」事跡;「入法界品」就以善財窮追不舍的精神,作為求法無厭,無限精進的菩薩典型。善財所住的福城,考定為古代烏荼Ud!ra,現(xiàn)在奧里薩Orissa 的Bhadraka地方。這里瀕臨大海,與龍樹入龍宮得『華嚴經』的傳說有關。唐德宗貞元十一年(西元七九五),烏荼國王向我國進獻的『入不思議解脫境界普賢行愿品』,正是「入法界品」�！溉敕ń缙贰沟膫鞒�,與此地有關。善財由此而向南參訪,表示了當時南方佛弟子心目中的 [P88] 菩薩形象(12)。南方傳出的『華嚴經』部分,也流傳到北方。大部『華嚴經』中,有「諸菩薩住處品」,提到了震旦──中國與疏勒。大部『華嚴經』的集成,說在印度北方,應該是沒有問題的。

　　「初期大乘」經中,與文殊師利有關的不少。文殊是現(xiàn)出家相的,卻不重視釋尊的律制。經上說:文殊是從東方寶氏世界、寶英如來(佛土與佛名,異譯不一)那邊來的(13),來了就沒有回去,贊助釋尊弘法,也獨當一面的說法。多氏『印度佛教史』說:文殊現(xiàn)比丘相,來到歐提毗舍 Od!ivis/a月護Candraraks!a的家中,說大乘法,為人間流行大乘法的開始(14)。歐提毗舍為印度東方三大地區(qū)之一,就是現(xiàn)在的奧里薩,也就是善財?shù)墓枢l(xiāng);「文殊法門」與這一地區(qū)有關。文殊從東方(也可說南方,已屬南印度)來,是「初期大乘」經的一致傳說�！喝A嚴經』后出的「菩薩住處品」,說文殊住在東北的清涼山(15);文殊也就漸漸轉化為中國五臺山的菩薩了。

　　重信愿的(大本)『阿彌陀佛經』,原本是著重無量光Amita^bha,從落日潛暉,而以那邊的無量光明(凈土)為理想的。無限光明的仰望,有崇仰太陽的意義;印度的毗盧遮那 Vairocana──日,也正受到『華嚴經』的尊重,不過阿彌陀佛,更多一些外來的氣息。波斯 Pa^rasya的瑣羅斯德(Zoroaster教,無限光明的神,名Ohrmazd,是人類永久幸福所仰望的(16);與阿彌陀佛的信仰,多少有點類似。『三寶感應要略錄』卷上(大正五一‧八三一下)說: [P89] 「安息國人,不識佛法,居邊地,鄙質愚氣。時有鸚鵡鳥,……身肥氣力弱。有人問曰:汝以何物為食?曰:我聞阿彌陀佛唱以為食,身肥力強,若欲養(yǎng)我,可唱佛名。諸人競唱(佛名),鳥漸飛騰空中,……指西方而去。王臣嘆異曰:此是阿彌陀佛化作鳥身,引攝邊鄙,豈非現(xiàn)生往生!……以其(疑「!1馳是」之誤)已來,安息國人少識佛法,往生凈土者蓋多矣」。

　　這是出于『外國記』的傳說。傳說不在別處,恰好在安息Arsaces,也就是波斯,這就有傳說的價值。安息人不識佛法,而有念阿彌陀佛的信仰,正說破了彌陀凈土與印度西北的關系。

　　「初期大乘」的主要教典,可以推定的是:『般若』,『華嚴』(部分),及思想介于『般若』、『華嚴』間的文殊教典,重于菩薩深廣的大行,菩薩普入世間的方便,是興起于南方,傳入北方而大成的。重于信愿的,如『阿彌陀佛經』,是起于北方的�！赋跗诖蟪恕沟呐d起,是佛教界的共同趨勢,適應邊區(qū)而面目一新。南方──烏荼,安達羅Andhra興起的大乘,傳入北方。北方大乘以(罽賓)烏仗那為中心,向東西山地延申;向南而進入平地,就是犍陀羅Gandha^ra ──眾香城。這一帶,是「大乘佛法」非常興盛的地區(qū)(17)。這一地區(qū),受到臾那人Yona,Yavana ,波斯人,塞迦人Saka的一再侵入;西元初,稱為貴霜Kus!a^n!a王朝的大月氏人,又進入印度。其中,烏仗那,舍摩S/ami^等四國,是塞迦族,被傳說為釋迦S/a^kya同 [P90] 族。塞迦族與波斯人,有長期的合作關系,都是大乘的信仰者。這一地區(qū),由于民族復雜,長期共存,思想比較能兼容并蓄,如聲聞五部派的戒律,都在這里流行(18),就是一例。同時,印度各方面的政權起伏,而佛法卻是超政治的,由南而北,也由北而中而南(反傳南方,似乎少些),到處暢通。如起于北方的『阿彌陀佛經』,二大菩薩──觀世音Avalokite$s/vara 與大勢至Maha^stha^mapra^pta,與『入法界品』的觀自在,及從空而來觀自在菩薩處的正趣Ananyaga^min──二位菩薩,功德是相同的(19)。南、北思想的流通與相互影響,是不因政治而有所限礙的�？傊�,「初期大乘」的興起,與南北邊區(qū)佛教的開展有關。

　　注【7-001】『解深密經』卷二(大正一六‧六九七上──中)。

　　注【7-002】『究竟一乘寶性論』卷二引經(大正三一‧八二二上)�！捍蠓降却蠹洝�(二)「陀羅尼自在王菩薩品」。 (大正一三‧二一下)

　　注【7-003】『十住毗婆沙論』卷一六(大正二六.一0九下)。

　　注【7-004】初期大乘經類,參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一章(二四──三七)。

　　注【7-005】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章(一四0──一四三)。

　　注【7-006】『攝大乘論釋』卷一一(大正三一‧二三一上──中)。

　　注【7-007】『大智度論』卷四(大正二五‧九二中)。

　　注【7-008】『大般若波羅蜜多經』(「二分」)卷四一二(大正七‧六七中──六八上)。 [P91]

　　注【7-009】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一0章(六九二──七0一)。

　　注【7-010】呂澄『印度佛學思想概論』(臺灣天華出版社本九九──一0一)。

　　注【7-011】『大方廣佛華嚴經』卷七一(大正一0‧三八六下)。

　　注【7-012】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一三章(一一一0──一一一七)。

　　注【7-013】『佛說文殊師利凈律經』(大正一四‧四四八中)。

　　注【7-014】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本九六)。

　　注【7-015】『大方廣佛華嚴經』卷二九(大正九‧五九0上)。

　　注【7-016】參照靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(二五一)。

　　注【7-017】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第七章(四四九──四五九)。

　　注【7-018】『大唐西域記』卷三(大正五一‧八八二中)。

　　注【7-019】『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一0‧三六七上──中)。『觀無量壽佛經』(大正一二‧三四四上──中)。

　　第二節(jié) 深智大行的大乘

　　「初期大乘」經部類眾多,法門也各有所重,而同以「發(fā)菩提心,修菩薩行,成就佛果」為目的;與「佛法」的修出離行,以「逮得己利」,當然會有眾多的不同。然探究二者的根本差異 [P92] :「佛法」是「導之以法,齊之以律」,以達成正法久住,利樂眾生為目的;而「初期大乘」,是重「法」的自行化他而不重「律」的。對于「法」,二者也不同�！阜鸱ā故蔷壠餻rati^tyasamutpa^da 說,從眾生──人類現(xiàn)實身心中,知迷悟、染凈的必然而通遍的「法」,觀一切為無常、苦、無我我所而契入的。「初期大乘」卻以為這些是世俗諦sam!vr!ti-satya說,要依勝義諦parama$rtha-satya說。所以如說五蘊無常,「若如是求,是為行般若」,也要被斥為「說相似般若波羅蜜」了(1)�！赋跗诖蟪恕沟囊绖倭x諦說,如『佛說文殊師利凈律經』(大正一四 ‧四四八下)說:

　　「彼土眾生,了真諦義以為元首,不以緣合為第一也」。

　　異譯『清凈毗尼方廣經』作:「彼佛剎土,不知(苦)斷(集),不修(道)證(滅,以上是四諦);彼諸眾生重第一義諦,非重世諦」(2)。文殊師利菩薩是從東(南)方世界來的,那邊的佛法,以了達真諦──勝義諦為先,不如此土的佛法,以緣起(四諦,世俗諦)為先要的。「此土」,是釋尊以來傳統(tǒng)的「佛法」;文殊所宣揚的「彼土」佛法,就是出現(xiàn)于東南印度的「大乘」maha^ya^na。依「佛法」說:「不問汝知不知,且自先知法住,后知涅槃」(3)。如實知緣起的法住智dharma-sthitita^-jn~a^na,是修道的必要歷程,決不能離世間的如實知,而能得涅槃nirva^n!a的。然在「初期大乘」,無論是利根、中根、鈍根;初學、不退轉(4),都直從與涅 [P93] 盤相當?shù)摹干跎钐帯谷腴T�！喊闳艚洝皇恰赋跗诖蟪恕沟闹匾浀�,充分表達了這一意趣,試引經所說(5):

　　1.「甚深相者,即是空義,即是無相、無作[愿]、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。 2.「深奧處者,空是其義,無相、無作、無起、無生、(無滅)、無染、寂滅、離、如、法性界、實際、涅槃。須菩提!如是等法,是為深奧義」。

　　這都是姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的。1.是『小品般若波羅蜜經』;2.是『摩訶般若波羅蜜經』,俗稱「大品」。經中列舉種種甚深義,唐玄奘譯本結論為:「如是所說甚深義處種種增語,皆顯涅槃為甚深義」(6)。涅槃是圣者自證的,非一般的意識分別、語言文字所能及的。不可說是「有」,也不等于「無」(7),『阿含經』只以遮離、譬喻,及「微妙」等形容詞為方便來表示(8)。大乘『般若經』中,所說種種深義,都是涅槃的異名。如無生anutpa^da,離 nih!saran!a,滅nirodha,是『阿含經』常用來表示涅槃解脫的�？誷/u^^nyata^、無相animitta 、無愿apran!ihita,是趣向涅槃的甚深觀行,大乘經也就以此表示涅槃。(真)如tathata^、法界dharma-dha^tu、實際bhu^takot!i,在『大般若經』中,類集為真如等十二異名(9)。這些名字,如、法界等,『阿含經』是用來表示緣起法的,但在大乘經中,都作為勝義諦、涅槃的 [P94] 別名。「佛法」與「大乘佛法」的所重不同,依此而可以明了出來。

　　『般若經』等著眼于佛弟子的修行,所說的甚深義,是言說思惟所不及的。這是以佛及阿羅漢的自證為準量的,如『大般若經』一再的說:「以法住性為定量故」;「諸法法性而為定量」;「皆以真如為定量故」;「但以實際為量故」(10);量prama^n!a是正確的知見,可為知見準量的。與『般若經』同源異流的,有關文殊菩薩的教典,也一再說:「皆依勝義」;「但說法界」;「依于解脫」(11)。這是大乘深義的特質所在,惟有般若──聞慧(音響忍)、思與修慧(柔順忍)、修與現(xiàn)觀慧(無生法忍)所能趣入。由此可見般若波羅蜜在菩薩道中的重要性,對經中所說:「一切法不可得」;「一切法本性空」;「一切法本不生」;「一切法本清凈」(凈是空的異名);「諸法從本來,常自寂滅相」,也可以理會,這都是「無所得為方便」的般若──菩薩慧與佛慧(「佛之知見」)的境地。

　　大乘甚深義,從「佛法」的涅槃而來。但在「佛法」,見法涅槃──得涅槃智的阿羅漢,是「不再受后有」的,那菩薩的修「空性勝解」,直到得無生忍,還是不證入涅槃,怎么可能呢?我曾加以論究,如『空之探究』(一五一──一五三)說:

　　「眾生的根性不一,還有一類人,不是信仰、希欲、聽聞、覺想,也不是見審諦忍,卻有『有[生死]滅涅槃』的知見,但不是阿羅漢。如從井中望下去,如實知見水,但還不能嘗到 [P95] 水一樣(12)�！�(絕少數(shù))正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的;不入滅盡定而有甚深涅槃知見的,正是初期大乘,觀一切法空而不證實際的菩薩模樣�！心鶚勚姸蛔C的,在崇尚菩薩道的氣運中,求成佛道,利益眾生,才會充分的發(fā)揚起來」!

　　大乘佛法」的甚深義,依于涅槃而來,而在大乘法的開展中,漸漸的表示了不同的涵義。起初,菩薩無生法忍所體悟的,與二乘的涅槃相同,『華嚴經』「十地品」也說:「一切法性,一切法相,有佛無佛,常住不異。一切如來不以得此法故說名為佛,聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法」(13)�！赴闳簟沟却蟪私�,每引用二乘所證的,以證明菩薩般若的都無所住。二乘的果證,都「不離是忍」(14),這表示大乘初興的含容傳統(tǒng)佛法。然菩薩是勝過二乘的,菩提心與大悲不舍眾生,是殊勝的。智慧方面,依般若而起方便善巧upa^ya-kaus/alya,菩薩自利利他的善巧,是二乘所望塵莫及的;『華嚴經』「入法界品」與『維摩詰經』,稱之為不可思議解脫 acintya-vimukta。發(fā)展到二乘的涅槃,如化城一樣,「汝所得非(真)滅」(15)。這如一時睡眠;只是醉三昧酒(16),佛的涅槃才是真涅槃呢!「大乘佛法」的甚深涅槃,與「佛法」不同;簡要地說,大乘是「生死即涅槃」。

　　「佛法」的緣起說是:依緣有而生死流轉,依緣無而涅槃還滅,生死世間與涅槃解脫,同成立于最高的緣起法則。不過敘述緣起的,多在先后因果相依的事說,這才緣起與涅槃,不自覺的 [P96] 對立起來。「緣起甚深」,「涅槃甚深」,是經、律中一致說到的,也就以緣起為有為sam!skr!ta ,以涅槃為無為asam!skr!ta(17),意解為不同的二法了�！复蟪朔鸱ā怪�,空性、真如、法界等異名的涅槃,是不離一切法,即一切法的,如『般若經』說:「色(等五蘊)不異空,空不異色(等);色(等)即是空,空即是色(等)」(18),『智度論』就解說為:「涅槃不異世間,世間不異涅槃」(19)。涅槃是超越凡情的,沒有能所相,沒有時空相,沒有數(shù)量彼此差別相(近于某些神秘經驗),是不能以心思語言來表示的�！阜鸱ā怪卦诔�,所以圣者入涅槃的,不是人類的祈求對象,不落神教俗套,但不能滿足世俗的迷情�！复蟪朔鸱ā沟哪鶚�,可說是超越而又內在的,不著一切,又不離一切。從涅槃、真如、法界等即一切而超越一切來說,沒有任何差別可說,所以說「不二法門」,「一真法界」�！壕S摩詰經』說:「一切法亦(真)如也」(20)。『文殊支利普超三昧經』說:「一切諸法悉歸法界」(21)�！捍蟀闳艚洝徽f:「如是等一切法,無不皆入無相無為性空法界」(22)。以譬喻來說:「如種種諸谷聚中,不可說別」(23)�！溉f川四流,各自有名,盡歸于海,合為一味」(24)�！溉绶N種色身,到須彌山王邊,皆同一色」(25)。這是在般若智證中,超脫名相而不可說是什么的,一切等于一,所以『佛說如幻三昧經』卷上(大正一二‧一四二下)說:

　　「一切諸佛皆為一佛,一切諸剎[國土]皆為一剎,一切眾生悉為一神[我],一切諸法悉為一法 [P97] 。是一定[空?]故,故名為一;亦非定一,亦非若干」(26)。

　　「一」,還是相待而立,對種種說。眾生心境是無限差別,所以說不二,說是一,而其實是非定一,也非若干的,不妨說「不一不異」。大乘行者的超越修驗,結合了佛菩薩普化無方的信心,一切是一,更表現(xiàn)為一與多的互相涉入,如『大方廣佛華嚴經』卷七七(大正一0‧四二三中)說:

　　「是以一劫入一切劫,以一切劫入一劫,而不壞其相者之所住處。是以一剎入一切剎,以一切剎入一剎,而不壞其相者之所住處。是以一法入一切法,以一切法入一法,而不壞其相者之所住處。是以一眾生入一切眾生,以一切眾生入一眾生,而不壞其相者之所住處。是以一佛入一切佛,以一切佛入一佛,而不壞其相者之所住處」。

　　一,是平等不二;平等就不相障礙,于是劫[時間]、剎[國土]、法、眾生、佛,都是一切在一中,一在一切中:相互涉入,各住自相而不亂�！阜饎x與佛身,眾會[眾]及言說[法],如是諸佛法,眾生莫能見」(27):這樣的境界,對眾生來說,只能存在于理想信仰之中。

　　在大乘興起中,般若法門得到最大的發(fā)展,如般若部教典的不斷傳出,現(xiàn)存的「上品般若」有十萬偈,可以看出般若法門流行的普遍�！喊闳艚洝恢赜谄兴_行,以般若攝導六度萬行,趣入一切智sarvajn~a^地,特別是空義的闡揚�！缚铡�,本于『阿含經』的無我我所空,是各部派 [P98] 所同說的。『原始般若』部分,并沒有說到空,只說離、無所有、無生、無所得等。「下品」─ ─『小品般若』才說「一切法空」;「須菩提為隨佛生,有所說法,皆為空故」(28)。所說「一切法空」,還是總說而不是別名�！钢衅贰供ぉぁ捍笃钒闳簟�,取「阿含」及部派所說,依大乘義而為種種空的類集。如「中品」「前分」說七種空;「后分」說十四空;「中品」集成時,更總集為十六空,又進而說十八空,如『大般若經』的「第三分」與「第二分」�！干掀贰供ぉぁ捍蟀闳艚洝弧赋醴帧�,更增說為二十空(29)。由于『般若經』的成立種種空,又在經中處處廣說,于是『般若經』義,傾向于空的闡揚,也影響了其余的大乘經,似乎「空」是『般若經』的心要了。其實,『般若經』所說的空(性),是深奧處,與無生、真如、法界、涅槃等同一內容。所以稱之為空,固然是修行重在離妄執(zhí),脫落名相的體悟,也是形容圣者心境的了無住著,無所罣礙。「佛法」的空,是這樣而受到修行者的重視;在大乘『般若經』中,大大應用而發(fā)揚起來�！喊闳艚洝徽f空,著重于本性空prakr!ti-s/u^nyata^,自性空svabha^va-s/u^nyata^。種種空的所以是空,是「本性爾故」,所以可說「本性空」是一切空的通義。(勝義)自性是真如、法界等異名,如『摩訶般若波羅蜜經』卷一0(大正八‧二九二中)說:

　　「云何名為無為諸法相?若法無生無滅,無住無異,無垢無凈、無增無減諸法自性。云何名諸法自性?諸法無所有性,是諸法自性,是名無為諸法相」。 [P99]

　　自性空,不是說自性是無的,而是說勝義自性(即「諸法空相」)是不生不滅,不垢不凈、不增不減的。自性是超越的,不落名相的無為(涅槃)。但在經中,也有說世俗自性是虛妄無實 ──空的,說無自性nih!svabha^va故空(30)。在大乘論義中,無自性空有非常重要的地位,然以『般若經』來說,空,決不是重在無自性的�！喊闳簟坏却蟪私�,是以真如、法界等為準量的。菩薩的空相應行,是自利利他的,體悟無生而進成佛道的大方便。

　　大乘以真如、法界為準量,即一切而超越一切,不可說、不可示、不可分別,一切是無二無別的。但在菩薩修行中,又說六度、四攝、成熟眾生、莊嚴國土,在眾生心境中,不免難以信解�！喊闳艚洝弧阜奖愕馈怪�,一再的提出疑問,總是以二諦來解說,也就是勝義諦中不可安立,依世俗諦作這樣說。這是以眾生心境、佛菩薩智境的不同來解說。然一切本性空,一切本來清凈,眾生也本來如此,為什么會生死流轉,要佛菩薩來化度呢!「佛法」依緣起,成立生死流轉、涅槃還滅;從眾生現(xiàn)實出發(fā),所以沒有這類疑問。大乘經重在修證,出發(fā)于超越的證境,對生死流轉等說明,不太重視。偶然說到的,如『大般若波羅蜜多經』(第五分)卷五五六(大正七‧八六七下)說:

　　「佛告舍利子:如無所有,如是而有,若于如是無所有法不能了達,說為無明。愚夫異生于一切法無所有性,無明、貪愛增上勢力,分別執(zhí)著斷常二邊,由此不見不知諸法無所有 [P100] 性。不見不知,……于如實道不知不見,不能出離三界生死;不信諦法,不覺實際,是故墮在愚夫數(shù)中。由斯菩薩摩訶薩眾,于法性相都無執(zhí)著」。

　　凡夫的生死流轉,根源在無明avidya^,這是「佛法」所說的。依『般若經』說,無明不能了知一切無所有性,由于不知而起執(zhí)著,不能出離生死。所以菩薩以般若而不起執(zhí)著,不執(zhí)著而能得解脫。這不外迷真如而有生死,悟真如而得解脫的意思�！赋跗诖蟪恕菇浾f,大抵如此。如『維摩詰經』說:「問:善不善孰為本?答曰:身為本。又問:身孰為本?……顛倒想孰為本?答曰:無住為本。又問:無住孰為本?答曰:無住則無本。文殊師利!從無住本立一切法」(31) 。從心行的善與不善,層層推求,到達「依無住本立一切法」,而「無住則無本」。無住,古德或解說為無明住地。然無住的原語為aniketa,無明住地為avidya^-va^sa-bhu^mi,梵文不同,古人是望文取義而誤解了!無住應是一切法都無住處,如虛空一樣,一切色法依此而有,而虛空卻更無依處。所以「依無住本立一切法」,就是「不動真際建立諸法」。依勝義超越境地,立一切法,說明一切法,真是甚深甚深,眾生是很難理解的!

　　「般若波羅蜜」,在菩薩修學中,是最重要的�！钢衅贰供ぉぁ捍笃钒闳艚洝怀�,勸學般若,如要學任何法門,都「應學般若波羅蜜」。因為修學般若,一切法門在般若──空相應中,都是成佛的方便upa^ya。所以在說明大乘──摩訶衍maha^ya^na的內容時,舉出了「六波羅 [P101] 蜜」,「十八空」,「百八三昧」,「四念處……八圣道分」,「十一智」,「三三昧」,「十念」,「十力」,「四無所畏」,「四無閡智」,「十八不共法」,「陀羅尼門」(四十二字母)等法門�！杆哪钐帯耸サ婪帧�,「十智」(十一智中除如實智),「三三昧」,「十念」,都是聲聞修學的法門,但菩薩與般若相應來修習,「以不可得故」,都是成佛的方便了。經上說:「菩薩摩訶薩以一切諸法不可得故,乘是摩訶衍,出三界,住薩婆若」[一切智](32)。依據這一意義,般若以無所得為方便,般若是大方便,離般若就一切都不成其為(成佛的)方便了。然菩薩的利益眾生,在世俗事中,不能說般若都無所得就夠了。方便有多種意義,對般若的「體真」,而論悲愿利濟的「涉俗」,方便與般若是同樣重要的�！壕S摩詰所說經』卷中(大正一四、五四九下)說:

　　「智(般若)度菩薩母,方便以為父,一切眾導師[佛],無不由是生」。

　　般若與方便,是成佛的兩大因素,而且是相助相成的,所以說:「無方便慧縛,有方便慧解;無慧方便縛,有慧方便解」(33)。沒有方便的慧──般若,是要證實際而成小果的;沒有般若的慈悲方便,只是人天善業(yè),對佛道來說,都是系縛。只有般若與方便的相資相成,才能實現(xiàn)大乘的不思議解脫。這樣,如『須真天子經』「偈頌品」,廣泛的對論,什么是「智慧」[般若],什么是「善權」[方便],以說明二者在菩薩行中的重要性(34)。在菩薩利他行中,「方便」受到重視,所 [P102] 以『大樹緊那羅王經』,在以三十二法凈六波羅蜜外,又說「有三十二法,凈方便波羅蜜」(35),成為七波羅蜜說�！喝A嚴經』為了滿足十數(shù),說了多種的十波羅蜜(36)。然西晉竺法護,姚秦鳩摩羅什,東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra,在所譯『華嚴』的「十地品」中,都沒有說到在方便以上,更加愿、力、智而成的十波羅蜜。六度加方便、愿、力、智,成為一般定論的十波羅蜜,是屬于「后期大乘」的。

　　「方便」在「大乘佛法」中的重要性(更影響到「秘密大乘佛法」),是應該特別重視的。羅什所譯『維摩詰所說經』,經題下注「一名不思議解脫」。『華嚴經』的「入法界品」,『智度論』稱為『不可思讓解脫經』;「四十華嚴經」題,也作「入不可思議解脫境界」。解脫 vimukti是「佛法」的修行目標,「大乘佛法」稱為「不思議解脫」,形式與方法上,應有某種程度的差異;差別的重點,就是方便。一、菩薩道是依釋尊過去的本生ja^taka而形成的。在本生中,修菩薩行的,不一定是出家的。如善財Sudhana所參訪的善知識(菩薩),多數(shù)是人。出家的,有比丘,比丘尼。在家的,有仁慈的國王,法官,航海者,醫(yī)師,制香師,語言學者,數(shù)學家,長者,優(yōu)婆夷,童女等;也有方便示現(xiàn)殘酷嚴刑的國王,愛欲的淫女,愚癡的「服樹皮衣」的外道仙人,「五熱炙身」的苦行婆羅門。也有不是人的,如一頭四手的大天(神);眾多的夜天,是女性的夜叉yaks!a。有的是出家,有的是在家;有的是人,有的是鬼神:這 [P103] 樣的菩薩而修菩薩行,當然與「佛法」不同了。二、「佛法」中,在家是可以證果的,但住持佛法,屬于出家僧。不涉政治,不事生產,表現(xiàn)謹嚴拔俗的清凈形象。為了維護僧伽的清凈,有些地方是不能去的,有些人是不能隨便接觸的,有些事是不可以做的。遵守傳統(tǒng)制度,與社會保持適當距離,對佛法的普化人間,似乎有所不足。「大乘佛法」的菩薩,以不同身分,普入各階層,從事不同事業(yè),以不同方便,普化人間。理想的「大乘佛法」,與謹嚴拔俗的比丘生活,說法利生,作風上顯然不同。就是現(xiàn)出家相的文殊菩薩,不在僧中雨安居va^rs!ika,而在「王宮采女中,及諸淫女、小兒之中三月」(37),也與傳統(tǒng)的出家生活不同。這一大乘的方便風格,正是受了流行這一地區(qū),重「法」而不重「律」的大眾部Maha^sa^m!ghika系的影響。雞胤部 Kukkut!ika主張,衣、食、住一切隨宜;北道部Uttra^pathaka說有在家阿羅漢。南方大乘 ──「文殊法門」,「入法界品」所表現(xiàn)的解行,就是在這種部派思想上,適應地域文明而發(fā)展起來的�！冈及闳簟箲梅穸ǖ�、反詰的語句,本與「文殊法門」相近�！赴闳簟沽魅氡狈蕉蟪�,雖同樣的著重于勝義的體悟,而改取平實的語句,且引用說一切有部Sarva^stiva^din等術語。「文殊法門」在南方,充分的發(fā)展起來�！溉敕ń缙贰股浦R的種種方便,不妨說是集當時「文殊法門」的特性,而以善財童子的參學,表示出大乘方便的特色。三、菩薩的示現(xiàn)殘殺,示現(xiàn)淫欲,示現(xiàn)為鬼、畜、外道、魔王,那是大菩薩利益眾生的方便,姑且不論。修學菩薩道的 [P104] 作風,也與「佛法」不同,如『清凈毗尼方廣經』(大正二四‧一0八0中)說:

　　「(此土所說)一切言說,皆是戲論,是差別說,呵責結使說。世尊!(文殊來處)寶相佛土無有是說,純明菩薩不退轉說,無差別說」。

　　此土釋尊的教說,的確是差別說。有苦有樂,有邪有正,有雜染也有清凈。「結使」,使就是隨眠anus/aya。釋尊總是呵責煩惱kles/a,以煩惱為生死的原因,勸弟子舍斷煩惱,以無漏智得解脫。文殊國土的「無差別說」,是「皆依勝義」,一一法到究竟處,是一切法不生,一切法清凈,無二無別的如、法界,是沒有差別可得的。這才能不著煩惱又不離煩惱,不著生死而不離生死。文殊所代表的不思議解脫,如『諸法無行經』說:勝意比丘持戒、得定,少欲知足,修頭陀行,這是「佛法」中的比丘模樣。喜根比丘不稱贊少欲知足,嚴持戒律,但說諸法實相 ──貪、瞋、癡性即法性;說貪欲、瞋恚、愚癡──一切法無障礙。如偈說:「貪欲是涅槃,恚、癡亦如是,于此三事中,有無量佛道」。「若人無分別,貪欲、瞋恚、癡,入三毒性故,則為見菩提,是人近佛道,疾得無生忍」(38)。這就是一般所說的煩惱即菩提,文殊法門是著重于此的 (39)。說得平實些的,如『般若經』說:「若人已入正位,則不堪忍發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。何以故?已于生死作障隔故」(40)。菩薩是要長期在生死中度眾生的,如入正位──入正性離生,斷煩惱而證圣果,那就多也不過七番生死,不能長在生死修菩薩行了。所以說「菩薩不斷煩惱」。 [P105] 但不斷煩惱,只是不斷,而猛利、相續(xù)煩惱,能造作重大罪業(yè)的,還是要伏除的。只是制伏了煩惱,凈化了煩惱(如馴養(yǎng)了猛獸一樣),留一些煩惱,才能長在生死,利益眾生。這樣,對菩薩修行成佛來說,如有善巧方便,煩惱是有相當意義的�！壕S摩詰所說經』卷中(大正一四‧五四九中)說:

　　「以要言之,六十二見及一切煩惱,皆是佛種。……若見無為入正位者,不能復發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地,不生蓮華;卑濕淤泥乃生此華�！斨磺袩⿶罏槿鐏矸N,譬如不下巨海,不能得無價寶珠,如是不入煩惱大海,則不能得一切智寶」。

　　「初期大乘」佛法,著重于勝義法性的契入,所以能不離煩惱、不著煩惱,于生死海中利益眾生,以圓滿一切智──無上菩提。本著這樣的慧悟,攝化眾生,也就處處可行方便。對于傳統(tǒng)的「佛法」,是有沖擊性的,所以佛教界有「大乘非佛說」,及聲聞法是「小乘」hi^naya^na的相互對立。

　　深廣的菩薩大行,是「大乘佛法」的主要部分,而究竟圓滿的佛果,也多方表顯出來。十方諸佛的凈土,清凈的程度是不一致的。有贊揚某佛與佛的凈土;也有說某佛比其他佛與佛的國土更好。抑揚贊嘆,無非是「為人生善」,引發(fā)人的信心而已。佛果,是修菩薩因行所成的,是「大乘佛法」的通論。人間成佛的釋尊,由于本生ja^taka等傳說,修廣大因行,怎么成了佛, [P106] 還有多種不理想的境遇?依此而引出方便示現(xiàn)的化身nirma^n!a-ka^ya,真實的法身 dharmaka^ya──二身說。然「初期大乘」經,說「如是我聞:一時,佛在」某處,還是人間的釋尊。如『華嚴經』說:「佛在摩竭提國,阿蘭若法菩提場中,始成正覺」(41)。以佛的神力,見到了「華藏莊嚴世界�！�;見到了「佛身充滿于法界,普現(xiàn)一切眾生前,隨緣赴感靡不周,而恒處此菩提座」(42)。佛名毗盧遮那,又說:「或名釋迦牟尼,或名第七仙,或名毗盧遮那,或名瞿曇氏」 (43)。這顯然釋尊與毗盧遮那不二;修行圓滿而成佛,毗盧遮那與釋迦牟尼S/a^kyamuni,是同一佛而隨機所見不同,所以古有「舍那釋迦,釋迦舍那」的通論�！菏桌銍廊两洝坏囊馊�,與『華嚴』相近。東方的照明莊嚴自在王如來說:「如彼釋迦牟尼佛壽命,我所壽命亦復如是�！� …我壽七百阿僧祇劫,釋迦牟尼佛壽命亦爾�！朔鹕碚�,即是我身�！覊燮甙侔⑸o劫,乃當畢竟入于涅槃」(44)。照明莊嚴自在王如來與釋尊,是二而一、一而二的。釋尊的壽命那么久,還是「畢竟入于涅槃」,與傳統(tǒng)所說,前佛涅槃,后佛繼起說相合。西方的阿彌陀佛,壽命無量無邊,還是「然后般泥洹者,其廅樓!1宋[觀音]菩薩便當作佛」(45)。說得突出些的,如『妙法蓮華經』卷五(大正九‧四二下)說:

　　「我成佛以來,甚大久遠!壽命無量阿僧祇劫,常住不滅」。「諸善男子!我本行菩薩道所成壽命,今猶未盡,復倍上數(shù)」。 [P107]

　　『法華經』開權顯實,會三乘歸一乘,說法者是釋尊。接著,顯示釋尊的法身,成佛已經很久很久了!一則說:「常住不滅」;再者說:「壽命今猶未盡,復倍上數(shù)」──有數(shù)量是有盡的。成佛以來甚大久遠的,當然不是王宮誕生,伽耶Gaya^成道,拘尸那Kus/inagara入滅的;燃燈佛Di^pam!kara授記,也只是方便說。這樣,大通智勝Maha$bhijn~a^-jn~a^na$bhibhu^ 如來教化十六王子,現(xiàn)在成佛,也是方便說了!佛的究竟實義,顯然的不可思議!但到底是常住不滅呢,還是有盡而后佛繼起呢?不過,『法華經』還是說本行菩薩道而成佛的。

　　注【8-001】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八‧五四六下)。

　　注【8-002】『清凈毗尼方廣經』(大正二四‧一0七六中)�！杭耪{音所問經』(大正二四‧一0八一下)。

　　注【8-003】『雜阿含經』卷一四(大正二‧九七中)。

　　注【8-004】『摩訶般若波羅蜜經』卷二一(大正八‧三七二上)。

　　注【8-005】1.『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六六上)。2.『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八‧三四四上)。

　　注【8-006】『大般若波羅蜜多經』 (第二分)卷四四九(大正七‧二六九上──下)。

　　注【8-007】『雜阿含經』卷九(大正二‧六0上)。

　　注【8-008】『雜阿含經』卷三一(大正二‧二二四中)�！合鄳俊�(四三)「無為相應」(南傳一六上‧七七──九七)。 [P108]

　　注【8-009】『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三(大正五‧一三中)。

　　注【8-010】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四六0(大正七‧三二七上);卷四六二(大正七‧三三六中);卷四六三(大正七‧三四0中);卷四七三(大正七,三九四中)。

　　注【8-011】『大般若波羅蜜多經』(「那伽室利分」)卷五七六(大正七‧九七五上)�！哄κ灼兴_無上清凈分衛(wèi)經』卷下(大正八‧七四六上)�！悍鹫f決定毗尼經』(大正一二‧四一上)。

　　注【8-012】『雜阿含經』卷一四(大正二‧九八下)�！合鄳俊�(一二)「因緣相應」(南傳一三‧一七0──一七一)。

　　注【8-013】『大方廣佛華嚴經』卷二六(大正九‧五六四下)。

　　注【8-014】『摩訶般若波羅蜜經』卷七(大正八‧二七六上)。

　　注【8-015】『妙法蓮華經』卷三(大正九‧二七上──中)。

　　注【8-016】『無極寶三昧經』卷上(大正一五‧五0七下);『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六‧四九七下)。

　　注【8-017】『雜阿含經』卷一二(大正二‧八三下)。

　　注【8-018】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二三上)。

　　注【8-019】『大智度論』卷一九(大正二五‧一九八上)。

　　注【8-020】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五四二中)。

　　注【8-021】『文殊支利普超三昧經』卷下(大正一五‧四二三下)。 [P109]

　　注【8-022】『大般若波羅蜜多經』(第二分)卷四七二(大正七‧三九一上)。

　　注【8-023】『入法界體性經』(大正一二‧二三四下)。

　　注【8-024】『須真天子經』卷四(大正一五‧一一一上)。

　　注【8-025】『摩訶般若波羅蜜經』卷二一(大正八‧三六九下)。

　　注【8-026】『清凈毗尼方廣經』(大正二四‧一0八0中──下)。

　　注【8-027】『大方廣佛華嚴經』卷一三(大正一0‧六八下)。

　　注【8-028】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五八下)。又卷六(大正八‧五六二中)。

　　注【8-029】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一0章(六八六──六八八、七一五──七二六)�！嚎罩骄俊坏谌�(一五五──一七0)。

　　注【8-030】參閱拙作『空之探究』第三章(一八0──一八六)。

　　注【8-031】『維摩詰所說經』卷中(大正一四‧五四七下)。

　　注【8-032】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八‧二六一上)。

　　注【8-033】『維摩詰所說經』卷中(大正一四‧五四五下)。

　　注【8-034】『須真天子經』卷四(大正一五‧一0九中──一一0上)。

　　注【8-035】『大樹緊那羅王所問經』卷二(大正一五‧三七七下──三七八上)。

　　注【8-036】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一三章(一一0二──一一0三)。 [P110]

　　注【8-037】『文殊師利現(xiàn)寶藏經』卷下(大正一四‧四六0上──中)。『大方廣寶篋經』卷中(大正一四‧四七四上)。

　　注【8-038】『諸法無行經』卷下(大正一五‧七五七上──七六0上)。

　　注【8-039】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一二章(九二八──九四0)。

　　注【8-040】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四0上)。

　　注【8-041】『大方廣佛華嚴經』卷一(大正一0‧一中)。

　　注【8-042】『大方廣佛華嚴經』卷六(大正一0‧三0上)。

　　注【8-043】『大方廣佛華嚴經』卷一二(大正一0‧五八下)。

　　注【8-044】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四四下──六四五上)。

　　注【8-045】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三0九上)。

　　第三節(jié) 方便易行的大乘

　　「大乘佛法」,還有重信仰與通俗化的一面,對「大乘佛法」的發(fā)展演化來說,是有非常重要性的。為了適應慧prajn~a^弱信s/raddha^強的根性,「佛法」有六念──六隨念 s!ad!anusm!r!taya法門。遭遇恐怖的,特別是病重而瀕臨死亡邊緣的,可依六念的修行(憶念),能得到心無怖畏。六念是:念佛,念法,念僧,是憶念(信敬)三寶的功德;念戒是憶念自己的 [P111] 戒行清凈;念施是憶念自己所作的清凈布施功德;念天是念六欲天,有信有戒有施的,不會墮落,一定能生于莊嚴的天界(1)。在「大乘法門」中,廣說十方佛與莊嚴的國土。東方妙喜Abhirati 世界的阿!B粊佛Aks!obhya,西方極樂Sukha^vati^世界的阿彌陀佛Amita^bha,在眾多的佛世界中,受到大乘行者的特別尊重。「佛法」為信行人s/raddha$nusa^rin說六念法門,是為了慧力不足,生怕墮落,沒有現(xiàn)生修證的自信。大乘念佛buddha$nusmr!ti法門的開展,也是為了佛德崇高,菩薩行偉大,佛弟子是有心向往的;但想到長期在生死中利益眾生,又怕在生死中迷失了自己。所以依信愿憶念力,求生凈土,能見佛聞法,也就不憂退墮了。念佛法門的廣大發(fā)展,說明了菩薩行是甚深廣大的;修菩薩行成佛,是并不容易的。往生凈土而不憂退墮,正與六念,特別是念天意識的共通性。大乘的念佛法門,眾多而又廣大。除『阿彌陀經』,『阿!B粊佛國經』,編入「寶積部」以外,眾多的念佛法門,在『大正藏』中,主要是編入「經集部一」。念種種佛的目的,是為了:一、「往生佛國」:念佛而往生佛國,可以見佛聞法而不斷的進修了。二、「不退菩提」:念佛的能不退阿耨多羅三藐三菩提心,也就不會退墮二乘了。三、「得陀羅尼」:陀羅尼dha^ran!i^的意義是「持」,念佛能生生世世的不忘失佛法。四、「懺悔業(yè)障」:在「佛法」中,懺──懺摩ks!ama的意義是「容忍」,求對方或僧眾,容恕自己的過失。悔是desana的意譯,直譯為「說」:毫不隱瞞的,在大眾前,陳說、發(fā)露自己的過失。犯了戒 [P112] 的,內心有罪惡感,內心不得安寧,是要障礙進修的。所以釋尊制律,要弟子們隨犯隨懺,保持身心的清凈(也就是僧伽的清凈),能向上進修�！阜鸱ā沟膽曰诜�,是懺悔當前所犯的過失,而大乘的懺悔,如『舍利弗悔過經』,是在十方一切佛前,懺悔現(xiàn)生的,更懺悔無始以來,過去生中的惡業(yè)。所以經中每有念佛可消除多少劫惡業(yè)的話,如『觀無量壽佛經』說:「除無量億劫極重惡業(yè),命終之后,必生彼國」(2)。大乘念佛法門,以念佛為主的「易行道」,也是廣大的,如『舍利弗悔過經』所說,十方佛前懺悔,勸請,隨喜,回向(3);這是多數(shù)經所說到的,『華嚴經』的「普賢十愿」,也是依此而湊成「十」數(shù)的。一、念佛:這是主要的,如稱佛名號(贊佛),禮拜佛,供養(yǎng)佛;深一層的是觀念佛。二、懺悔。三、隨喜anumodana:見聞眾生的功德──善心,善行,不嫉忌而能生歡喜心;「隨喜」是「佛法」所說的。四、勸請──請轉*輪,請佛住世:釋尊覺得佛法甚深,眾生不容易領受,有「不欲說法」的意思。由于梵天Brahman 的勸請,才大轉*輪。晚年,因阿難A^nanda不請佛住世,佛才三月后涅槃了。大乘行者深信十方有佛,所以請初成佛道的說法;請要入涅槃的住世。這是愿望佛法常在世間,為苦難眾生作依怙,出發(fā)于虔誠的護法心。五、回向:回向parin!a^ma是回轉趣向,將自己所有念佛等功德,轉向于某一目標�！浩召t行愿品』說:「回向眾生及佛道」(4)。一切功德,回向給眾生,與眾生同成佛道。自己所作的功德,能轉給別人嗎?『大智度論』說:「是福德不可得與一切 [P113] 眾生,而(福德的)果報可與�！舾５驴梢耘c人者,諸佛從初發(fā)心所集功德,盡可與人」(5) !自己所作的功德,是不能回向給眾生的。但自己功德所得的福報,菩薩可以用來利益眾生,引導眾生同成佛道。這樣的回向說,才沒有違反「自作自受」的因果律。以念佛為主的修行,龍樹 Na^ga^rjuna的『菩提資糧論』、『寶行王正論』,都以佛前懺悔等行法,為初發(fā)心菩薩及日常的修持法(6)。中國佛教的早晚課誦,及禮懺的「五悔法」,都是這易行道的普及流行(7)。

　　西元前后,「大乘佛法」開始流行,恰好佛教界出現(xiàn)了新的情況,造像與寫經。一、「佛法」本來是不許造像的,如『十誦律』說:「如佛身像不應作,愿佛聽我作菩薩侍像」(8)!所以當初的佛教界,以佛的遺體──舍利造塔供養(yǎng)外,只雕刻菩提樹、*輪、佛足跡等,以象征釋尊的成道、說法與游行。念佛也只憶念佛的功德(法身),因為佛是不能從色身相好中見的。如偈說:「若以色量我,以音聲尋我,欲貪所執(zhí)持,彼不能知我」(9)。但西元前后,犍陀羅Gandha^ra 式、摩偷羅Mathura^式的佛像──畫像、雕刻像等,漸漸流行起來。這可能由于大眾部 Maha^sa^m!ghika的「佛身無漏」,相好莊嚴,影響大乘經(成為「法身有色」說);也可能由于西北印度,受異族(希臘人,波斯人,塞迦人,月氏人)侵入,受到外來文化的影響,適應一般信眾而造佛像(菩薩像)。佛像的興起,終于取代了舍利塔,表示佛的具體形象。二、寫經:結集的圣典,一直在口口相傳的傳授中。錫蘭傳說:西元前四二──二九年間,比丘們在中部摩 [P114] 多利Ma^tale的阿盧精舍Aluviha^ra,誦出三藏及注釋,書寫在貝葉上,以免圣典的散失遺忘(10)。這是錫蘭的傳說,而在「大乘佛法」初期傳出中,如『般若經』,『法華經』,『阿!B粊佛國經』等,都說到了書寫經卷,可見「寫經」成為這一時期的學風。佛法本是正法saddharma 中心的,但在三寶中,正法缺少具體的形象。自書寫經典流行,經典的書寫lekhana,經書的莊嚴供養(yǎng)pu^jana,寫經來布施da^na他人,成為「十法行」的三項。寫經等功德,給以高度的贊嘆。對經書「敬視如佛」;「則為有塔」(11),以法為中心的大乘行者,幾乎要以經書(莊嚴供養(yǎng))來代替舍利塔了!佛弟子──善男子、善女人們,讀、誦、受持、解說、書寫大乘經的,稱為「法師」dharma-bha^n!aka──法唄!2塱,這是甚深經法的通俗化,「唄!2塱者」是以音聲作佛事的。讀、誦、書寫的功德,更有種種的現(xiàn)生利益(12),那是適應世俗,類似一般低級的神教了!佛像的塑造,當然是使信者禮拜,得種種功德,而重要的是,激發(fā)念佛三昧的修行�！喊阒廴两洝灰舱f:「作佛形像,用成是(般舟)三昧故」(13)。修念佛三昧,依『坐禪三昧經』,『思惟略要法』,『觀佛三昧海經』等說,都是先取像相,憶念不忘,然后正修念佛三昧的。如修般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi成就的,佛現(xiàn)在其前,能為行者說法,答行者的疑問。修行[瑜伽]者因此理解到:佛是自心所作,三界也是自心所作的(14)。自心是佛,唯心cittama^trata^所現(xiàn),將在「后期大乘」、「秘密大乘」中發(fā)揚起來。 [P115]

　　「佛法」所說的天deva,無論是高級的,低級的鬼天與畜生天,即使是身相莊嚴,壽命長,神力大,享受好,而都是生死流轉中的苦惱眾生,與人類一樣。然從發(fā)心修行,究竟解脫來說,人間勝過了諸天。人有三事──憶念、梵行、勇猛勝過諸天,所以「佛世尊皆出人間,非由天而得也」(15)。因此,佛與在家、出家的賢圣(人)弟子,諸天只有恭敬、贊仰、歸依,表示護法的真誠(邪神、惡鬼等在外)!釋尊容忍印度民間信仰的群神,而佛與人間賢圣弟子,勝過了一切天神;不歸依天神,是「佛法」的根本立場!「大乘佛法」興起,由于「本生」的傳說,菩薩也有是天、鬼與畜生的,而有(高級與低級的)天菩薩在經中出現(xiàn)。如「娑伽度龍王十住「(地)菩薩,阿那婆達多龍王七住菩薩」(16),有『海龍王經』與『弘道廣顯三昧經』,這是(畜生)龍 na^ga菩薩�！捍髽渚o那羅王所問經』,是(鬼)緊那羅kim!nara菩薩。『維摩詰經』說:「十方無量阿僧祇世界中作魔王者,多是住不可思議解脫菩薩」(17),那是魔ma^ra天菩薩了。重要的是(鬼)夜叉yaks!a,經中有金剛手Vajrapa^n!i,或名執(zhí)金剛Vajradhara,或譯金剛密跡力士,從手執(zhí)金剛杵vajra得名。帝釋S/akradeva^na^m indra也是夜叉天,是夜叉群的大王。經律中說到一位經常護持釋尊的金剛力士,在『密跡金剛力士經』中,是發(fā)愿護持千兄──賢劫千佛的大菩薩(18)。經常隨侍釋尊,所以沒有聽說過的佛事、佛法,如如來身、語、意──三密tri^n!i-guhya^ni,就由這位金剛密跡力士傳說出來�！喝A嚴經』以毗盧遮那佛 [P116] Vairocana為主,依「十地品」說,是與印度的大自在天Maha^s/vara,同住色究竟天 Akanis!t!ha而成佛的。毗盧佛的兩大!6虎侍,文殊Man~jus/ri^與普賢Samantabhadra菩薩,其實是釋尊人間與天上的兩大弟子的合化:文殊是舍利弗S/a^riputra的梵天化,普賢是大目犍連Maha^maudgalya^yana的帝釋化(19)。與色究竟天成佛,綜合起來,表示了佛法與印度天神的溝通�！喝A嚴經』法會開始,十方菩薩以外,有無數(shù)的執(zhí)金剛神,無數(shù)的主城神、主地神,一直到大自在天,都來參與法會。參與毗盧遮那佛法會的,當然是大菩薩。善財Sudhana童子參訪的善知識,有不少的主夜神,都是女性的夜叉。圍繞師子嚬呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的,在十地菩薩以上的,有「執(zhí)金剛神」,與「坐菩提道場菩薩」(也就是「普賢行地」)相當(20) 。夜叉天身相的菩薩,在『華嚴經』中,地位非常高,與「秘密大乘佛法」是一脈相通的。大力鬼王與高等畜生天的菩薩化,與鬼神等結合的咒術等世俗信仰,也就不免要融入佛法。「大乘佛法」的天菩薩,勝過人間(聲聞)賢圣;在天上成佛,適合世俗迷情,而人間勝過天上,佛出人間的「佛法」,被顛倒過來了。佛、天的合流,已經開始�！赋跗诖蟪恕固刂匚氖馄兴_,稱為「諸佛之師」。與文殊有關的教典,多為天子說法(21)。不過,「初期大乘」的天菩薩說,為天菩薩說的,還是菩薩道的深智大行,佛果的功德莊嚴,與后來以普賢菩薩(金剛手等)為主,適應低級天的法門,意境還是不相同的�！复蟪朔鸱ā乖谏钪谴笮械闹髁飨�,通俗普及,以信為先的方 [P117] 便道,也在發(fā)展中。高深與通俗的統(tǒng)一,似乎是入世而又神秘化,終于離「佛法」而顯出「大乘佛法」的特色。

　　注【9-001】『雜阿含經』卷二0(大正二‧一四三中──一四四上)。又卷三0(大正二‧二一八中)。『增支部』「六集」(南傳二0‧四六──五二)等。

　　注【9-002】『觀無量壽佛經』(大正一二‧三四二下)。

　　注【9-003】『佛說舍利弗悔過經』(大正二四‧一0九0上──一0九一中)。

　　注【9-004】『大方廣佛華嚴經』卷四0(大正一0‧八四七上)。

　　注【9-005】『大智度論』卷六一(大正二五‧四八七下──四八八上)。

　　注【9-006】『菩提資糧論』卷四(大正三二‧五三0下──五三一中)。『寶行王正論』(大正三二‧五0四中──下)。

　　注【9-007】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一三章(一一三三──一一四一)。又第九章(五七0──五七六)。

　　注【9-008】『十誦律』卷四八(大正二三‧三五二上)。

　　注【9-009】『瑜伽師地論』卷一九(大正三0‧三八二中)�！航饎偘闳舨_蜜經』的「若以色見我」偈,大意相同。

　　注【9-010】『島史』(南傳六0‧一三四)�！捍笫贰�(南傳六0‧三七八──三七九)等。

　　注【9-011】『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三0下)�！航饎偘闳舨_蜜經』(大正八‧七五0下)。 [P118]

　　注【9-012】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一0章(六四二──六四三)。