般若波羅密多心經講話

　　「心經講話」自序

　　一 心經與佛法關系

　　二 提示般若的要點

　　三 心經盛行的原因

　　四 經題的綜集解釋

　　1 略解經題的意義

　　2 尊重般若的梵音

　　3 確定真理的法印

　　4 世智佛智的比觀

　　5 粗陳般若的種類

　　6 波羅密多的名義

　　7 分析心識的種類

　　8 本經和十二部經

　　五 譯本與譯者略歷

　　1 譯本的略史

　　2 譯者的簡歷

　　六 圣者的自在生活

　　七 五蘊皆空的真義

　　八 觀空所得的利益

　　九 融相歸性的正觀法

　　十 泯相證性的體悟

　　1 觀五蘊空

　　2 觀十二處空

　　3 觀十八界空

　　4 觀十二因緣空

　　5 觀四諦空

　　6 觀六度空

　　十一 三乘共證的斷果

　　十二 諸佛不共的智果

　　十三 般若無上的神力

　　十四 密咒加持的效益

　　「心經講話」自序

　　心經在華譯諸大乘經中，可說是一部文句極其簡短的經典；但是它所 包涵的義理，卻是非常的深廣，世出世間法和利大小乘教義，都有概要的提 示。因此，也有人要求，最好能寫一部既簡單又明白、既切要又確當的注 解。這倒是極好的想法，只是說來容易寫來難，確實不是一件容易做到的 事情。 筆者在廿多年來，曾經講過心經五六次：第一次是在一九五四年五月 ，暹羅龍華佛教社所建筑的太虛大師舍利塔落成，恭請暹僧王朱點法粉， 邀我由香港飛去主禮舍利奉安入塔，講彌勒上生經後，又在曼谷中華佛學 研究社宣講心經三天，因為時間短促，只講了一個輪廓。第二次是五七年 七月，在吉隆坡扶風精舍，為諸信眾，作了七天的通俗演講。第三次是七 八年五月，在美國舊金山慈恩寺開光法會中，用不純熟的粵語，生吞活剝 地講了一番。第四、五兩次，是八月由美國歸來，在檳城三慧講堂和馬來 西亞佛學院各講一遍，尚有多少研究的性質。第六次是同年十一月阿彌陀佛誕，在新加坡佛緣林佛七期間，每晚宣講，情形非常踴躍，雖然在第三 四晚大雨滂沱，漳宜路有些地方水漲兩尺多，而自大小坡和中魯遠道而來的聽眾都不顧危險，涉水而過，形色歡悅，得未曾有！ 在這數次的講說中，事前都未預算出版講錄，因我覺得有關心經的著作，古今以來的大德緇素，尤其是中日兩國的佛教學者，他們所寫的心經 注解，已不下三四百家之多，其中有不少名著，發(fā)揮經義，淋漓盡致，用 不著我再來浪費紙張和筆墨，縱使我能寫一本注釋出來，絕不會比別人家 的高明，所謂「言前人之所未言，發(fā)前人之所未發(fā)」，那又是談何容易？ 常見有人為心經寫序，多有贊為「言所未言，發(fā)所未發(fā)」；其實呢，前人早已言之，早已發(fā)之，只是自己短視，未曾見及，未曾發(fā)現吧了。 那么，我這次為何又要出版「心經講話」呢？這因為這次飛美之前， 搜集了多少參考的資料；回來又為講堂和學院的同學們講解，其中亦有人 作筆記的；同時亦有人希望出版一部比較簡要明白的講錄。因此，便有這 本講話出版了。不過所講的話，都是普通話，毫無特別，仍不免是「仰古 德之鼻息，拾前人之牙慧」，更談不到什么「言所未言，發(fā)所未發(fā)」了。

　　我有一個感覺，在講心經時，覺得經中有好些地方，對於修學佛法的 人，是極有利的；因它雖然是著重空義的發(fā)揮，但決非如普通一般哲學的 空理空論，不落邊際，而是處處空有齊舉，解行并進的。如經文開頭就說 ：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」；這 正是簡約地揭發(fā)出一個教人由修養(yǎng)而得解脫的法門。我們現在所以受苦受 難，是因未空五蘊，在五蘊法上生起執(zhí)見情愛，起惑造業(yè)，故受諸苦；同 時即使能依五蘊法作觀，若是落於虛妄分別，仍是成為解脫清凈自性的障 礙。如我們現在見到一尊佛像，以五蘊法來說，見到是眼受「色」(色蘊 )，感「受」了這色，就會生起「想」，想起佛陀莊嚴的相好，功行、以及教義，又會從教義更生起「行」動的實踐，然後「識」別了解是非邪正 的道理。對於佛像可以生起這五種知解的作用，對於其他各種事物，亦一 樣可以生起這五種知解作用。這作用運想構思慣了，久而久之，就會在心 體上叢生一些「知識影像」，好似一張網蓋覆著，把我們本來無物的清凈 自性蓋覆了，迷昧了，自己不覺不知，反而妄認這不清凈的知解作用，以 為是自己的真心，簡直是認賊作子。正是「譬如百千大海，棄去不用，而認一浮漚體」�，F在觀自在菩薩工夫得力，以甚深般若的妙觀，照察而知 這在五蘊上所起的知解作用，都是因緣假法，虛妄無體的，把這一張蓋覆 自性的網揭開，就可明心見性，直透真源，清凈自在，得大解脫，什么苦 厄都可以消除了。所以心經一開始，就教導我們這一個離苦得樂的簡明方法，我們能依之修學，觀空五蘊，揚棄一切虛妄分別的知見，就可對這煩 擾的人生，生起清凈自在的實際受用。

　　此外，經文中的：空三科法，由有相到無相；空四諦法，由苦集到滅 道；空十二因緣法，由順生到還滅；空六度法，由相對到絕對；遠離夢想 顛倒，由生死到涅槃；依般若波羅蜜多故，由煩惱到菩提；能除一切苦， 由悲觀到樂觀；大眾度到彼岸，由消極到積極；在在都是教人即知即行、 自利利他的方法。所以學佛的人，未能廣學八萬四干法門，只要能選擇心 經中所講的方法去修習，解行相應，皆境圓明，那　所起的受用，亦是如 「江上之清風，山間之明月，取之無盡，用之不竭」了。

　　佛歷二五二三(一九七九)年五月十日衛(wèi)塞節(jié)。

一 心經與佛法關系

　　現在講的這部「般若波羅密多心經」，可以簡稱「般若心經」；還有 更簡單通俗的稱呼，叫做「心經」。這個心經的經名，很通俗普遍，不但 學佛的人都知道，就是未學佛的人，亦多有聽過這個經名；只是懂得它的 道理的人，卻是很少。如有些人，把「般若波羅密多」的「多」字，拖到 下面與「心」字連在一起讀，於是就變成了「多心經」。自己以為讀得不 錯，或者這部經是講很多心的，真是會笑彎了人的肚腸！因找遍了佛說約 三藏十二部經，也找不到有一部叫做「多心經」的經。 凡是佛教的經典，都是釋迦牟尼佛講的；而佛是出生在印度，所以中國 的大乘佛經，都是從印度的梵文翻譯過來的。除了大乘的三藏經典，還有 小乘的巴利文三藏，卷數之多，真如汗牛充棟，說之不盡；而其部派的教 史與教義，亦有很大的演變。原始的小乘佛教，最初只有根本的上座部和 大眾部，後來演化成二十部；大乘原來的教義，則不出性相空有之學。性 空之學，弘盛於龍樹大師，亦名中觀學，傳來中國謂之空宗，或三論宗； 相有之學，傳之於彌勒無著，亦名瑜伽學，在中國謂之唯識學，或法相唯 識宗。所以凡是說相有的經典，都屬於唯識部門所攝；而說性空的經典，則屬於中觀學系的典籍�，F在講的這部心經，是屬於中觀性空部門的寶典。 在佛教的大藏經中，屬於般若部門的經典，不但義理湛深，即數量亦 相當豐富，總共有七百四十七卷。在中國唐代初期所編的大藏經，共有五 千零四十八卷(現代日本大正新修大藏經已增至一萬多卷)，把般若經的 卷數與之一比，已占全藏卷數七分之一強。而唐玄奘法師所譯的大般若經 六百卷，尤稱般若部門之巨構。這可見般若經在全部佛教中所處地位，是 非常地重要。 古今諸家判教，抑揚教法雖各有不同的見解，但對於般若法門，都是 十分重視的。如唯識宗立三時教??有相教、無相教、中道教，把般若經 判在第二時教，是屬於空的無相教，由於無相的法空，就接近了最高深、 最圓滿的中道教。天臺宗五時判教，把般若判在第四時教，由於般若時的 融通淘汰，蕩執(zhí)成智，才悟入法華的圓教。但天臺判教的五時，有「別五 時」與「通五時」，別五時固然判般若為第四時教，而通五時則通前華嚴 、阿含、方等，通後法華、涅槃，於其中間，常演般若妙義。所以佛陀曾 說：「初自鹿苑，終至泥洹，於其中間，常說般若」。天臺判的別五時，說佛講般若經講了二十二年；但在通五時中，更證明了佛陀的一生，常談 般若�？梢姲闳艚洸坏�卷數很多，義理亦很重要，如果不重要，何必常常 演說般若呢？太虛大師嘗說：「業(yè)力是佛法重要的一法」；我想，般若更 是佛法重要的一法。因般若與業(yè)力，同是佛法的根本要義，大乘佛教以般 若為根本，小乘佛教以業(yè)力為根本。知道大小乘的根本教義，是在般若與 業(yè)力，才能把握到佛教的重心。同時業(yè)力固然重要，六道眾生的上下升沉 ，不是有什么最高的神在主宰、在操縱，完全就是操縱在每個人自己所造 的業(yè)力；而業(yè)力是幻現於妄心，華嚴經所謂：「三界唯心，萬法唯識」。 楞伽經則謂：「心生則種種法生，心滅則種種法滅」。心欲使之善，則所 生之法都是清凈；心欲使之惡，則所造之法都是染污的。清凈的天宮凈土 ，染污的地獄苦器，都從每個人自己的心識所創(chuàng)造，所發(fā)現；而染凈的主 使，則受控制於自己所做善惡的業(yè)力。所以魔力不大，業(yè)力最大，然而心 識之力更大，它可以轉移業(yè)力。我們學佛的目標，在凈法的追求，先要凈 化身心，才能凈化世界，故維摩謂：「眾生心凈故國土凈，心垢故國土垢 」；然欲修習凈法，消除罪業(yè)，又非從修習般若「行深般若波羅密多」不為功，因從文字般若而修觀照般若，由觀照般若功深，才達到學佛的究竟 目的實相般若。所以說，業(yè)力固然是佛法重要的一法，而般若亦是佛法重 要的一法，并無有錯。

　　佛法有兩種：一種是證法，一種是教法。證法，是佛陀內自修證的境界，是第一義諦，非語言文字思量之所能及。如人飲水，冷暖自知。教法，是佛陀為憐眾生的迷情，解除眾生的苦難，從自己所證真實無妄的理體，而起利他方便的作用，於無分別中而起分別，無言說中而起言說，從大悲心中流露出無量的言教，後世編成了三藏的經典。法華方便品說：「諸 佛智慧，甚深無量；其智慧門，難解難入」。諸佛智慧，就是實相般若的 證法；其智慧門，就是方便般若的教法。解深密經勝義諦相品說：「我說勝義，是諸圣者內自所證，超過一切尋思境相，尋思但行有相境界；我說 勝義不可言說，尋思但行言說境界；我說勝義絕諸表示，尋思但行表示境界；我說勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界」。這佛陀內自所證的超過尋思、言說、表示、諍論的勝義諦相，便是證法；那尋思所行，言說所及的 世俗諦相，就是教法。

　　這兩種證法與教法，與般若的理趣，亦極接近，因般若亦有「有言般 若」與「無言般若」?有言般若，是尋思所行，言說所及的，即三般若中 的文字般若、觀照般若，也就是教法；而無言般若，便是佛所修證而悟得 的實相般若，也就是離言的證法。有人說金剛經，佛在「飯食訖、洗足已 ，敷座而坐」，寂然入定。是說的「無言般若」；到後來出定開口說金剛 經，才是「有言般若」。所以證教二法，與有言無言兩種般若，亦是相通的。

二 提示般若的要點

　　現在再把般若的要義，舉出幾點：

　　1.般若是諸佛的父母：般若為諸佛的父母，亦是一切經典的根源。大般若經說：「般若波羅密，能生諸佛」。大智度論說：「般若能生諸佛，攝持菩薩，佛法即般若」。又說「般若波羅密是諸佛之母；諸佛以法為師、法者，即是般若波羅密」。又說?「甚深般若波羅密多，能生諸佛一切功德；能示世間諸法實相。由此因緣，我等諸佛，常以佛眼觀視，護念甚深般若波羅密多，為報彼恩，不應暫舍」。金剛般若則說：「一切諸佛及 阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」。本經亦云：「三世諸佛，依般若 波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。因此，學佛者如不多聽般若經， 不明了般若的奧義，恐亦不能明了其他一切大乘的經典。

　　2.般若是諸法的先導：諸法、是指六度中前五度所修的事功；般若， 是指第六度的智眼。前五度如布施等所修的一切善行，都要靠般若的智慧 來做先導，因般若是「擇法智眼」，沒有智眼的觀照明了，如盲人行夜路 ，難免有墮坑落塹的危險。故智論說：「五度如盲，般若如導」。原因是 在般若的空智，能掃蕩執(zhí)情，心無住著，使一切法都能離去煩惱的纏縛， 解脫自在；不然，住相行善，都與世善相同，不能成為出世的佛法了。如 金剛般若所說：「若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩 薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色」。般若智照，如 日如燈，行於大道，明達標的；無此智導，如盲如暗，難脫坑塹。如修人 天善行的人，上生天堂，福樂自然，但報盡仍會墮落三途。永嘉證道歌云 ：「有相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墜，招得來生不如意」。原因亦在缺乏了般若的智導，所修善行，未能忘情，執(zhí)相成病，落 於有漏的愛染，難成無漏功德，故不能超脫三界的輪回道路。 明朝蓮池大師，一晚在法堂看經，看到一個「父子作賊」的故事，忽 然哈哈大笑。同伴問他為何大笑如此？他說：「笑他父子情忘，始能作賊 」。原來有一個賊子，一向不知父親是靠偷竊為生的。一日見父年老，要 求傳受一藝，以維持生計。老賊笑而不答，至當晚三更，呼子一同出門， 行止在一巨富家，在窗下挖一地洞，命其子跟隨爬入，登堂入室，撬開衣 櫥之門，命子入內，還將櫥門關鎖，自己溜歸大睡。賊子在櫥難出，情急 計生，作老鼠咬衣服聲。女主人驚醒急啟其門，賊子乘機沖出，循原洞爬 出而逃。主人喊賊，眾人黑夜追捕將及，賊子又情急智生，捧大石墜井， 追者圍觀，以其投井，賊子乃得從容而歸，怒叱其父狠心，棄之不顧！父 笑問他如何無事歸來？賊子具道其故。父聞而呵呵大笑，并告其子說：「 吾法已付與汝，以後汝自有法維持家計」！這便是蓮池「笑他父子情忘， 始能做賊」的緣故。如情不忘，如何肯把兒子鎖在柜里，自己跑了。必要 忘情，始有奇跡出現。我們學般若法門，亦是如此，學到情忘執(zhí)破，自會水到渠成，出現新的境界，好比「山回路轉疑無路，柳暗花明又一村」了。

　　3.般若以空義為總持：總持、是總一切法，持一切義，包括了全部佛 法的含義。佛法可以定慧為總持，亦可以陀羅尼為總持；而佛法的般若， 卻以空義為總持。大般若云：「般若本攝一切法盡，唯其空故，涵攝一切 」。般若注重掃蕩執(zhí)情。以顯畢竟空理，然此空埋，空而不空，涵攝諸法 。因此空，非凡夫所執(zhí)空洞死板的頑空，非外道所執(zhí)虛無斷滅的惡趣空， 非二乘無為枯寂的偏空，而是菩薩破掉頑空、惡空、偏空所顯的非空非有 的勝義空。勝義雖空，卻是空而不空的妙有，不空而空的真空。所謂「畢 竟空中無盡藏，有花有月有樓臺」。能包涵一切法，能總攝一切法的空， 也便是心經中所說的「諸法空相」的空。故虛大師說：「此經為諸法之總 持，此咒又為此經之總持」。

　　4.般若為諸經的首長：古代判教的大德，從豎的時間，有判般若為第 三時教，或第四時教；若約橫的空間來說，不論何時，佛說了義大乘之教 典，都可稱為諸經之首長。況佛說大乘諸經，每部經都有它的重要義理， 強調此重要義理，即以此經為最、為首、為長、并無不可。或一經的陳義最高，說理最圓，卷數最多的，指為眾經之首，亦無不可。平常在中國的 佛教界，向來多推「法華為眾經之長」，或推「華嚴為經中之王」；但在 數量上說，法華只有七卷二十八品；華嚴有「四十華嚴」、「六十華嚴」 ，最多亦不過八十卷的華嚴經；而大般若經一部，就有六百卷，洋洋大觀 ，不可謂為諸經之長，眾經之王嗎？又從義理上說：華嚴是「兼別明圓」 的「別教大乘」也好，法華是「純圓獨妙」的「同教大乘」也好；然不經 大乘般若的蕩執(zhí)成智，何來法華的純圓獨妙，華嚴的圓頓大教呢？又法華 所詮顯的最高理境是「諸法實相」，華嚴最高的陳義是「一真法界」；然 此類最高的境界，如不經般若的觀照工夫的洗鏈與演進，試問從那里，用 甚　來完成與表現「諸法實相」或「一真法界」的理性呢？故金剛般若說 ：「此經為大乘者說，為最上乘者說」；足見佛說般若，以般若為佛法的 中心時，贊嘆此般若，并善巧強調此般若為最高的佛法，又有何不可呢？

三 心經盛行的原因

　　心經在中國，自唐至今，千多年來，流傳甚廣，老嫗能誦，豎子知名，深入民間，膾炙人口，比較其他的華譯經典，更為盛行。在日本，亦極流行。普通人有把心經稱為「繪心經」、或「盲心經」。意思是因為那些不懂文字，不識經文的人，猶如盲者，把心經用圖案畫繪出來，好像通俗的連環(huán)圖一樣，特別印行出來，方便她們認識心經。由此可知道這心經， 是多　普遍地流行於民間，比之在中國的普遍流行，并無遜色。探其盛行 如此，約有幾種原因：

　　1.簡明切要：心經譯文，簡潔明暢，文句不多，涵義卻深，大小乘的 教義，戒定慧的三學，幾乎都具備了。如經中說的四諦十二因緣，是小乘 法；「無智亦無得」等六度，是大乘法；三般若的內容，即包括了戒定慧 的三無漏學。

　　2.句短易記：心經的譯文，短小精明；且字數不多，只有二百六十個字，便於讀誦，容易記憶。所以不但在中國的大小叢林里，朝晚功課，必須背誦；就是在寺院內外的老嫗，亦多能讀，豎子亦多知其名，或亦能念誦。

　　3.適合口調：心經的譯筆，明朗流暢，合於讀者的胃口，容易念誦。

　　如「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」等句子，一讀再讀，便 可瑯瑯上口，不會忘記。

　　4.文約理詣：心經文句雖簡，而涵義湛深。如「是諸法空相，不生不 滅，不垢不凈，不增不減」，及「無智亦無得」等文句，性相空有的奧義 ，莫不具備�！钢T法空相」，是顯性空的空相；不生滅、垢凈、增減，是 顯諸法「法爾如是」的真理是有的，不是空了什么都沒有，才叫做空。

　　5.現前蒙益：念誦心經，能得冥陽兩利，存歿均可沾益。平時寺院里 超度先靈，多念阿彌陀經、心經、往生咒，看來心經好似專利死者的，其 實是與生者更有利。如大唐西域記所載：玄奘法師在西游取經途中，經流 沙，越蔥嶺，遇一大河阻隔前路，四顧無人，又無舟楫可渡，正在旁徨之 間，忽見水面漂著人用的器物，知上流必有人住，乃溯流而上，果見有老 僧臥病草舍，乏人照顧，憐而服侍之；至病愈欲走，老僧意有所感，出梵 本心經授之，并謂：「來日取經途中必遭諸多災厄，若誦此經，便可解除 」。後來奘公背熟此梵本心經，果於途中，解除許多災難。如有一次公渡?，以相貌莊嚴，為土著選中，欲殺之以祭河神。公以取經未成，焉可 先死其身，乃央求他們，待取經歸來，供其祭神。土著不肯，綁之欲殺。 時公無奈，臨危不亂，默誦梵本心經有驗，忽起風暴，飛沙走石，天昏地 暗，大禍將臨。土著睹情大驚失色，知公神明，不可侵犯，乃松其綁，投 地哀求謝罪，天復清明如故。自此奘公每遇災難，誦之即解其危。憑此靈 感，歸譯其文，輾轉抄寫，廣為宣播，紙貴洛陽，風行一時，此亦為心經 弘盛的原因。

　　6.顯密雙修：佛教分有顯教和密教，信徒隨根選修，各蒙其利。本經 是提示顯密雙修，真俗并觀，誦文可得顯益，持咒更獲密護，定慧兩運， 現未俱利，因此人多喜歡讀誦，這亦是本經普遍流行的原因。

四 經題的綜集解釋

　　自有華譯心經以來，古今緇素讀誦其文，講解其義的大德，不知凡幾

　��；注解本經的作者，亦不下三數百家：解文則各抒心得，互競其美；釋題則深淺互異，廣略不一。然雖各據所說，發(fā)揮其義，而在形式上解題的方 式，以依智者大師五重玄義的規(guī)模為多。現為便利說明起見，亦采用其方 式；不過筆者淺識，重在說明，有理可知，無玄可談，故把「玄義」易為 「意義」了。

　　1 略解經題的意義

　　(A)釋名：本經以法喻立名。般若波羅密多六字是法；心字是喻。喻心 經乃六百卷大般若經的中心，為佛法之心要，比如我們人的心臟，為全身 的中心，全身的脈絡，都操之於心臟，心臟的好壞，可以影響整身的健康 與否。

　　(B)顯體：一經有一經的主體，若標明主體，則說法者胸有成竹，不致 依文解釋，而聽法者心領神會，亦可智珠在握，運用自如。本經的主體， 在顯「諸法空相」，亦在顯明「無智亦無得」的畢竟空理，從空理的本體 ，而演化一切現象的諸法。

　　(C)明宗：宗是宗要，本經以證悟「實相般若」為宗旨，由觀照般若，照見諸法性空無得，即顯現實相般若的真理，達到由學佛而成佛的目標。

　　(D)辨用：用是作用，本經既有主體和宗旨，就有從體所起的作用；它 的作用是什么呢？就在「度一切苦厄」，或「能除一切苦」�？嗍腔蟆�業(yè) 、苦三障之一，能照見五蘊皆空，便可息滅貪瞠癡三惑，解除一切由惑業(yè) 而來的苦報。

　　(E)判教：是判定本經所說義理的淺深，屬於佛陀一生說法那一個時期 的言教。佛陀一生的教法，有判為五時八教，有判為三時教，有判為一音 教，則為大乘。維摩經說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。有判 三時教的，有兩種說法：一是解深經說三時教，初時說阿含經為有相教， 次說般若為無相教，後說解深密經為中道時教。本經屬於第二的般若時教 。二是智光清辨兩論師所判的三時教，一以阿含等經說諸法有的為「心境 俱有教」，二以解深密經等說三界唯識為「境空心有教」，三以般若等經 明一切皆空，為「究竟了義時教」。本經被判為第三時的究竟了義時教。 而天臺的五時教，則判本經屬第四時般若教，是對根機已熟的眾生說的大 乘法，使之回小向大，直趣佛果。這樣看來，無疑的，本經是屬於究竟了義的大乘佛法了。

　　2 尊重般若的梵音

　　般若二字，梵音原為PRAJNA，華譯除般若外，還有班若、波若、 缽若、般剌若、波羅娘等異譯；而最通行的，是般若二字。 古來譯經的規(guī)則，對於印度佛教中專門的名詞，有「四不翻」與「五 不翻」的保留梵文原音。四不翻是：一、翻字不翻音，如般若、咒等；二 、翻音不翻字，如　字；三、音字俱翻，如華文經典；四、音字俱不翻， 如梵本原樣。五不翻是：

　　一、多含不翻，如阿羅漢(具殺賊、無生、應供 三義)薄伽梵(具熾盛、自在、端嚴、名稱、吉祥、尊貴六義)；

　　二、秘 密不翻，如神咒；

　　三、尊貴不翻，如般若；

　　四、順古不翻，如阿耨多羅三 藐三菩提；

　　五、此無不翻，如庵摩羅果、閻浮提樹。

　　般若不翻，其原因不 但尊貴，亦因含意深遠，不易譯得妥切；但歷來翻經的譯者，亦有翻出六 義的：一遠離，出放光經；二明，出六度集經(明度)；三清凈，出大品 般若；四慧，此說很多經典都有；五智，此說較少，如智度論；六智慧，此說最多。但為何不流行智慧而仍通行般若呢？釋論上說：「智慧輕薄， 不能稱於般若」。智慧被人口輕輕地說慣了，說出來不會引起人的恭敬、 尊重，故仍保持般若，不用智慧。又智慧所以輕薄，因世間的智慧，不切 實際，且含有好壞二義：一好的智慧，如寫一部好書，教人立正見，修正 行，會使人上進，得大利益；二壞的智慧，若作一篇壞的文章，誨殺誨盜 ，誨淫誨妄，相習成風，流毒社會，就會使很多人墮落。所以說智慧輕薄 ，不但壞的智慧是染污不凈的，即使是好的智慧吧，依佛教看來，亦屬於 世間「有漏法」的「世智辯聰」，不能靠此脫離生死，超越輪回的；而佛 法的般若，是從正知見，正思想生出來的正智慧，清凈無染，有百利而無 一弊的，所以是被尊重而非輕薄了。

　　3 確定真理的法印 學佛的行者，要達到學佛的目標，須要修得般若高度的智慧，才能徹 證人生根本的真理。這真理在佛學的名詞，亦呼做「真如」。真者不偽， 如者不變，它是「法爾如是」的，包括了本來如此、必然如此、普遍如此的三個原則，才能稱之為真理，才當得真理的美名；否則，沒有或不合這 三個真理的原則，那就是世間法的真理，不是佛學上所講的真理了。因在 世間法中如科學家、哲學家所說的真理，他們對真理所下的定義，都是變 化不定的，後勝於前，前仆後起。如愛因斯坦所發(fā)明的相對論，當時大家 都奉為金科玉律，可是曾幾何時，現在又被後起的科學家楊振寧、李政道 等把他的對等定律推翻，他的真理就不能成為決定的真理了。而佛陀所悟 證所發(fā)現的諸法之「真如」，是亙古不變，歷久常新的。佛陀在小乘經典 中，分判世間法與出世間法的真理，說有「三法印」，凡是經過三法印印 定正確不變的真理，就是佛法；不然，任你說得頭頭是道，與三法印之理 不合，都不能稱之為佛法。三法印的名義如下：

　　(A)諸行無常：諸、指一切法；行、是遷變不停的意思。這是從豎的時 間說的，諸法從過去到現在，現在到未來，都是川流不息在變動，所謂「 長江後浪推前浪，世上新人換舊人」，所以是無常；不過變有「突變」與 「嬗變」，突變粗顯容易知道，嬗變隱微不易覺察，有些人就誤認諸法是 常住了。

　　(B)諸法無我：指一切諸法，都是緣起性空的，其中找不到一個單獨常 存的我，這是約橫的空間來說。因諸法既是從眾緣和合而生，緣來即生， 緣散則滅，生滅法中，那里有固定不變的我體存在，所以理解它是無我可 得。但世間的人，多數是執(zhí)著有我，做我的奴隸，為我驅使，造業(yè)受苦。 我曾在美國報紙上看到一則新聞，美國有一班好奇的大學生，想要知道人 們在電話或書信來往中以那一個字用得最多？在討論這個問題：有的認為 一定是戀愛的「愛」字為多；有的以為游樂的「樂」字最多；有的認為是 讀書的「書」字最多，有各種不同的推論。很多學生經過半年的實地調查 與考驗，結果以「我」字出現最多。以打電話來說，每十通電話中，統計 有一百三十個我字。如拿起電話筒來聽：你是誰？是我。你問我作什么？ 我向你報告一個有關我們的好消息……每句話里都忘不了我，可見世人都 是執(zhí)有我的。這便是執(zhí)有我的是世法，說無我的，才是合乎佛法無我法印 的道理。

　　(C)涅槃寂靜：這一法印，是從世間的生滅法中，印定了出世佛法的涅 盤，是不生不滅的真理。涅槃的理性，是從息滅了一切動亂變化的生滅現象，回歸到本來無生滅差別的理性中，體驗到宇宙人生的真如，悟證成佛 最高境界，謂之涅槃。凡是說及涅槃、真如的典籍，都可印定它是佛法無 疑。 小乘佛教說三法印的真理，是行者從修學悟解的程序而來的，先了知 諸法無常、空，才了悟在諸法中無我可得，無我執(zhí)，無煩惱，無業(yè)障，就 進入了寂靜的涅槃。大乘佛教則站在最高的勝義空上，只用一個空字，便 把三法印統攝起來，成為一個「諸法實相」的無相印。無相即空，但空并 非沒有了東西，而是經過一番革命性的徹底的大破壞，惑盡情空，掃蕩了 一切虛妄的知見，才把實相無相的一切無為的真理和功德建設起來。

　　4 世智佛智的比觀

　　般若的智慧與世俗的智慧，很容易混同，所以在佛經里加以分別，把 般若的智慧叫做真智妙慧，以示與一般的世智俗慧不同。因世智俗慧從好 的方面說，亦是世間的善法，不能說它有什么不對，可以攝入般若的方便 智中；但是從壞的方面說，那些知見不正、思想錯誤的講話，或舞文弄墨的黃色文章，文過飾非、言詞艷麗，動人心魄，真不知要遺誤多少的聽者 與讀者，瞎人眼目，損人慧命，使人退墮。這些世智俗慧，自然與般若清 凈無染的真智妙慧，要距離得很遠很遠了。 智慧二字，亦可以分別解說：智有真智與俗智；慧有聞所成慧、思所 成慧、修所成慧。真智是觀察諸法的勝義，用以內照真如的理性；俗智是 觀察世法的差別相，用以分別外在諸法的不同事相。聞所成慧是文字般若 ，由文字的方便作用，使我們悟解佛法；思所成慧是觀照般若，由於觀照 的得力，使我們的「始覺智」現前，如大夢初醒，了知自己的本性，原來 是佛，只要現在行持，將來必可成佛；修所成慧是實相般若，由於觀照的 功深，惑盡情空，得「本覺智」，契證實相般若的理體，使自己修行得到 成功。說一個比喻，從文字般若，悟解佛法。如過渡獲得了舟筏；從觀照 般若，修行佛法，如過渡的駕駛工作；從實胡般若體驗到本覺的理體，如 渡過了中流，達到彼岸的涅槃。這是說明了智和慧在修學佛法途中，外察 內照，各有不同的功用。 上面是把智慧分開來說，有真俗二智和聞思修三慧的不同；若把智慧合攏來說，則世法的俗智粗慧與般若的真智妙慧，有所不同，可分四種智 慧來說明： 第一種「常識的智慧」，是普通一般人的智慧。這種智慧，從普通見 聞覺知的常識而來，有對的，有不對的，不對的常識是有錯誤的，屬於三 量中的「非量智」，對事物量度不準確，是錯誤的。如暗夜見繩，誤以為 蛇；或隔山見霧，誤以為煙，妄謂有火；或見瓶衣，不知是「所作性故」 生滅無常的，而認為是實有常存的。這都是錯誤的推斷，落於非量智。但 亦有常識屬於「比量智」的。如隔墻見角，比知有牛，隔岸見煙，比知有火。這種比例而知的常識，屬於比量智是對的。第二種「推理的智慧」， 是科學家的智慧，屬於「比量智」。因科學家凡對於一切事物的真實性， 不肯隨便下判斷的，要經過分析比較的研究正確，才把他研所得的成果加 以肯定。這種智慧是屬於比量智。第三種「揣想的智慧」，是哲學家所運用的智慧。哲學家是注重從揣測推想中去建立他的理論。這種理論，有時 揣測推想有錯誤的，則屬於非量智；沒有錯誤的，那從經驗上自己直接體 驗到的，則近於「現量智」，是有多少真實性的。第四種直覺的智慧，是宗教家的智慧，多數是從直接的體驗得來，具有真實性的。如學佛修禪的 人，從定中所見的真境，所以是屬於「現量智」所攝。這因行者從佛教的 正知見中修養(yǎng)戒定內證所發(fā)的真智，在現前觀照的事物上，獲得直覺(直 接覺照)的智慧，徹見事物的真相，所以它是屬於「現量智」所攝。如佛 陀的般若智，從直覺的證悟得來，是真正的現量智；以其所言不誤，也叫 做「圣教量」的正智。 這四種智慧，前三種都是相對的真理，屬於世間法；後一種宗教的現 量智，尤其是佛法的證悟，是絕對的真理，屬於出世的佛法。這種智慧達 到最高峰，所謂「無分別智」，就是本經所說的實相般若。 從前有一個國王，因自己國內甚　寶貝樣樣都有，看得厭了，就派一 個大臣到世界各國去采買自己國內沒有的寶物。這個大臣游觀了許多國家 ，買不到一點寶物，因為所看到那些寶物，自己國內都已有了的。買不到 寶物，回國是難以向國王交差的，正為此事納悶，忽見一間店中空無一物 ，只有一個老學究似的坐在那里，門口標的招牌是「賣智慧」。他很奇怪 地走進去問那位老先生道：「智慧也有得賣的嗎」？答：「有的」。問：

　　「那么幾多錢才賣呢」？答：「智慧偈四句，銀子五百兩」。他感覺到價值太貴，但，轉念一想，這是自己國家沒有的東西，就付錢買偈。只聽那老先生念智慧偈道：「遇事善思惟，莫遽發(fā)暴怒，今日雖不用，時至得大 利」。他買到偈，在回國的途中，背得很熟，因久別家鄉(xiāng)，順便先往家里 一轉，正值晚上，從窗口望見妻子睡床前面放了兩雙鞋子，頓疑妻子不貞 ，大發(fā)火氣，急要進去殺妻子；忽然想起智慧偈中的兩句：「遇事善思惟 ，莫遽發(fā)暴怒」就把腳步停下一想，再望睡床一看，看見他的母親撩帳子 從床上出來，并不是有什么男人。他大喜過望，就大嚷起來說：「這智慧 偈不貴不貴，值得值得，不但五百兩，一千兩銀子也值得，如果沒有這首 偈，我將誤殺妻子，鑄成千古的大恨」�，F在所講的般若智慧，正是無價之 智寶，若不修行，不但五百兩銀子買不到，就是五萬兩銀子也買不到，唯 有自己從觀點照般若修行，才能體驗到那實相般若甚深的智慧與價值。

　　5 粗陳般若的種類 在實相般若最高的理趣上，第一義諦，原無種類可言；而在行者所證悟的程度淺深，亦有種類可以分別。

　　(A)二般若：是共般若和不共般若。前者名我空般若，也是三乘共證的 方便般若，後者名法空般若，是大乘不共教的般若，乃菩薩法門，不共二 乘所修的。智論說：共般若是通聲聞、緣覺、菩薩、三乘共修共證的般若 ；不共般若是獨菩薩法，為大乘了義之教，不與二乘共學的。

　　(B)三般若：三般若有約橫說的三種，和約豎說的三種。約橫說的三種 ，是文字般若，觀照般若，實相般若。一、文字般若的文字是用，通指一 切語言名相。這亦有二種：一種是顯義理的文字，是指凡以名字語言詮表 一切事物意義者屬之，一種是顯境界的文字，凡從人心的思想觀念，變現 一切境界之相狀者屬之。依此二種文字所發(fā)生的智慧，叫做文字般若。若 依佛法精義說，則從佛菩薩遺教所發(fā)生的清凈智慧，都是文字般若，亦稱 「真教般若」。二、觀照般若是相，觀有能觀與所觀，能觀是能取之心識 ，即能觀照的觀智；所觀是所取的義理文字和境界文字。若如實觀知所取的 文字性空，而能取之心亦不可得，就是觀照般若。依此行解相應的觀照般 若，亦稱「真慧般若」。三、實相般若是體，體本空寂，境自如如，只因 無明覆蔽，不自覺知；今於文字而起觀照，豁破無明，如實了知能所本空 而不空，選出真如圓明的本體，就是實相般若，亦稱「真性般若」。這三 種般若，是依心之相、見、自證三分而立：文字般若，依相分心而立；觀 照般若，依見分心而立，實相般若，依自證分心體而立的。 若約豎說的三般若，是加行般若，根本般若，後得般若。加行般若是 初聞佛法，但有理解，順起觀行，始能與理解相應，到觀行功深，求證實 相，就與根本般若接近；再加功用行，至能所空寂，心境兩亡，證悟實相 ，就是根本般若。後得般若，是從根本智證真後所起設化度生的智慧，覺 行圓滿，成就菩提，而起教化的勝用，皆屬後得般若所攝。

　　(C)五般若：

　　一、實相般若，為所證之理，真如之體，離諸妄相。

　　二、 觀照般若是能觀的觀智，粗想為覺，細思為觀，思惟觀照，五蘊皆空。

　　三 、文字般若，為能詮之教，以文字方便，說諸法門，饒益有情。

　　四、境界般若，是理之所依，如觀徹大地，皆成佛國，所謂「山河及大地，全露法 王身」。或「郁郁黃花，無非般若，青青翠竹，盡露真如」。都是境界般 若所攝。

　　五、眷屬般若，是智之所屬，由般若智推展出來的六度萬行，一切善業(yè)，都是般若的屬眷。因這些萬行善業(yè)，都以般若為主體，才能成為出 世無漏的功德。

　　6 波羅密多的名義

　　梵音「波羅」，華譯「彼岸」�！该堋棺g「到」。「多」是語尾的拖 音，譯如華文的「矣」或「了」的意義。合起來古文是「彼岸到矣」，白 話是「到彼岸了」。印度的習俗，凡做一種「功德圓滿」，或一件「事業(yè) 成辦」都叫做「波羅密多」。但般若波羅密多里面含有三個意思：

　　一、普 通人做事完了，或求學畢業(yè)，皆非究竟波羅密多；

　　二、普通人做事到底， 謂「到死方休」，如杜甫的「句不驚人死不休」，亦非究竟波羅密多，因 死了亦未休，尚要輪回；

　　三、佛弟子依般若修學佛法，斷煩惱，了生死得 到究竟涅槃，才當得起波羅密多這個高貴的名。 波羅密多共有六種，亦叫做「六度」，能度「六蔽」，即布施度慳貪 ，持戒度毀犯，忍辱度瞠恚，精進度懈怠，禪定度散亂，智慧度愚癡�，F在略釋名義，以作參考：

　　(A)布施波羅密：布施梵音「檀那」。

　　布施度有三：一、是財施，以財 物濟眾利生；二、是法施，在世法以謀生技術，傳授他人，在出世的佛法 ，則以講經說法，濟眾利生；三、是無畏施，以善巧的方便，使眾生遠離 恐布，得大無畏。

　　(B)持戒波羅密：持戒梵音「尸羅」。

　　菩薩持戒度有三：一、是攝律儀 戒，誓斷一切惡，無惡不斷；二、是攝善法戒，誓修一切善，無善不修； 三、是饒益有情戒，誓度一切生，無生不度。

　　(C)忍辱波羅密：忍辱梵音「羼提」。

　　忍辱度有三?一、是耐怨害忍， 雖遇怨害，無有瞠心；二、是安受苦忍，對諸苦惱，不生怨嫌；三、是諦 察法忍，於諸義深，不生難心。

　　(D)精進波羅密：精進梵音「　離耶」。

　　精進度有三：一、是披甲精進 ，用功斷惑，如披堅甲，沖鋒陷陣，不畏艱難；二、是加行精進，加功用 行，充備資糧，勤修不退；三、是無厭足精進，進修無厭，不安住一地， 不樂居二乘。

　　(E)禪定波羅密：禪的梵音「禪那」，華譯「靜慮」，即思惟修。

　　禪定度有三：一是安樂住，於禪定中一心住定，平等任持名等持，即等持已， 復引之轉入定境，名等引；已入正定的境界，得安樂住，則名等至；二是 解疑，得安樂住已，不貪著覺觀的享受，舍離至於無念，可於定中解除一 切疑惑。三是究竟無念，工夫至此，常安住法性無分別的三摩地中，證法 性空，無住無著，故能究竟無念，於定自在。

　　(F)智慧波羅密：智慧梵音「般若」。

　　智慧度亦有三種：一、是聞所成 慧，由聞法了解，得生勝慧了，二、是思所成慧，由如理思惟抉擇，而起 觀行；三、是修所成慧，由思而修，親證其境；若不真修，如說食不飽， 不得實際受用。 復由般若度開出四度：一、方便波羅密，有回向方便，將自己所修善 法，回向廣大菩提；拔濟方便，以種種善巧方法，拔濟眾生苦惱；教化方 便，隨順眾生所樂，以種種方便，現身說法。二、愿波羅密，愿度眾生， 有四大愿力，成就一切眾生；愿求菩提，供養(yǎng)諸佛，得成正覺。三、力波 羅密：具足思擇力與修習力，精益求精，力上加力，以圖進取。四、智波 羅密，此智比前般若智度更為進步，能知一切法的真實性，能知一切如來的智慧力，所說佛智與世智不同，有漏智與無漏智區(qū)別，以至此智為無漏 凈智的極則。故此智所起的圓滿作用有二：一為受用法樂的智慧，即根本 智；二為成熟有情的智慧，即後得智。 由六度的第六般若波羅密，開出方便、愿、力、智四度，成為十波羅 密多，如其次第，十度是為配合十地菩薩所修的十波羅密多妙行。

　　7 分析心識的種類 上面說過，般若心經的心字，俗人不解其義，往往讀破句，變成了「 多心經」；其實應念「般若波羅密多心經」，一句讀下來，中間不可中斷 ，若中間要停頓應在「般若波羅密多」停頓，下面接念「心經」二字亦是 可以的；決不可以念錯為「多心經」，那就成了笑話。 華嚴經說：「三界唯心，萬法唯識」。解深密經說：「諸法識所變， 唯識現」。佛教說萬法唯心造，對於這個心，非常重視。它的種類很多， 唯識學上列有八識，或分作心，意，識三類。真諦三藏譯有九識，即加一 白凈的庵摩羅識。諸經分析此心，約可歸納為五類來說明：

　　一、肉團心，這是物質的心，由地水火風四大組成的，如生理學上所 說的心臟。中國象形造字，篆書心字，猶如動物的心臟，為全身的總樞。 據生物學家的生理考察，心臟掌理全身血液流動，心臟健康，則全身生活 靈敏，心臟若病，則周身皆病，生命亦停止。瑜伽論云：「人受胎時先生 心臟，次第生百骸五官；死時心臟最後冷了，則生命一切活動皆停止」。 但此肉團心是物質的，假名為心，實非真心，而眾生不知，錯認為心。楞 嚴經說：「眾生顛倒，認物為己」；或認賊作父，便是指的這個肉團心。

　　二、緣慮心：是第六意識攀緣六塵境界的妄心，日常思惡作惡，思善 作善，都由此虛妄意識為中心。楞嚴經說：「塵有則現，塵無則亡，離塵 無體，純屬妄想，而非真心，凡夫暗昧，誤認為心」。圓覺經謂：「眾生 妄認六塵緣影以為心相」，即指此攀緣的妄心。

　　三、思量心：即第七末那染污意識心，o?思量第八識的見分為我， 計執(zhí)五蘊假相，執(zhí)有實我實法，看不破，放不下，世界與人生的種種人我 是非爭斗，都因此識思量執(zhí)我的心理作祟而來。

　　四、積聚心：即第八阿賴耶識心，此心無始以來，集起許多的善惡的功能種子，由於業(yè)力的熏習，遇緣即變起根身(人生)器界(宇宙)的現 象諸法。所以這個心是人生宇宙的本體，具有真妄兩種原素，真即指下面 第五種真如心，妄即指這個虛妄的阿賴耶識。故起信論說：「真如無明和 合而成阿賴耶識�！顾�謂「真妄同源」，即指此識而說的。

　　五、真如心：真是真實，指諸法的體性離諸虛妄而說；如是如常不動 ，指法性常住不變不改，不同法相生滅變遷。成唯識論卷二說：「真謂真 實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易�！构收嫒缧模�就是自性倩凈的心， 與佛性法身，如來藏，圓成實性，是同體而異名。古德有說：「真性心地藏，無頭亦無尾，應緣而化物，方便呼為智�！惯@智是轉識成智的智，也 就是靈明洞徹的真如心的別名。 在佛學上分析這個心，有上列的五類心：但這五類心，只是從心的不 同角度上看有此不同，并非都是心經上所講的心。若以心經的經題是「從 法喻立名」來說，其中只有「肉團心」與「真如心」，是與心經的心有多 少關系的，說明如下：

　　一、從心經「以喻立名」上說，則與肉團心的心臟有關。因心臟是我們全身的中心，比喻大般若經是大乘佛法的中心，而般若心經，又為大般 若經的中心，故以心臟的重要性，來比喻般若與佛法的重要關系。

　　二、從心經「以法立名」上來說：此法即是般若波羅密多的心法，則 此心與真如心有關，因真如心即是實相心，實相心即是實相般若。實相無 相，不但無相，亦是無念，無念即是「菩薩行深般若波羅密多時」，照見 諸法皆空的無所得心。無所得即是解脫，解脫即是涅槃，涅槃即是到彼岸 ，到彼岸即已心不著相，心不著相，即是般若的真空實相。所以這個心， 即是真如心、亦即本來清凈的菩提心，或般若心經的心要，亦無不可。 這個般若心從真心上來說，也即是禪宗的涅槃妙心，連磨祖師「以心 傳心」的心。指月錄卷一說：「世尊在靈山會上拈花示眾，是時眾皆默然 ，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊乃曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相 ，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩詞迦葉」。這個付與迦葉的涅 盤妙心，也即金剛經所說的無住心，心經所說的無所得心。所以楊仁山居 士說：「達磨一宗，專弘般若，六祖稱為學般若菩薩」。則此般若心，是 人人皆有，個個具足的自家寶藏，非外來之物，是自心本有的功德法財。

　　唐朝慧海禪師參禮馬祖道一，祖問他：「從何處來？」答：「從越州 大云寺來。」問：「來此將做何事？」答：「來求佛法�！棺嬖唬骸缸约� 寶藏不顧，拋家散走作什么？我這里一物也無，求什么佛法？」師有所省 ，禮拜再問：「那個是我慧海的自家寶藏？」祖云：「即今問我者，是汝 寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何須向外求覓？」師於言下大悟 ，識自本心。這即是當下省識此般若真心，自己本來具足，不必枉向他求 。正如慧思大師所說：「道源不遠，性海匪遙，但向己求，莫從他覓，覓 亦不得，得亦非真。」這樣，我們現在聽講般若心經，學習佛法，不須向 外追求，但向自己內心反省，觀照思惟，便能得到一個著落處，休歇處。

　　8 本經和十二部經

　　經之一字，平常呼為「契經」。契是契合相符的意思。凡是經典里所 說的義理，必是上契十方諸佛之理，下契一切眾生之機�；蚪浭晴R義，喻 鏡能照出人之污點。我們如讀佛經，便知自己三業(yè)不凈的污點。經亦作徑 字解，徑是路徑，識路徑才能達到走路的目標。如研讀佛經，認佛理，才 能知道人生應走的路向，而達到應達的目標。 佛陀一生所說的經典，依義類別有十二種，亦稱十二分教：

　　1.修多羅，或素咀覽，義譯「法本」。依文體言，約如散文，亦有長 行。今所講的心經，屬於此類。

　　2.只夜，義譯「重頌」，在長行後加些偈頌，重宣其義。有可葉韻，如 中國之古詩；亦有不葉韻，聽其自然的壓韻。

　　3.伽陀，義譯「孤起」，全篇皆偈頌的裁體。

　　4.尼陀那，義譯「因緣」，說的或人或事的始末因緣。

　　5.伊帝目多，義譯「本事」，說佛弟子一生一世或多生多世的歷史掌故。

　　6.　多伽，義譯「本生」，佛說自己過去在因地中多生多世修道弘法 的歷史。

　　7.阿毗達磨，義譯「未曾有」，言經中妙義，聞所未聞，言所未言， 得未曾有。

　　8.阿波陀那，義譯「譬喻」，以喻為主，寓法於喻中。

　　9.優(yōu)波提舍，義譯「議論」，有經以議論為主題，議論佛理，收集成經。

　　10.優(yōu)陀那，義譯「 無問自說」，佛法本來非請不說，但亦有例外，如 阿彌陀經，是因機緣到了，無人請問，佛自宣說的。屬於「佛為眾生作不 請之友」一類。

　　11.和伽羅，義譯「授起」。如佛於法會中，授記何人，將來於何時何 地成佛。經過佛陀親口記載，將來必定成佛無疑。

　　12.毘佛略，義譯「方廣」，即說方等大乘的義理，廣大平等，性相因 果，無所不講。 這十二部經：有從文字性質立名的三種，為法本，重頌，孤起；有從 事實立名的八種，為本事，本生，因緣，譬喻，未曾有，無問自說，授記 ，論議；有從所表之理立名一種，為方廣，亦有人說：修多羅，伽夜，伽 陀三部，為經文上的一種體裁，余九部，是從其經文所載的別事而立名。

五 譯本與譯者略歷 唐三藏法師玄奘奉詔譯

　　1 譯本的略史

　　本經從梵文譯成華文，自南北朝至宋朝，大約共有九種譯本。今略列 於左，并敘其內容的同異：

　　一、摩詞般若波羅密多大明咒經 西歷402 姚秦(弘始四年) 鳩摩羅什譯

　　二、般若波羅密多心經 西歷649 唐(貞觀二三)玄 奘譯

　　三、佛說般若波羅密多心經 西歷700 唐(中宗時)義凈 譯

　　四、普遍智藏般若波羅密多心經 西歷733 唐(開元二六)法 月譯

　　五、般若波羅密多心經 西歷790 唐(貞元六年)般 若等譯

　　六、般若波羅密多心經 西歷850 唐(大中時)智慧輪譯

　　七、般若波羅密多心經 唐法成譯

　　八、佛說圣佛母般若波羅密多經 西歷980 宋施護譯

　　現存以上八種譯本(唐菩提流志及實叉難陀二譯今缺不存)的異同， 據今人所考，約有三說：

　　(A)依譯文大概分別：玄奘與義凈譯本，文字全同；唯凈師於本經末增 「誦此經破十惡五逆九十五種邪道」等五十三字，是說誦此經的功德，乃 屬於流通分；般若譯本與法成譯本，文字亦大略相同。

　　(B)依三分具缺分別：什譯本與奘譯本，皆只譯正宗分；而略去序分及 流通分；余六譯本，三分具足，但文字亦詳略不一。

　　(C)依說經者分別：法月譯本謂此經乃觀自在菩薩，請佛向大眾宣示般 若深法，所以此經為佛所親說；般若及法成譯本，謂此經乃佛深入甚深三 昧時，舍利弗欲聞般若深法，就請觀自在菩薩為他宣說這部心經；施護為 密宗高僧，故其譯本謂此經乃在佛入三昧時，以威神力，令觀自在菩薩說 此經。這樣說來，此經雖為觀音菩薩所說，亦等於佛陀授意而說的。且經 中直呼「舍利子」名字，皆為佛呼弟子的口氣，非菩薩語氣，亦足證明此 經為佛所說。 諸譯中以奘師譯本最正確、最穩(wěn)妥，文字亦最簡明工整，故特別單行流通，為人所愛讀，歷來各宗法師，亦多以此譯為講本及注釋；現在我所 講解，亦不例外。

　　2 譯者的簡歷

　　唐、是朝代。李淵三世仕隋有功，至隋恭帝將中國天下禪讓於李淵， 為唐高祖，建都長安，國號曰唐。 三藏，是指全部佛法有經、律、論三藏。經為佛說，律是佛制，論有 佛在經中所議論的，但多數是佛弟子所造，分有宗經之論和釋經之論。 法師、是以三藏法自師，亦以三藏法師人，上弘下化，稱為法師。今 出家者，目不識丁，愚不可及，未明佛理，亦稱之為法師，或自稱法師， 以誤為正，正是末法現象。今奘公博通三藏，譯講利人，才能當此嘉號。 其平生軼事甚多，略志於下：

　　(A)考官賞識：奘師河南偃師人，俗姓陳。師十三歲正逢國家度僧，以不足歲數，徘徊考場不去�？脊汆嵣乒麊柶涔剩�及出家志愿為何？彼答： 「遠紹如來，近光遺法」。鄭嘉其志，破例許度為僧。

　　(B)遍訪明師：俗語謂：「出家不參訪，菩薩未開光」；但出家後，須從剃度師學戒究理五年有得，才可出外參訪。奘師隨其兄長捷，出家於凈 土寺，繼之參訪國內名德，於經論猶多問題，非求梵文原本，難以解決， 乃於貞觀三年，適逢年荒；開放難民出關，乃隨之出國，潛行覓食，西游 求經，取道哈蜜，越天山，渡流沙，過雪嶺，經七年抵北印，遍訪明師， 學習唯識，入那爛陀，親近戒賢，盡傳其法。

　　(C)生烹祭天：師由中印東南行，將過?，被賊所俘，賊欲選相貌英 俊莊嚴者，生烹祭天。師美中選，自分必死，唯誦梵本心經，及觀想彌勒 菩薩，忽颶風四起，賊船覆沒，余賊恐怖，不敢害師，懺悔頂禮，親釋其 縛，得以重生。

　　(D)師徒因緣：師所參訪的善知識甚多，而以那爛陀寺的戒賢論師為最 。時戒賢論師，年已百六歲。當師未抵印度，戒公患病如刀刺者三年，欲 不食而死，夢文殊菩薩告之曰：「汝夙為國王，多害物命，故得此報。將有中國僧人來此求學，汝當以法盡授之，使彼東歸流通大法，汝罪可滅， 其病可愈�！菇涔�因此忍痛相待。奘師既至，喜極而泣，擁奘師曰：「吾 忍死以待子久矣」。

　　(E)十師之一：戒公主講那爛陀寺，門下數千人，精通三藏者十人，師 為十人中之一。為授瑜伽師地論，歷十五個月方畢；再講九月，深究五年 ，猶不欲東歸。其為學之苦心孤詣，令人五體投地！後復東行經十余國， 謁龍猛所造古寺，拜觀音菩薩住處，參禮勝軍論師，再學唯識二年，一夕 得菩薩示現，告以十年後戒日王崩，印度將亂，始決意作東旋之計。

　　(F)戰(zhàn)敗為僧：時南印度有小乘論師，造破大乘七百頌，呈戒日王，愿 與大乘論師辯議決勝，王乃致書戒賢，請派四人赴會。戒公因派�；邸⒅� 光、師子光及奘師共往。未行，忽有外道書四十條義，懸於寺門。來求論 難，倘論不勝，當斬首以謝。奘師挺身而出，與之詰辯，外道詞窮，愿自 斬首。奘師謂吾教慈悲，不隨便殺害，乃命皈依為僧，免其自死。外道生 大感激，乃為奘師述破大乘七百頌的內容。師既知其說，乃作「破惡見論 」三千頌破之。

　　(G)拜大乘天：戒日為普揚奘師之論辯，乃在曲女城召開無遮大會，敕 告天下。當時到會者萬余人，沙門外道，悉共與會。奘師升座標宗曰：「 真故極成色，定不離眼識」。意謂：「本體界之真，乃因極微堆積而成物 質；定中的境界，仍須仗眼識始能觀看」。牌懸十八天，無有能問難者， 與會論師，盡皆箝口，大乘佛法於是大盛印度，奘師亦名布五天，被尊為 「大乘天」。

　　(H)松知東歸：奘師在唐太宗貞觀三年赴印度，十九年回長安，其中十七 年，在印游訪一百三十多國，學其文字語言。歸得梵文經本共六百五十七 部，太宗歡喜贊嘆，乃敕令於弘福寺大開譯場，歷二十年，先後於弘福寺 、玉華宮，共譯經七十五部，一千三百三十五卷。聞其赴印時，眾問何日 歸來？師笑指屋旁之松樹說：待此松首東向之時，吾即歸矣。至其歸時? ?貞觀十九年，松首果然東向。大眾皆嚷師將歸矣，果然於是年歸來了。

　　(I)痛失國寶：高宗麟德元年，師示疾。於二月十五日中夜疾重，師口尚誦心經之「色蘊不可得，受想行識不可得，眼界不可得，乃至意識界不 可得，無明不可得，乃至菩提不可得，不可得亦不可得」。後命左右同稱彌勒如來佛號，右脅安臥而逝，世壽六十有五。帝聞其逝，三日不朝，悲 嘆曰：「朕失國寶！」奉安陜西白鹿原，滿朝文武百官及百姓送殮者逾百 萬人，法緣希有，千古景仰！

六 圣者的自在生活 觀自在菩薩

　　凡是佛經，都有序、正、流通三分，等於普通論文的緒論、本論、結 論。本經沒有頭尾，開始就先提出「觀自在菩薩」的圣號，那　本經究竟 是誰說的呢？是觀音菩薩說的？抑是佛陀說的？若是佛陀說的，為何經首 不安「如是我聞」等六種成就的文句？若是菩薩說的，那　全部般若經( 包括小品、放光、光贊、道行、仁王、金剛、天王、文殊等八種般若)共 有七百四十七卷，都是佛陀說的(佛講般若經達二十二年的長時間)，為 何這般若心經卻是菩薩說的呢？有關這一問題，在上節(jié)「譯本與譯者略歷 」中已作三種說明：法月譯本謂此經是菩薩請佛說的；般若及法成譯本，謂佛入甚深三昧時舍利子等要聽般若法，請觀音菩薩說的；施護譯本謂佛 入三昧時，以威神力令觀自在菩薩說的。如云：「於是具壽舍利子承佛威 神，白圣觀自在菩薩摩訶薩言：善男予！若欲修般若波羅密深妙法門者， 作何修習？於是菩薩始呼其名而告之」。是則此經是佛加被菩薩所說，亦 等於佛陀自己之所說。況大般若經中有「學觀品」，其中有文句完全與心 經相同，可見心經是佛說的。因心經是從大般若經中的學觀品抽出來，是 大般若經的心要，大般若經既是佛說的，心經自然也是佛說無疑。而講此 經者，有以為是菩薩所說，是因什奘二譯僅譯正宗分，略去序分與流通分 ，沒有首尾，所以看起來好似菩薩說的，其實是佛說的。如「舍利子！是 諸法空相」，都是佛呼弟子的口氣，不是菩薩呼羅漢的語氣。況佛是諸部 般若的說主，本經是佛說是最合情理的。 「觀自在」是唐時新譯，舊譯「觀世音」或「光世音」。八十華嚴探 玄記說：譯觀世音是偏重語業(yè)立名，因說法或稱念時，以用語言為多，有 語言才聽到音聲；「光世音」是偏重身業(yè)立名，因菩薩度人常放身光；譯 「觀自在」是從修證解脫得名，三業(yè)清凈，成為三輪不思議化，攝物無礙，得大自在。又簡稱「觀音」，據說是因唐太宗名李世民。為避諱，略去 世字；或中國人性喜簡厭繁，觀音簡稱，呼及順口，便把世字略去了。 觀世音的梵名，阿縛廬枳帝濕伐羅(AVALOKITESVARA)。又梵語 「毗缽舍那」，華譯為「觀」。觀深般若，性空無礙，故能得其自在。華嚴三八卷說菩薩有十種(瓔珞謂之十明)自在：

　　1.壽命自在：菩薩超出三界煩惱，已無生死壽夭，長短不拘，延萬劫 而不長、促一念而不短。

　　2.心自在：凡夫妄識用事，心隨境轉，不得自在；菩薩真心無礙，已 融其境，故得自在。壇經說：「心能轉物，即同如來」，菩薩功同如來， 故能於心得其自在。

　　3.財自在：即資具自在。菩薩於境無礙，隨所樂欲，於諸資具，得大 自在。如攪長江為酥酡，變大地為黃金，不算什么一回事。凡夫貪財，不 得自在。如呂洞賓參黃龍禪師悟道後，為化世人病在何處，看見一個小孩 ，試問他要什么？他說要錢。呂就以指頭點一石成金，給他；誰知小孩貪 財，不要黃金，而要指頭，你看貪得多么好笑。

　　4.業(yè)自在：業(yè)指凈業(yè)，才能自在；垢業(yè)纏縛，不得自在。菩薩以弘法 為家務，利生為事業(yè)，應機設化，利濟自如。

　　5.受生自在：菩薩隨類受生，廣度有情，隨緣示現，人或非人，隨意 所作，自在無礙。

　　6.勝解自在：菩薩於佛法中自得勝解，了徹勝義；亦為他說，令他普 得勝解，了徹勝義。

　　7.愿自在：凡夫有愿，難得自在做到，就成虛愿；而菩薩發(fā)愿要做的 事，必得圓滿成遂，無「心有余而力不足」的感慨。

　　8.如意自在：亦作神力自在，菩薩具大神通，隨意生身，意到何處， 即生到何處，變化自如了無障礙。

　　9.法自在：菩薩能修行一切法，亦能演說一切法，普令眾生，受法圓 滿。

　　10.智自在：菩薩具大智慧，善說法要，辯才無礙，眾生愛樂，歡喜受 化。

　　菩薩梵語「菩提薩埵」，華譯「覺有情」，或「大心眾生」。三覺具足，自利利他。奉行三戒，圓成佛道：持攝律儀戒，攝善法戒以自利；持 饒益有情戒以利他。自他兩利，福慧莊嚴，究竟佛道，得大解脫。 觀自在可作二解：

　　一、別指觀音行深般若，以智洞達人生真諦，空有 雙照，於諸法中得其自在。

　　二、通指一切高位菩薩，觀空法性，解脫苦縛 ，無有障礙，都具十種自在。

　　本經是指前一種，即觀自在菩薩，是觀音菩薩的別名。 觀自在菩薩的能觀自在或不能自在，完全在乎菩薩修觀般若工夫的深 淺不同，而有自在與不自在的境界差別。凡夫未悟，有障有業(yè)，名不自在 ；圣者悟道，無障無礙，故得大自在。在菩薩本行經里，記載過去印度在 應現如來時代有一個坐禪比丘，工夫相當深，能與身上生的虱子談話。他 在坐禪時，虱子在身上爬來爬去咬他，他不堪騷擾，就與虱子訂下條約， 要他遵守法則：在他靜坐時，要虱子隱身休息，不好出來活動打擾他，在 他不坐禪時，它可出來活動，怎樣咬他都聽它自由。虱子守約，雙方相安 無事，而虱子因過的生活有規(guī)律，能守時，有秩序，又合衛(wèi)生，所以養(yǎng)得 又肥又白，好生高興。不料一天忽然來了一只跳蚤，看到虱子養(yǎng)得又肥又白，而自己卻又黑又瘦，心中非常羨慕地說：「虱子姊！到底你有何法， 能把自己養(yǎng)得又肥又白？」虱子答說：「我遵守上人所訂的條約：上人坐 禪我休息，上人休息我出來活動，生活起居有時，合於衛(wèi)生，所以養(yǎng)得又 肥又白了�！固�蚤說：「我求求你，可憐我又黑又瘦，答應我加入你的團 體，跟你學習，好嗎？」虱子說：「跳蚤弟，只要你能守法，跟我一起生 活是可以的�！沟奖惹鹱�禪時，誰知跳蚤消化力很強，已很饑餓，嗅到比 丘陣陣肉香，垂涎欲滴，禁不住跳出來咬了幾口，比丘定中驚起，以為虱子 不守法，趕快把衣服脫下，要捉虱子定罪，誰知動作太快，太緊張了，把 衣角觸到身旁的火爐，燃燒起來，虱子和跳蚤，頓時都遭劫了。這也證明這 個禪師雖有定通力，能與虱子訂條約，教他守法，可是工夫不夠，仍有觸 怒的煩惱，所以還不能觀法自在，而得逍遙。 現在再講一個修觀工夫能觀自在的禪師。日本在德川時代，有一位白 隱禪師，道行甚高，似已到了「行深般若，得其自在」的境界，名滿全國 ，無不景仰。當時有一位權勢高貴的將軍，全家大小數十人都皈依白隱禪 師座下，是一個虔誠的佛教徒。一次他的愛女和一青年戀愛相交而懷孕，父知其事，有敗壞家風，怒不可忍，責問其女，此孽種到底是誰所為？女 知其父秉性燥急兇猛，若說實話，必與青年俱被打死，想到師父慈悲，或 能救命，就答：「是師父白隱所為的�！蛊涓嘎犃嘶鹈叭�丈，大罵師父騙 人，急奔寺中，不問皂白，把白隱打得頭破血流而歸。白隱莫明其妙，不知 究竟是甚　一回事，一句話也不出，只是默默無言。後來小姐生了小孩， 將軍怒氣末消，又去向白隱找麻煩，把嬰兒丟與白隱說：「這是你的孽種 ，你拿回去養(yǎng)吧！」白隱慈心，不忍見嬰兒死而不救，就把他抱過來養(yǎng)，但 無奶可買，嬰兒小命難保，只好朝晚抱出抱入，向人求奶，不顧名譽掃地 ，聽盡冷諷熱嘲，都不在乎，還是救活這條小生命要緊。 當時那位留下孽種而逃走他方的青年，在外渾過了一個時期，靜靜回 來暗中向小姐打聽風聲，問起那個胎兒如何處理？小姐把嫁禍白隱禪師的 經過，具說一番。這青年也是皈依白隱禪師的弟子，聽到師受冤枉，大哭呼 冤，心中感激，又是慚愧，大叫對不起師父，良心發(fā)現，就與小姐同去向 將軍自首，承認那嬰兒是自己所為。將軍聽了大驚失色，幾乎暈過去，如何 會冤枉師父，冤枉好人！乃率全家老少赴寺，跪在白隱禪師面前，痛哭流涕，哀求懺悔。一對青年夫婦，亦對禪師說：「孩兒是他倆的，不是師父 的�！苟U師就說：「孩兒既是你們的，快抱回去吧！」白隱交還了孩兒， 如無其事。這因他的修養(yǎng)工夫很深，其心無礙，沒有煩惱，故能得大自在； 同時因他已體驗到甚深般若，性空無相，故不動聲色，如無其事，與上面 說的那位和蚤虱相處而未能無相，心有所礙，不得自在的禪師，工夫深淺 ，自然有所不同了。

七 五蘊皆空的真義

　　行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空 「行深」，是指菩薩修行佛法達到最高深的般若智慧。約淺深的程度 說：修四諦，觀十二因緣，是淺行；修六度至「無智亦無得」，或歷住、 行、向三賢位和十地圣位而證佛智，才是深行。前者是以智進趣名行；後者是 以達到佛位的佛智，都無得名行。意即無所行而行，無所得而得的甚深妙行。 又行深般若者的所知所見，都是難知難見的佛知佛見。如唯識宗說有三量：以五根所接觸的為現量；由意識推度而知的為比量；憑信仰而得的 為圣教量。三量是正的，倘有錯的，謂之非量。今此深行，都屬佛知佛見 的現量境界，凡夫難知難見，為故以其行為「甚深」�！笗r」，是指菩薩 行此般若深行時，以此最高智力，當下「照見五蘊皆空」，契悟空無所得 的理性。 五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊是積聚義，凡積聚之物， 因緣所生，必會消散，故知其空。又蘊亦譯作「五陰」，陰是蓋覆義，由 此五陰積聚的業(yè)報之身，蓋覆了我們的真如佛性，所以長淪苦海，生死不 息；若觀空五陰，當體明心見性，解脫自在。所以觀世音菩薩行深般若， 照見五蘊皆空，得名「觀自在」；其他的一切菩薩，凡有此觀照法空的工 夫，亦都可得名為「觀自在」菩薩。那么，五蘊是怎樣才能觀空呢？這是 唯證方知的境界，為方便初機，略釋如下：

　　一、觀色蘊空：色蘊的色，是指一切有形相的色法，是屬於物質的， 不可誤為色欲之色。色法的定義有二種：一是質礙義，凡是物質的東西， 必定是互相阻礙的。如我前面有一張桌子，我的身體就被阻礙，要向前進，便不能通過。二是變壞義，凡是物質所成的東西，一定會變壞的。如一 只茶杯拿在手中，不慎墮地，便會碎壞了。因此，經過智慧的分析與觀照 ，由種種色法所聚的色蘊都是假名無實，猶如聚沫，空無自性。

　　二、觀受蘊空：受是領納義，是五遍行心所中的受心所。對於接觸的 外境，領受而納入心中，生起順利的、相違的、俱非的感覺，有苦、樂、 舍三受的分別。如五根攝受外面美味妙香而可愛境，就生起樂受；五根攝 受污穢痛楚而感到悲痛的逆境，就生起苦受；五根接觸外面與自己不相干 的境象，非苦非樂，苦樂俱非，就生起舍受。又自意根所接觸的外界塵相 ，約五俱意識則屬色法，約獨行意識則屬心法言之，則有喜受、憂受、舍 受的分別，即意之所好的為喜受，意之所惡的為憂受，意無所著，好惡俱 非的為舍受。苦樂與憂喜，同為感受之作用，所不同的，苦樂二受是由外 境促成，其相為粗：喜憂二受發(fā)自內心，其相為細而已。若能觀知這些順 、違、俱非之境，都是虛妄不實，如水上的泡，便知受蘊是空了。

　　三、觀想蘊空：想是構想義、取像義。如人對境思慮，不令即散，即 此境相，想了又想，思之再思，洄溯過去，憧憬未來，而施設種種名言，名之為想。如看見一朵紫色花，緣計此花非淡紅，非深紅，即由此想攀緣 計度分別而取其相，名為非淡紅非深紅的紫色花。這即是於境取相的意義 。經中喻如渴鹿追逐陽焰，以為陽焰是水，可以解渴，結果徒勞無益，不 解其渴，反增其累。由此觀之其想，虛妄是空。如小乘行者，皆執(zhí)五蘊為 我，而在五蘊中，尤以受想二蘊，最易令人生起我見，執(zhí)著於我，故小乘 必須要修滅受想定，破除我執(zhí)，悟契我空涅槃，才能證得阿羅漢果。

　　四、觀行蘊空：行蘊的行，是遷流義，是造作義、一切造作的東西都 是遷流不停的。在變遷不停的過程中，造諸行業(yè)，謂之行蘊。一切眾生三 世遷流，輪轉不息，皆由生、住、異、滅等行相的變動不定而來；由未有 而有，因緣輻湊而出現，叫做生；既生之後，在停留的階段叫做��；在住 中不斷地推移變化無常，叫做異；結果由有變無，不能存在，叫做滅。在 此一切生滅的四種行相中，遷流相續(xù)，其所造作的一切，叫做行業(yè)。凡夫 由迷於諸行四相遷流之境，生起執(zhí)著，決定所作，表現於行為的，叫做行 蘊。經喻行蘊如芭蕉，芭蕉剝盡始知空，觀行蘊遷流不息如芭蕉心空無實 ，便會悟入行蘊空幻的境界。

　　五、觀識蘊空：識是了別義。廣五蘊論云：「云何識蘊？謂於所緣， 了別為性。亦名心，能采集故；亦名義，意所攝故」。此中含義，識有三 類：第一名識，是指前六識，了別為性，乃能了別六塵的粗相，名粗了別 ；其細了別，則屬於七八二識，因此二識，行相內轉，極多深細。第二名 意，即指第七末那識，名染污意，無始以來o?思量第八識的見分為我， 人生一切穢污濁亂的現象，皆因此識執(zhí)我執(zhí)法而來。第三名心，集起義， 指第八阿賴耶識，其義為藏，有能藏、所藏、執(zhí)藏三義；尤在能藏一切諸 法的善惡種子，保持不失，眾生一切善惡輪回的業(yè)果報應，皆由此識的持 種功能而來。此八識中以第八阿賴耶識為根本識，內變根身，外變世界， 就由此幻識幻現此虛妄不凈的人生世界。 識蘊之執(zhí)著，在執(zhí)根身有我有法，在前六識生起後天的分別我執(zhí)和分 別法執(zhí)；在六七二識，起先天的俱生我執(zhí)及俱生法執(zhí)。能從觀照般若觀空 前六識，分別二執(zhí)即可破除；倘更空俱生我執(zhí)，則達小乘極果，成阿羅漢 。唯俱生法執(zhí)未破，識蘊仍在，故必待法執(zhí)全破，始能盡空識蘊。

　　佛學以此五蘊，為組成我們身體的要素。色蘊是物質的形體，其他四蘊是無形的精神作用。凡夫多數執(zhí)著身體為我，以心為形役，為了這具身 體，追求享受，造業(yè)受苦。中國的哲學家老子亦說：「吾所以有大患者， 為吾有身，及吾無身，吾患何有！」老子的知識，已比一般凡夫高明，已觀察到身是大患，一切災難都是由我身所造的；只是他還沒有找出為什么無我的理由。有人說他的「及我無身」的思想，已接近小乘佛教的我空； 但他也只有理論，還沒有佛法在修養(yǎng)上內證無我的觀法，所以仍未悟達無 我的真理。 印度的外道哲學，多數囿於有身有我的思想范圍，所以終難了悟人生 徹底無我的真相，解除惑業(yè)的桎梏。他們執(zhí)我的成見很多：或計一身一我 ；或計一身多我；或計色大我小，我在色中；或計我大色小，色在我中； 或即蘊計我，或離蘊計我等等，都離不了執(zhí)著蘊身有我的知見。其實五蘊 諸法，都是眾緣所成，緣生性空，那里有我有得？退一萬步說，即使真的 有個固定不變的我，也應該每個人只有一個我才對，決不應有好多個我！ 如執(zhí)五蘊身為我，這五蘊已有五個，究竟以那一個蘊為我？若每個蘊都有 一個我，那　五蘊就有五個我了；若連其他諸法亦都有一個我算起來，那 一個也是不對，如有人打我的手，我手知痛，即知我在手痛處；但若多人 一齊打我的頭、背、肚、腳等各處，各處同時知痛，同時皆有一個我在， 豈不是一身又是有好多個我，那里只有一個？既是一個，為何各處皆能知 痛，可知我有好多。外道又轉言道：我只一個，猶如猴子，跳得很快，所 以各處同時被打，同時知痛。這真是笑話之極。我們一身中那里來這許多 的猴子？其實比如猴子的，應該是我們那心猿意馬似的意識。這意識是虛 妄無性的。佛經中把它比作幻師變出的幻術，本是虛妄，那有實質，所以 在那里面，是找不到有什么固定存在的我可得的。因此，觀自在菩薩修養(yǎng) 到「行深般若」的時候，便了悟無人我，亦無法我，證實了「五蘊皆空」 的真理。諸法不出五蘊，五蘊空故，諸法亦空了。

　　從前有一個行腳僧，經一村莊，天晚求宿。村長告以僧人不宜住在俗 人家，此地只有一破廟，可供借宿；但廟中有鬼，你敢住否？僧不便說自 己怕鬼，只好說敢住。他去廟里，睡在神桌下面，到半夜時，忽見一小鬼 拖一死尸進來；正欲食尸，忽又來一大鬼，爭吃死尸，說這個尸是他拖來 的，小鬼則說自己拖入來的。兩鬼諍論不休，小鬼忽見神桌下有僧，乃指 向大鬼說：「可請此僧證明，他是看見我拖尸進來，尸不是你的」。僧聽 得發(fā)抖，要他證明，不知怎樣說才好？他想兩鬼都兇惡，說真話說假話， 恐都不免一死，不如說真話吧！於是就說：這尸是小鬼拖進來的，應該是 屬於小鬼的。大鬼聽後暴怒，認為僧人不幫他的忙，就拔出僧的左腳來吃 ，小鬼即把那死尸的左腳抽出來補回僧的左腳。大鬼吃完左腳又拔出僧的 右腳來吃掉，小鬼又抽出尸體的右腳，補回僧的右腳。隨後左右手等都被 大鬼吃去，小鬼又都拔出尸體的左右手等補回僧體。吃完整個身體，兩鬼 走了，僧想自己全身都已被鬼吃光，換來的是死尸的假體。到天亮走出廟 門，疑團重重，邊走邊念：「我的身體是假的，我在那里？我在那里？」 不斷地念，剛被一修道的高僧經過聽到，就對正他大聲說：「無我呀！」 一語道破，僧便省悟。我們的身體亦是一樣假的、無我的，不可再執(zhí)迷不悟了！

八 觀空所得的利益

　　度一切苦厄 這是由於觀空五蘊，所獲離苦得樂的利益。我們多生以來輪回生死的 根源，由於無明不覺，起惑、造業(yè)、受報，在惑業(yè)苦三道中滾來滾去，從 未停息。苦，就是身體所受的苦惱，能逼迫我們的精神，使身體不自在： 厄、是災難，所碰到的禍患和危險。佛法以輪回六道為大災難，以墮落三途為大險厄。凡是遇到禍患或災難，多會使我們受苦的。但是受些什么苦 呢？苦有幾多種類呢？佛經說有二苦、三苦、八苦等無量諸苦：

　　(A)二苦：一是身苦，即肉體上的痛苦，有饑寒，痛癢，疲勞等苦；二 是心苦，即精神上的痛苦，有瞠怒、憎恨、嫉妒、憂慮、哀悼、恐懼、沉 悶等苦。這些苦，貧窮的人固然有，富貴人亦是一樣地有的。

　　(B)三苦：照普通的說法，三苦就是由物質上來的求不得苦；由精神上 來的不愉快苦；由自然界來的風霜雨雪，水火天災等苦。照佛法說的三苦 ，是苦苦、壞苦、行苦。

　　一、苦苦，是指我們由造惑業(yè)招感的這個身體， 本來已是眾苦交聚，又加上人禍橫生、環(huán)境逼迫，苦上加苦，謂之苦苦。

　　二、壞苦，是指樂境變壞的痛苦。人處順境則樂，則樂境變壞，樂極生悲 ，其苦更甚。如窮人粗衣淡飯，習以為常，安於生活，亦不以為苦；而富 人穿的是綾羅綢緞，吃的是珍饈百味，一旦受挫，傾家蕩產，尤其粗衣淡 飯亦不可得，那時的痛苦，豈可想像，所以壞苦，是指榮華富貴的消散或 事業(yè)失利、商場失意、情場失戀、賭場喪本、戰(zhàn)場失敗等諸苦。平常說： 「英雄末路半為僧」，為僧如未勘破塵事，消極厭世，不發(fā)大心，積極救 世利人，則精神苦悶，仍是無由解脫的，不是說為僧，就什么都快樂了。 三、行苦，行是遷流不停的意思，由於身心環(huán)境轉變無常而生起來的痛苦 。如人生由少而轉老，壯而忽病，生而忽死，都屬於無常遷變不息的行苦 。 這三種苦，人間天上以及三途眾生，都是有的；若加以分別，則苦苦 以人及修羅、地獄、餓鬼、畜生所受為多。壞苦，以六欲天(四王、仞利 、夜摩、兜率、化樂、他化自在六天)及色界四禪天人所受為多。這些天 人平時在天宮寶殿，福樂隨身，衣食自然；但是由於前世修的是有漏十善 業(yè)所感受，福報享盡，還要墮落受苦的。天人在墮落之前，先有五種衰相出現，即一衣裳垢膩，二頭上花萎，三頸項光滅，四腋下汗穢，五不樂本 座。衰現樂壞，自知將墮，非�？鄲馈�涅槃經說：「天上雖無大苦惱事， 然五衰相現，極受大苦，與地獄同」。至於色界天的天人，初禪天得定生 喜樂定，二禪天得離生喜樂定，三禪天得離喜妙樂定，四禪得舍念清凈定 ，都生活在禪定中，快樂無比；但這些禪定都是世間的有漏定，到定衰樂 壞時，生大苦惱，隨念墮落。行苦，以無色界四空天(空無邊、識無邊、 無所有、非非想)的天人所受為多。因四空天人修四空定，皆厭動趣寂， 無色質之累，有空定之樂。如以最高的非想非非想天來說，他們依定力壓 伏妄心(六識)，可維持八萬四干大劫不動，但至最後一劫，壽滿定衰， 妄心又起，勢將墜落，生大懊惱，如箭入體，其苦倍多。故大智度論說： 「上二界死時，生大懊惱，甚於下界，譬如極高之處，墮落碎爛」。正是攀之愈高，跌之愈痛。其所說的「懊惱」，是因印度婆羅門教的外道，不 懂佛法，得此定時以為已是究竟涅槃，生死已了；到了定衰樂壞，身要墜 下，才懊悔走錯門路，仍落輪回。所以佛法說：「縱使修到非非想，不及 西方歸去來」，就是這個意思。當時悉達多太子出家，參訪很多的印度的 宗教師，他們都知修到非非想處天，就可壽長八萬四千劫，最為快樂；但 當太子問他們到八萬四千劫天壽完了的情形是又怎樣？他們都茫然不知所 對，太子便知這種修法仍未究竟，結果自己從戒定中修行，由戒生定，由 定發(fā)慧。就發(fā)明心地，明心見性，天上人間，唯我獨尊了。 八苦，是那八苦呢？先列簡表，再加略說：

　　一、生 苦

　　在胎如囚牢獄，出胎似剝牛皮。

　　二、老　苦

　　力弱行步龍鍾，形枯神衰智鈍。

　　三、病　苦

　　諸根不調痛楚，坐臥不安枕席。

　　四、死　苦

　　四大違和分離，氣喘抽筋拆骨。

　　人生八苦

　　五、愛別離苦

　　生平恩愛眷屬，如今生離死別。

　　六、求不得苦

　　萬事難以稱心，求之欲得偏失。

　　七、怨憎會苦

　　冤家狹路相逢，分外眼紅心滾。

　　八、五陰盛苦

　　全身眾苦交煎，如火熾然焚燒。 涅槃經說：「八相為苦，根本名生苦；時分朽壞名老苦；四大種衰變名病苦；壽暖識散沒名死苦；不愛現前名怨憎會苦；所愛乖離名愛別離苦；所希不遂名求不得苦；諸有漏行，名略攝一切五取蘊苦�！� 這八種苦：前四種屬身苦，由身體上發(fā)生的：後三種屬心苦，因環(huán)境 不順利，精神不安感到心中苦悶；後一種五蘊熾盛，是總括了身心交逼所 起的一切苦聚�？偠�言之，人生這些苦，有些從身心變化中所引起的，如 前四苦；有些來自社會人事好壞所引起的，如愛別離苦，怨憎會苦，以及 私仇沖突，公法拘禁，階級斗爭，國際戰(zhàn)亂等苦，亦多是從人事不諧而來 的。 又解「一切苦厄」的苦，是三苦八苦；而厄是災難，有三災、八難。 三災又有小三災和大三災，小三災是饑饉，瘟疫，乃兵；大三災，是到住 劫壞時，火燒初禪，風打二禪，水漫三禪，整個小世界就淪於災劫而毀壞 了。

　　八難：屬於三涂的難有三種，即地獄難，餓鬼難，畜生難；屬於人道 的難有四種，即盲聾喑啞難，世智辯聰難，佛前佛後難，北俱廬洲難；屬於天道的亂有一種，即無想天難。此天為修外道行所生的，他們以修膚淺 的定功，暫時抑制六識妄想不起現行，如石壓草，生於無想天，認為既無妄想，便是究竟離苦阻礙了他們在修行中再求上進，殊不知在天上定力一 衰，根本煩惱的種子又起現行，那時仍要墮落，輪回六道。如壓草之石拿 掉，亂草又生得亂七八糟，穢污不凈了。 人生的苦厄之產生，由於五蘊末空，迷空執(zhí)有，不免起惑造業(yè)，為蘊 身所困，為外境所轉，隨波逐浪，淪於三有苦海，不得解脫；如能聞法思 惟，行深般若，破二有執(zhí)。得二空智便可空去物欲，不被境轉，反轉其境 ，就可度脫一切苦難和災厄了。 日本的佛教學者，對於「度一切苦厄」、注重「度」字，以六度配「 解脫道」與「方便道」來解釋：即自己修行般若度，以智慧自度為解脫道 ；以修行其他五度，兼度一切眾生的苦厄，為方便道或救濟道。這種解說 ，亦是很有道理的。

　　九 融相歸性的正觀法

　　舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。 佛法有證法與教法，證法離言，不可思議；教法有言可說，亦不外說 有說空，顯相顯性。說有是屬於顯相的，說空是屬於顯性的�，F在本經所 說的要義，亦不外說有說空，顯相顯性；或融相即性，或泯相證性�，F在 這一節(jié)文，說「色即是空」，是融相即性；後面一節(jié)「是諸法空相」，是 說泯相證性的道理。但這融相有於性空，是本經說空的張本，由此而開展 引申下文廣說蘊、處、界三科法，乃至諦、緣、度諸法皆空的教義。 舍利子是人名，梵語具言「舍利弗多羅」，羅什法師簡譯為舍利弗， 略去多羅二字。「弗多羅」、華言是「子」的意思，故奘師譯作舍利子。 「舍利」華譯「身」、亦譯「子」。　是鳥名，鹙鷺之類，眼極鋒利，舌最靈巧。舍利弗的母親，用　為名，　之子，得名舍利子。相傳舍利弗的 母親，本來多通佛法，辯才亦不很好，但自懷胎後，聰穎異常，才辯倍增 。她的哥哥俱　羅，即舍利弗的舅父，本具智辯，比她超勝。兄妹每次辯 論，其妹皆負輸；但自從懷孕了舍利弗，每次辯論，皆勝其兄。因此得名舍利，象徵她的智辯鋒利，兄不能及。舍利弗為佛陀十大弟子中「智慧第 一」 。年始八歲，能與大論師高座論辯，才智出眾。十五歲遇到馬勝比丘 ，聞法歡喜，後與目犍連，相率皈依佛教，從佛剃度出家。經十五日，便 證阿羅漢果，能入甚深的金剛三昧。有大力鬼，能拳擊須彌山，使之粉碎 。曾擊舍利弗頭一拳，他定起感到頭痛，問佛是何原因？佛說：若非你的 金剛三昧定力，此頭早已粉碎了。 上面說觀自在菩薩行深般若的工夫，已能「照見五蘊皆空」；現在菩 薩呼告舍利弗，是為伸展五蘊皆空的義理，及解釋五蘊既然皆空，那么五蘊中色蘊的色與空，到底是一？是異？換句話說，就是色空兩者是一個東 西呢？還是兩個東西呢？菩薩知道舍利弗他們心中一定會懷疑這個問題， 所以就把問題提出來，并作答道：「色不異空，空不異色；色部是空，空 即是色。」這是先舉色蘊為例，闡明色蘊的色相與空性是一非異，融相歸 性，然後例知其他受想行識四蘊與空是一非異、融相歸性的道理，亦是一 樣的�，F在先把色空不二的道理，用幾個意思來說明：

　　一、約相性合一說：這「色不異空」的色是指什么色呢？我們要先了解，這色不是指名、色、財、食、睡五欲中色欲的色，也不是指酒、色、 財、氣那色情的色，而是指現象界所有形形色色的諸法的法相；空、是指 諸法的本體，緣起性空的理性。這現象的法相與本體的空性，到底是一？ 是異？本經說「色不異空，空不異色」，是用「不異」二字來闡明色空合 一、融相即性的道理。不異是不離義，無差別義。因色離於空，色即不成 ；空離於色，色亦不顯。色空空色，二不相離，其性平等，故說「色不異 空，空不異色」。如大般若經卷四，佛答舍利子云：「色自性空，不由空 故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」。這可證明 色空二法是互不相離的，而又是合一相成的，因離空，色無從說起；離色 ，空亦無處可顯。 色相是有，性空是無，兩者卻是不相離，又是不相異的道理，可借一 個比喻來說明：如木頭與桌子，從它的相貌看，是一張桌子，從他的性質 看，是幾塊木頭湊成的。木頭與桌子好像是兩樣東西，其實兩者是不相異 ，也是不相離性的；因桌子離了木頭，那里還有什么桌子呢？反之，木頭 因桌子而顯，離了桌子，自然木頭也不可得了。所以桌子的相狀和木頭的 體性，是一而二，二而一，是不相離的，不相異的；色蘊與空性的道理， 亦是如此，空因色相而得見，色相因空而顯現，色離空則色無所托，空離 色則空無所名。所以說：「色不異空，空不異色」。 二、約有空不二說：有人聽了色與空是不離的、不異的道理，或亦相 信；但在心理上，終以為色是有的，空是無的，雖說兩者不相離，而其實 還是各別的，色仍是色，空仍是空的吧？為了掃除這種疑情，所以接上來 就說：「色即是空，空即是色」，是表示色的有，空的無，不但不相異 而且當體相即不二，決不是有兩個不同的東西合攏來的。這個道理，如仍 不明白，可舉一個公案來顯明：昔有學人跟隨禪師在外行腳，談起色空不 二的道理，學人不明。禪師叫學人道：「你把虛空捉住我看！」學人說： 「我沒有本領，捉不住虛空，還請和尚捉住來看！」禪師即用力捉住學人 的鼻子。學人叫痛！痛！禪師說：「虛空如是捉住。」學人即於言下省悟 了色空不二的道理。因色空之理平等，捉住有色的鼻子，等於捉住無相的 虛空一樣，利根的人一省悟，便理會了「色即是空」的道理。 三、約斷常破執(zhí)說：佛陀講經，不外兩個道理，一為破執(zhí)，二為顯理。執(zhí)不破則理不顯，理不顯則行不修，行不修則苦難脫。所以講諸經為破 邪顯正，講本經亦為破邪顯正。眾生的邪見很多，多至有六十二見，歸納 之不出執(zhí)斷執(zhí)常的二種邪見。執(zhí)常見的人，說一切東西都是常住不變的。 如現在做人，將來亦做人，現在做畜生，將來亦做畜生。執(zhí)斷見的人，則 說世間一切東西都會變壞的。到變壞就斷滅了，什么都沒有了。如說「人 死如燈滅」，燈息了就沒有，人死了也就什么生命、因果也都沒有了。所 以本經以「色即是空」，破執(zhí)有的常見；以「空即是色」，破執(zhí)無的斷見 。不落斷常兩邊，使可悟入中道的理性，本經說二空般若，就是為了顯示 中道理性，使人從迷得悟，離苦得樂。 四、約生滅無別說：生即生死的煩惱，滅部滅度的涅槃。龍樹菩薩在 大論里，引中論「生死涅槃無別」的道理，來解釋「色不異空，空不異色 ，色即是空，空即是色」的意義。生死是有，涅槃是空，生死不異涅槃， 涅槃不異生死，即是色不異空，空不異色；生死性空即涅槃，涅槃如幻即 生死，便是色即是空，空即是色。這是從悟證染凈諸法皆如幻化，法性本 空，生死涅槃，猶如作夢，在畢竟空中，理性平等，色空不二，相離不離，相即相成，其理相等，故作此解。 五、約智悲出生說?智慧與慈悲，是佛法兩大理性的結晶；但這兩大 理性是怎樣產生的呢？是可以從色空不二，性相一致的修養(yǎng)中體悟出來。 日本的古德有說：「若見色即是空，則成大智；若見空即是色，則成大悲 。」這個道理，是非常值得我們注意而深思的！因這大智，不是偏空的權 智，而是二空平等的實智；這大悲！也不是愛見的慈悲，而是無緣的大悲 ，同體的大悲。然而，這大智大悲從那里來的呢？簡單地說一句：是從般 若的母胎中生長出來的。故說：「般若為三世佛母」 。你修般若，見到色 即是空，才會出生生佛一如大智；見到「空即是色」，才能產生冤親平等 的大悲。這是為什么呢？因為普通一般人沒有大智，所以不知色即是空， 在一切森羅萬有的色法上，認識不夠，執(zhí)為實有，造諸業(yè)障，綁住自己， 不得自在；而於佛法有深切修養(yǎng)的行者，理解色即是空，所以能得大智慧 ，解黏去縛。超脫自在。同時知道不但色即是空，而且還知道空即是色， 這空不是空了一切東西都沒有，而是一切如幻如化的色法都是有的，盡管 諸法性空，而一切如幻如化的因緣果報之法，并非是沒有的；只可惜眾生著迷不悟，於中執(zhí)著造業(yè)，輪回流轉不息，枉受生死的痛苦，所以激發(fā)了菩 薩的大悲心，要不惜犧牲，大聲疾呼，宣揚佛法，拔濟眾生的痛苦。這便 是「若見空即是色，則成大悲」的道理。由此可知佛法談空，或般若說無 ，不光是談空無的空理空論，開出一張不兌現的空頭支票，而是必須要配 合實踐的修養(yǎng)，與理論作實際的相應，才能出生自利德的大智。由這大智 再產生利他德的大悲勝用。 本經非常重視「色即是空，空即是色」這個空字。因色即是空，還容 易明白；而空即是色，就比較費解了！故在解空的根機利鈍、程度淺深、 知見正邪的差別上，對於所理解的空，作五種不同的分說：

　　一、冥頑空：這是空洞無物的呆滯的空，死板的空，空到什么都沒有 ，不再生起作用的。如嘆空歌云?「金也空來銀也空，死後何人在手中？ 妻也空來子也空，黃泉路上不相逢�！惯@就是說，一死什么都空了完了， 什么都沒有了。這是未明佛經所講的空義，是以遮撥為空。把什么都加以 否定遮撥，好像「掃把星」出現，什么都給她掃得精光了。這樣的空，如 虛空一樣死寂，冥頑不靈，亦如「死水不藏龍」，一點活潑的勝用都沒有，使人聽來傷心萬分，不去自殺，也要消極厭世了。這是不善解空，把空 義搞錯了，是最要不得的。

　　二、斷滅空：亦名「惡趣空」，因知見不正，以為我們人的生命，死 了就斷滅了，也是什么都沒有了。所謂「人死如燈滅，亦如湯澆雪」。燈 一吹熄，不會再燃；熱湯淋到雪上，雪溶化了就什么都沒有。這種思想， 是只有現世，沒有來生，那　作善何為？作惡何懼？人生一切的善惡因果 ，他認為都是沒有的，所以叫做斷滅空。這樣，人生在世，一切慈悲喜舍 的善事做了也沒有用、一切殺盜淫妄的惡事，盡量做也沒有什么關系的； 殊不知法性雖空，幻相不無，人生所造的業(yè)相，善惡分明，因果不爽，你 如為善不良，一定要墮落惡道，故亦名「惡趣空」。這種過失，也由於一 般人不善解空，迷昧空義所造成的。

　　三、析法空：這種空是對小乘人說的，他們聽了佛法，已知身體由於 五蘊眾緣所成，緣起性空，無我可得；但有此鈍根的小乘人，還以為身體 雖然五蘊所成，而明明是有的，如何說它是空的呢？因此要用分析的方法 ，才能使他知是空的。如拿五蘊來分析，五蘊已有五種法，而每種蘊里又有好多種法。如色蘊的色法，其中有長短方圓等形色、青黃赤白等顯色的 種種色法，乃至識蘊的識法，有八識主體的心王，還有五十一種心所有法 的心理作用。把這些法一一加以分析，才知道它們是緣生空無實質的。好 像這一間房屋，明明是有的，你說它是空的，他決定不會胡信，於是只有 把這間房屋加以分析，把它拆開來，先把房頂上的瓦片拆掉，再將椽、棟 、梁、柱子、墻壁等次第拆散，不見了這間房屋的樣子，到這時，他才知 房屋是空的。小乘鈍根的人，不知諸法是空，要加分析，然後始知是空的 道理，亦是如此。

　　四當體空：這是大乘根利智深的菩薩，了知諸法緣生如幻，當體即空 。但當體空有兩種：一是色法的當體空，色法經過分析以後，了知當體是 空；二是觀照的當體空，由於觀照般若的工夫，到般若智現前，便知諸法 當體是空。如觀自在菩薩行深般若，照見五蘊皆空，就是當體知空的境界。 五自性空：諸法自性，本來空寂，不落於有；但空其性，不空其幻相 ，亦不落於無。有無不著，中道不居，便是真空不空，妙有非有的大空。 如本經說「照見五蘊皆空」的照見：照觸其相，屬於妙有的一邊；見到空理，是屬於真空的一邊。真空不空，妙有非有，中道實相，自然呈顯無余 。借禪宗的語氣來說，就是把一頭大白牛，露堂堂地牽出來，凈裸裸、赤 酒酒、一絲不掛，在大眾面前亮相。受想行識，亦復如是。 這兩句話，是承接上文說色蘊空而來的，但說得很簡略。上面說明白 「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」的道理，我們既了知色蘊 的色性與空性，是平等不二的，那　其他的受、想、行、識四蘊與空性平 等不二的道理，亦復如是。如果為明白起見，統統把它寫出來，那就是： 「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受；想不異空，空不異想，想 即是空，空即是想；行不異空，空不異行，行即是空，空即是行；識不異 空，空不異識，識即是空，空即是識」。它們的不二平等，亦是這個道理 。 這個道理，如果再把它說明白一點，現在舉出受蘊與空不二來的性質 來說：受是感受，有苦、樂、憂、喜、舍五受。這感受的性質無定，也是 空的，凡夫迷昧，執(zhí)以為有吧了。比如我們今天吃齋後去吃一粒金山橙， 感受到其味很甜；若吃一碗糖蓮子再去吃橙，感受到橙的味道就很酸，不再是甜的了。其實同是一粒橙，只因吃的時間和因緣先後有異，便有甜酸 不同的感受，可知受無定相，本性是空，所以說「受不異空，空不異受， 受即是空，空即是受」。再拿想蘊的想來說吧，想性與空性，亦是一樣的 ，因想隨善緣想善，想便成好想，隨惡緣想惡，便變?yōu)閻合耄�可知其性無 定，亦是空的。如三國的曹操行軍，一天行軍太久，跑的路太長。中途兵 士沒有水飲，口渴得要命，路也幾乎跑不動了。曹操很聰明，想出一個解 渴的方法，就對兵士們說：「你們快跑，前面有很多梅林就要到了，可供 你們大吃一頓�！姑總�兵士想到梅林，大家的口中自然都流出酸水，口也 不渴了，如果口不渴，想到梅林，也不會即出酸水的�？芍�想無實性，與 空一樣，隨緣而異，其性本空。受想如此，其他行蘊遷流不停，識蘊起伏 不常，生滅無定，與空性相等的道理，亦是這樣。所以說：「受想行識， 亦復如是」。

　　十 泯相證性的體悟

　　舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。

　　這里以不生滅等六不，說明「諸法空相」，正是教人作「泯相證性」 的觀法。學佛的行者，要體悟這明　相證性的修法，是十分重要的。諸法， 是統指世間法與出世間法。世間法是包括了五蘊、十二處、十八界的三科 法。出世間法是四諦、十二因緣、六度萬行。但什么是「諸法空相」呢？ 即是諸法如實真空的理性，行者能觀知蘊等諸法皆空無相，當下便是「真 如實相」了。此空相的相，在這里亦作空性解，如諸法實相，亦名諸法實 性。所以空相，即是空性，亦即是一切法真空的理性。一切法以真空為理 性，亦即以無自性為自性，則此自性，即是真如，本來空寂，不可言說； 及至它從體起用的時候，才有性相之分別，即以智所證的為性，以識所緣 的為相。性相本亦無別，只是心念上的感受不同而已。所以「諸法空相」 的理體，本不可顯示，唯在修觀體悟而契證，因它是性空無相的，離文字 相，離言說相，離心緣相；而本經為開悟眾生，度脫眾生，方便施設言說 ，就以「不生不滅，不垢不凈，不增不減」的六不道理，來表現它，來顯明它：

　　1.不生不滅：生滅，是就事物的個體存在不存在來說，存在就是生，不存在就是滅。諸法空相的真如，體性本空，原無生滅；而諸法的現象， 即一切事物，緣合存在，虛妄有生，緣散別離，虛妄名滅。比如明鏡當臺 ，紛現森羅萬象的事物，事物有來去生滅之相，明鏡的本體，原無來去生 滅，因這些森羅萬象的事物，只見從明鏡反映顯現出來，并不是從明鏡生 出來，所以明鏡之體原無生滅，有生滅的只是映入明鏡的幻相而已。真如性空，而能顯現諸法，個中道理，亦如明鏡能顯萬法一樣。世間的人，智解不足，多是只見諸法生滅的有相，而不了諸法本無生滅的空相，所以於 諸有中貪著不舍，終日爭權奪利，自掘墳墓。亦有些人品性高尚，看輕榮 利，但因無本經所講空的修養(yǎng)，對世事執(zhí)著看不開，放不下，仍是終日納 悶不樂，像詩人屈原那樣澤畔行吟，「世人皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒 」，孤芳自賞，自我陶醉，除了投江而死，別無辦法了。

　　2.不垢不凈：垢凈，是就事物的性質好壞來說。眾生雖具佛性，卻為 無明煩惱所盡覆、所染污，叫做垢；諸佛豁破無明，顯現佛性，叫做凈； 而佛性的本體，也就是現在說的「諸法空相」，寂而常照，照而常寂，如 如不動，本無垢凈可言，故說不垢不凈。比如明鏡，碰到灰塵穢污的東西，就現出垢相，碰到莊嚴美麗的東西，就現出凈相，但在鏡子的本體，非 垢非凈，本無垢凈可言。由於這樣，我們可以體認一切諸法的本體是本無 垢凈，有垢有凈，只不過是虛妄的幻相而已。而眾生迷昧不修，不知諸法 空性，本自清凈，只在這些虛妄的幻相上，終是分別垢凈，愛美厭惡，弄 出許多是非，不但自找麻煩，也是煩惱自尋。所以本經要強調諸法的空相 本性，是不落於垢凈的，我們應要明白看透，不必只在事物的幻相上妄想 攀緣，辛苦攢營，爭執(zhí)不休，結果終是徒勞無益的。

　　3.不增不減：增減，是就事物的數量的多少來說。在本經說明諸法空 相的本體，無始以來，不但垢凈不二，亦是生佛同體，圣凡平等，不多不 少，無欠無余，在凡不減，在圣不增，故說「不增不減」。好比月臨千江，則千江有水千個月，一江有水一個月，千江幻影的月雖有增減的數量， 而在天空的一輪明月，還是只有一個。所以見有增減，只是月的幻相，性 空的真月，是從無損益的。世人不明諸法的理性，本無增減，只在數量上計較多少，所以要雞蟲得失，毫厘必爭，彼此分疆，而與殘害，使世界從 此多事，眾生從此受難，就是對心經上的「諸法空相」的道理，少下工夫所致。 古代印度的尸羅波城，有一名演若達多的藝妓，一朝對鏡梳頭，忽覺 自己的頭不見了，驚得大喊大叫起來：「我的頭為何不見了，是那個把我 的頭偷去��！」於是瘋狂似的奔走街坊，逢人便大叫大吵道：「是誰拿走 我的頭，快給我送回來！快給我送回來！」圍觀她的人看得好笑，有的就 指著她的頭說：「你發(fā)神經呀！你的頭還不是安在你的頸上　？」她還不 信，老是叫喊。另一人從她的後面對正她的頭用力打了一拳，她感到很痛 ，用手向後腦一摸，才發(fā)現自己的頭仍安在頸上，并未失去。她歡喜地說 ：「我的頭有了！」瘋狂病也好了。頭本無失，自己昏迷，以為失掉；佛 視眾生亦是如此，諸法空相的佛性，原無增減，眾生迷昧，在妄相上自生 增減，好似演若達多迷頭怖走。是一樣地可憐愍者！

　　1 觀五蘊空 是故空中無色，無受想行識。

　　諸法不出五蘊，故先觀五蘊空。「是故」二字，是承上啟下之語。承 上文「諸法空相」，啟下文無色，無受想行識。既知諸法本性是空的，所 以接上來說，在這「空中」，不但「無色」，亦是「無受想行識」。同時 「空中」二字，是指在般若真空中，也是在諸法空相中，不但無五蘊、十 二處、十八界的世間諸法，乃至下面「無智亦無得」等出世間的諸法，亦 是含攝在這「空中」二字里面。世間法和出世間法不同的地方，世間法是 相對的，有色心、假實、空有、染凈、生滅等可分別；出世間法是絕對的 、唯一的、平等的、無分別的，已沒有什么東西可以對比了，一切的一切 ，都已浸入性空的化境中，不但色受想行識的五蘊皆空無我，就是連五蘊 諸法，如一切山河大地、草木蟲魚的名相，亦都空無可得，已把有形色相 的客觀現象和無形理性的主觀精神，都溶化在畢竟空中成為一片祥和，自在無礙了。

　　2 觀十二處空

　　無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法。 這是觀十二處空，十二處是眼等六根，和色等六塵。處是依托義，六 根為六識所依，六塵為六識所緣托，根塵為識所生處，故處又是生長義， 闡明一切精神界的心識活動，都依這十二處而生起的。如眼根與色塵接觸 ，就會生起眼識；乃至意根與法塵接觸，就會生起意識。六根亦名六入， 屬內六處；六塵亦名外入，屬外六處。這顯示由六根六塵和合而生六識， 一切諸法都會動員起來，發(fā)生互相攝入，互相交涉的關系和作用。 六根，是屬於物質的生理組織。根，是勝用增上的意義。諸根各有勝 用，能為發(fā)識的助緣，如果沒有根，或根壞了，識就發(fā)不出來。如以眼根 來說，如果眼珠壞了的盲人，就看不到東西，因為他的識無從發(fā)出來的緣 故。根的勝用，又能吸取外界六塵的境物。六塵的塵，是染污動搖的意義 ，屬於物理的現象。一切諸法的生起，由六根為出發(fā)，吸收外面的六塵， 中間生起了六識。識，是認識了別的意思，屬於精神的活動，它與外界的 根塵物質的現象相對，發(fā)生了互相交涉的關系，便是構成人生與人世界的總和。 六根在性質上講，只有色法與心法的兩類，色法就是前五根，心法就 是第六意根，但根有內外二種：在外的名「浮塵根」，亦名「扶根塵」； 在內的名「凈色根」，亦名「勝義根」。浮塵根，是指父母所生的肉體諸 根形狀，屬於物質，沒有知覺的。佛經中有形容浮塵根的樣子說：「眼如 葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙爪垂，舌如初偃月，身如腰皮 桑，意如幽室 見，因名浮塵根�！垢�塵根是浮於外面人所共見的眼球，在現代生理學上 的名詞，叫做「視覺器官」，不能生起見的作用；能生起見的作用，是在 眼球內的凈色根，在生理學上的名詞，叫做「視神經」，或「神經細胞」 。這凈色根，為浮塵根所依，是浮塵根的實體，質凈而細，猶如琉璃，肉 眼不能見，天眼才能見到。這樣眼根是視覺器官，視神經，乃至意根亦有 感覺器官，感神經。器官是無知覺的，神經是有知覺的。如有視神經而無 浮塵根的眼球，猶如盲人，不能見物；反之但有浮塵根的眼球，而缺乏視 神經，亦如死人，雖有眼睛，不能發(fā)生視的作用，眼睛如此，其他耳、鼻 、舌、身等浮塵根和凈色根??即各器官與各神經系的情形亦是如此。

　　現在本經為何說六根都是無(空)的呢？如舉眼睛來說，眼根所緣的 是色法，色有能造色和所造色。能造色是地水火風的四大種，所造色是色 香味觸的四微。如五根中的凈色根，是由四大四微及眼根本身，共有九法 的眾緣組織成的，不是單獨可以生存的；既是眾緣所生成，眾緣無體，其 性本空，所以說無眼根。眼根如此，其他耳根乃至意根亦是緣生性空，了無實法，所以說無耳根、無鼻根、無舌根、無身根、無意根。 在十二處中，六根是能取，六塵是所取。如眼根所取的色塵，與前文 五蘊中的色蘊，意義寬狹不同：色蘊的色，范圍甚廣，總攝一切色法，凡 五根五境和法處所攝法，都包括在內；而色塵的色，惟局於眼根所對的境界，有二種色，就是眼所見的青黃赤白等顯色、和長短方圓等形色。其他 聲香味觸等法，皆不包括在色塵內的。這些色法都是緣生性空的，故說無 色塵。 聲塵的聲音，是耳根所聞的境界，有好多種聲音：有從生命界所發(fā)出 來的音聲，如人類禽獸等聲；有從自然界發(fā)出來的音聲，如風浪、海嘯、 松濤、溪流等聲；有悅意可愛的聲，如鼓樂管弦等聲；有不悅意討厭的聲，如罵詈咒詛等聲。這些聲，都是遇緣而生，空無自性，故說無聲塵。 香塵，是鼻根所聞的境界，有龍麝、郁金、蘇合、旃檀、沉香、脂粉 等香。有與身體有益衛(wèi)生的好香，有與身體有害的不衛(wèi)生的惡香。這些香 氣，亦是緣成性空的，故說無香塵。 味塵，是舌根所嘗的境界，有甘、甜、苦、辣、咸、淡、辛、酸等味 。這些味，也是從眾緣和合而生，性空不實的，故說無味塵。 觸塵，是身根所對的境界，約有十四種，可分兩類：

　　一是能造觸，如 地、水、火、風的四大種；

　　二是所造觸，如冷、暖、細、滑、粗、澀、軟 、硬、饑、渴等，都是為我們身根所接觸而發(fā)生的感覺。這些感覺上的東 西，亦多是空無實性，故說無觸塵。 法塵，是意根所對、意識所緣的境界。佛教所講的法塵，本來范圍是很廣的，甚么東西，都可以叫做法，世間法固然是法，出世間法亦是法， 有形的叫做法，無形的亦叫做法，但是現在所說法塵的法，是專指意根所 對的境界，不包括眼等五根所對的法。這些法塵，亦多是緣生性空，毫無 實體，故說無法塵。

　　我們人生的大毛病，就是對十二處所生的根塵諸法，認識不清，從而 產生不正的思想和行為，根逐於境，流轉三有，長淪苦海，所以佛在處處 經中，教誡徒眾，「守護根門，如龜藏六」。 佛世時代，有一個修道的人住在?旁邊，苦修十二年，因貪念不除 ，心意馳散，眼貪色，耳貪聲，乃至意貪法塵，常在六塵欲境上打轉，所 以不能入道。佛知其意，認為是可度的機緣，乃往其處，共坐樹下。不久 ，有一烏龜，從河灘爬出，被餓狗看見，即來咬它。它即把頭尾四腳縮藏 於六甲中，狗不得便，無法咬到，只好走開。龜見狗走開，復伸出六甲， 狗再來咬，龜又藏之。如是多次，水狗無可奈何，龜遂得脫險難。那個修 道人看得如此情景，不覺失笑道：「好一個烏龜，有了護身的六甲，水狗 就不得其便」。佛陀也笑道：「亦有修道的人，不如這只烏龜！不知諸法 無常，不守根門，放恣六情，魔得其便，形壞神散，隨業(yè)流轉，苦惱百千 」！并說偈曰： 「藏六如龜，防意如城；與慧魔戰(zhàn)，勝則無患」！ 修道的人，聽到這里，即刻警悟，自知向來心猿意馬，不護根門，所以未能入道；於是從警覺中，馬上都攝六根，提起正念，念茲在茲，制心 一處，如貓捕鼠，不稍放松，不久也就得道了。

　　3 觀十八界空

　　無眼界，乃至無意識界。 這是觀十八界空。無眼界等的無字，當空字解。乃至二字，是超略之 詞，中間還有十六界的名字，都略去未列出。如果詳細列出來，應云：「 無眼界、無耳界、無鼻界、無舌界、無身界、無意界；無色界、無聲界、 無香界、無味界、無觸界、無法界；無眼識界、無耳識界、無鼻識界、無 舌識界、無身識界、無意識界」。若隨類分別，即六根界，六塵界，六識 界的三類，三個六數，共成十八界。 界字有兩個意思：一是因義，如六根六塵和合為緣，而生出六識。這 個緣字中已含有因義。六識是精神界的活動，每一個識的生起來，必須要 內有所依，外有所緣的兩個條件，隨缺一種，識就生不起來。如眼識生起了別作用，先要內有眼根為所依，外有色境為所緣，根境和合，才能生起 識來，不然就沒有辦法可以生識的。眼識如此，其他耳等五識生起的條件 ，亦是如此。 界的第二個意思，是種類義、界限義。因十八界的各界，雖然是互相 關連，互有交涉；但在各界的各各作用上，各有差別，界限分齊，不相混 亂的。如我現在旁邊有一塊黑板，我的眼根能見這塊黑板的黑色，身根能 接觸到黑板的硬度，意根能生起意識的了別，認識這塊黑板的性質，是否 木做的，不是油木或其他的木作的，而它的作用，是可以供我們寫粉筆字 的。所以依根，緣境而起識，其中諸根、諸境，諸識的種類差別，界限分 明，以及認識活動，都有各的特性，不相混濫，故佛學在六根界和六境界 外，又建立了六識中，共成十八界。各界雖然各有種類差別不同，而其是 眾緣所成，沒有實體，自性本空，了不可得都是一樣的，所以說：「無眼 界，乃至無意識界。」 本經全經只有二百六十個字，其中從「是故空中無色」乃至「無　礙 故無有恐怖」，其中共有二十一個無字。研究這個無字，可有兩個意義：

　　一是諸法因緣所生，一切事事物物，都是空無自性的。六根和六塵因緣而 生，固無自性，即依根塵和合因緣而有的六識，更無自性可言，故一切皆 無，一切皆空。

　　二是一個有修養(yǎng)的人，返妄歸真，於眼等六根，色等六塵 不起分別，自無根塵虛妄的境界，故說為無。

　　楞嚴所謂：「一人返妄歸真 ，十方虛空悉皆銷殞」，即是回到本來是無的境界。本經多說無字的真意 ，也不外這個道理。 禪宗的趙州禪師，專參無字，有一段「無的公案」。有僧問趙州：「 狗子卻有佛性地無」？趙州答：「無」。一切眾生皆有佛性，為何狗子獨 無佛性呢？因狗子有佛性，是與狗子無佛性相對的無，現在趙州從諸法實 相的主體單刀直入，喝破了這個無，乃是絕對的無，既非無佛性之無，亦 非佛性有無之無，簡直是無到不能再無的無，從這無中的自性靈光，照天 照地，正是心經要窮極無生的根本心源。 佛說五蘊法，已包括了一切諸法，為何又要說十二處、十八界的三科 法呢？這有三個意義：一為迷心法的眾生，說五蘊，開心合色，故五蘊中 心法開有受、想、行、識四種；色法只有一種。二為迷色法的眾生，說十 二處，開色合心，故十二處中色法開出十種半，即前五根、前五境，及法 塵境半種；心法只有意根一種，法塵境半種。三為色心兩迷的眾生，說十 八界，色心俱開，放在十八界中色法開出十種半，即前五根、前五境、法 塵半種；開心法為七種半，即六識六種，意根一種，法塵境半種。茲更列表明之：

　　4 觀十二因緣空

　　無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。 這是進觀十二因緣空。十二因緣亦名十二緣起、十二重城、十二荊棘 、十二連環(huán)、十二鏈索。緣起，是佛法重要的理論，我們的人生與世界， 循環(huán)不息，輪回無已，都在這十二因緣的理論演化出來的。所以十二緣起 的法門，不但是小乘法，小乘人所修，亦通於大乘各種緣起的法門，為大 乘人的基本觀法。 這四句話，說得很簡略，照順序應云：無無明，乃至無老死為一層； 無無明盡，乃至亦無老死盡為一層。這個「無」字，當空字解；這個盡字 ，當滅字解。因十二因緣的道理可分作「順生門」和「還滅門」來講：順 生門，是無明緣行、行緣識，乃至生緣老死，指眾生由無明起惑造業(yè)，至 感受生和老死輪回的苦報，這是凡夫的境界；若無明滅則行滅，乃至生滅 則老死滅，解除了輪回的十二鏈索，超越苦報，凈化依正，便成了圣者解脫的涅槃�，F在說的空無明，乃至空老死；空無明到滅盡無明，乃至空老 死到滅盡老死，正是在說還滅門的解脫。但是我們應要先知道順生門的流 轉情形，人生是怎　樣會流轉生死，然後再來說明還滅門的道理，才是順 理成章。所以現在先把十二因緣的名義略加解釋如左：

　　1.無明：以愚癡為體，迷昧為性。因愚癡，迷昧了我空的真理，在五 蘊如幻法上，妄執(zhí)四大為自身相，六塵緣影為自心相，生起「我執(zhí)無明」 ；同時亦因不明諸法緣起性空的法空真理，妄執(zhí)森羅幻相為實有，生起「 法執(zhí)無明」。又無明是一切煩惱的源泉，流出盲目的情意，成了業(yè)識的發(fā) 動力，故謂之「根本無明」，而因其迷於二空真理，亦名為「迷理無明」 。既迷了二空真理，復錯認一切幻事幻相為實有而起貪愛，則謂之「迷事 無明」，亦名「枝末無明」。

　　2.行：行是造作的意思。過去經驗過的事情，透過意志的決定，生起 造作的功用，就從行為上造作出來種種的行業(yè)；而這些行業(yè)，就依於迷理 無明而造作出來的一切有漏善惡的行業(yè)。

　　3.識：這識，不是意識的識，是指為我們生命根本的阿賴耶識，其中 包括了命、暖、識三個成分組成，即初入母胎的生命本質，也是人生輪回 生死的主體。這識是挾持過去所造善惡業(yè)的種子來投胎，當父母交媾時， 四周黑暗，唯見淫光上升，這識的中陰身聰利，即從空中飛近父母的身旁 ，在昏蒙迷癡中動了男女憎愛的一個妄念，就入胎中，成了此生生命的開 端。種下了這生死的禍根，便演成後來種種悲歡離合的人生活劇。

　　4.名色：名是指心，即投入胎中的那個神識；色是指父精母血漏合而 成的肉質。當初投胎，心識迷蒙，還不能顯發(fā)它的了別功用，但有心的名 稱，沒有心的作用，無以名之，名之曰名；而在此時，形體未成，六根未 具，不便稱身，只好稱之為色，表示是物質的東西。所以名色也者，就是 指靈肉混合，心身初成的個體。佛經把人生在胚胎(名色位)中漸次生長 分成五個階段：投胎第一個七日名「羯羅藍」位，譯為「凝滑」，就是名 色位的情狀；第二個七日名「　部曇」位，譯為「皰」，其時那凝滑的精 血穢物，漸漸長成瘡皰的形狀；第三個七日名「閉尸」位，譯為「軟肉」 ，即由皰增長成軟肉的體質；第四個七日名「羯南」位，讓為「堅肉」， 已由軟肉漸成為堅體；第五個七日名「缽羅奢」位，譯為「肢節(jié)」，即由堅肉而形成四肢百節(jié)而漸成諸根的形狀。

　　5.六入：六入即是六根。由前名色位經過五個階位的變化，至第六個 七日名「發(fā)毛爪齒」位，第七個七日名「具根位」，六根初成，即是六入位。從名色、六入到出胎，中間總共有三十八個七日，都屬胎中位，即世 俗所謂「十月懷胎」。這是佛學上近於胎生學的分別與說明。

　　6.觸：觸即是觸覺。嬰孩十月出胎，與外境接觸，生起苦樂的感覺。 觸的性質，是由根、境、識三事和合而生。當小孩出生到二三歲左右，天 真未鑿，六根對六境雖生六識，只有單純的知覺，還沒有到憎愛分別明朗 的時期，皆屬於觸位。

　　7.受：受是領受，小孩在根境相對時，在違逆的境上生起苦受，在順 利的境上生起樂受。苦樂領納於心，謂之感受。人生自四五歲到八九歲， 年紀稍長，知識漸開，漸知接受外界一切境物，對於衣服、飲食、住處等 事，注意享受，有所欲求，且能分別美丑優(yōu)劣，唯憎愛未深耳。

　　8.愛：愛是貪愛，在所對的境上，於順境則生起貪愛，於逆境生起憎恨。大約人生自十一二歲到二十歲左右，愛憎之心強盛�，F在是說愛，不談憎，所以偏在貪愛一面來說。心生愛著，染污為性，便成了輪回的要素 。

　　9.�。河蓯鄱�取，據為己有。大約人在二十歲後，貪欲轉盛，於可愛 境，普遍追求，不惜竭盡心力，千方百計，以達到自己的占有欲。

　　10.有：即現在有了愛取的行業(yè)，將來又有「三有」(欲有、色有、無 色有)的苦報。又此有，亦指後有的中有。我們一期的生命，必需要經過 本有，生有，死有，中有的四個階段�，F在這個有，就是死有與生有中間的中有，或中陰身，或後有身。因由於現在的愛取，開始造惡的行業(yè)，熏 習成種，潛引後有的報體，來世墮入輪回，再受生死之苦果。

　　11.生：生即受生。因人死後由中陰身帶業(yè)而去，憑此業(yè)因，再托胎受 生，感到後世的果報。果報的范圍雖很廣遠，要之不出依正二報：正報的 身命便是本有、生有、死有、中有的四有；依報的住處。則不出欲有、色 有、無色有的三界范圍。

　　12.老死：即由生到老髦，必定趨於死亡。所謂「諸根衰敗名老，身壞 命終名死」。人生有生必有死，生是人生痛苦的開始，死是此生痛苦的告終；但若以來生來說，則此痛苦在未成佛前。皆未有了期；如果要了脫此 人生的痛苦，那非修習佛法，非修習佛法十二因緣的還滅觀不可。

　　十二因緣分有「順生門」與「還滅門」的兩種觀法；先是順觀，由順 生門來觀察，了知人生所以順著生死輪回的流轉，就是因無明緣行，行緣 識，乃至生緣老死而來。其中過去的無明與行二支，是輪回的原動力；現 在的識、名色、六人、觸、受五支，為此人體組織的分類，是自我輪回的 主體，其中的識為自我生命的本質，尤為主體中的主體。而十二緣起的無 明緣行，乃至推廣到生緣老死的次第順序，所謂「此有故彼有，此生故彼 生」，正是人生輪回的過程。輪回的原動力，便是人間生滅緣起的根源。 世人以及其他的宗教學說研究者，未明這個人生緣起的根源，有說世界是 神創(chuàng)造的，或說是梵天生的，或說從命運、天命來的，或說由盤古開天辟 地來的�，F在的科學家，則說由猴子進化來的，都是落於我見的揣測，或 無稽的推斷而已。如人從猴子來，猴子又從誰來的？為何從前的猴子會進 化成人，而現在的猴子，為何都不見它們進化變成人呢？ 佛法是從緣起的理論，說明人生與世界的來源。人生與世界，亙古以來，循環(huán)變化，無始無終，只是緣來即生，緣散即滅。大小乘佛法所說的 緣起，約有四種觀法：

　　(A)業(yè)感緣起觀：這是從業(yè)力感受，作緣起的觀法，在十二因緣中由於 過去的無明與行二支的惑業(yè)，緣起現在識至受的五支；復由現在愛、取、 有三支的惑業(yè)，生起未來的生死二支，使人生世界，循回無已，所謂「此 生故彼生，此有故彼有」。這是小乘對人生屬於業(yè)感緣起的看法。

　　(B)賴耶緣起觀：這是大乘相宗，說三界唯心，萬法唯識，內自身心， 外至器界，都是「眾緣生、唯識現」的幻相；它不從業(yè)感立說，是以無明 的生起，因在第八阿賴耶識中為諸煩惱妄惑所熏習，故緣起十二支，生出 兩世一重因果，即自無明至取的九支為現在的因，自有至老死三支，為未 來的果。賴耶所以被熏，是因這識含藏的許多種子，緣熟生起現行，造成今世的業(yè)因，感中陰身輪回，再招未來的生死遷流，皆因阿賴耶的受熏染 所致。

　　(C)法界緣起觀：這是以宇宙間的森羅萬象，皆互為因果，即以此法為 能緣起，其他一切法為所緣起；反之，以其他一切法為能緣起，此法即為所緣起，自他諸法，互為因果，相依相成，一即一切，一切即一，賓主交 織，重重無盡。所謂「無不從此法界流，無不還歸此法界」，人生和世界 ，就這樣在緣起法中生存與還滅，其關系奧秘，難可究詰。

　　(D)真如緣起觀：起信論說一心有二門，即真如門與生滅門。真如為萬 法的本體，寂然不動；忽因無明風起，逐妄迷真，流為生滅門，變現了生 住異滅的四相；然而真如本體，仍是虛凝不動，所以是生滅不礙真如，真 如不礙生滅。所謂「不變真如性，隨緣現諸法」。這是從一心涵攝諸法， 分本體和現象的兩面立論，人生與世界就是這樣在緣起法中生生滅滅，永 無休歇。 在這四種緣起觀中，若依小乘的業(yè)感緣起觀修行，就從十二因緣的順 生門，悟知生滅無常，可破我執(zhí)，證入我空真如；若依大乘的真如緣起觀 修習，真如頓法，頓悟實相，即可從還滅門，真悟本性體空，證入法空真 如。現在心經說的「無無明亦無無明盡」，是從真如性空理上，觀照十二 支諸法皆空，不但「無無明、乃至無老死」，觀空「此有故彼有、此生故 彼生」的順生法，同時亦觀空「無無明盡乃至無老死盡」，連「此無故彼無，此滅故彼滅」的還滅法亦一并空之，執(zhí)障掃蕩凈盡，直悟真妄無二， 能所雙亡，我法俱泯，所以能契證真如，直透實相般若了。 茲將十二因緣三世兩重因果順生表，列下參考：

　　從十二因緣的順生門，說明人生生命的來源，以及苦樂的結局，都離 不開三世因果的關系；而且這些關系，都由諸法的主因與助緣湊合而生起 的。所以緣起，是佛法重要的理論，是故經中有「見緣起即見法，見法即 見佛」的說法。有一個佛門掌故，證實了這個道理。相傳當時佛在忉利天 為母親說了地藏經下來，四眾弟子都按次排隊去迎接。有一位蓮花色比丘 尼好勝，要爭第一個見佛的光榮，就以神通化為輪王，跑在最前面，第一個迎接到佛，喜不自勝，卻被佛呵為癡人！并說第一個見到我佛的是須菩 提，不是她。她覺得很奇怪，看看須菩提當時并不在場，怎么會先見到佛 呢？佛知其疑，就向她解說道：「須菩提現在林間宴坐，因悟諸法緣起性 空，就從性空法中早已見到我了。你執(zhí)相求佛，愈求愈遠，那里會見到我 呢！」故金剛般若說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見 如來�！箍梢娫崎T罵佛，丹霞燒佛等故實，都是從法身真佛不可以色見聲 求中演化出來的；也是教誡一切學佛的人，不要坭跡求佛，只要自己能從 佛法中多聞熏習，如理作意，由文字般若而觀照般若，觀空諸法，便會從 法空中見到佛的真身，那就是法身的真佛啦！所以說：「佛在靈山莫遠求 ，靈山只在汝心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修」；這也是說佛在 心中，心法空時，佛法即出現了。 由於十二因緣循惑、業(yè)、苦三道流轉，知道人生人死，非常地迅速！我們要趕快找住現實，觀空行道，截斷這輪回生死的十二鏈索，才不枉在 人間，空走一遭！日僧蓮如，有一首「白骨歌」說得很好：「朝為紅顏夕 白骨，無常風來閉雙目；紅顏頓失桃李?六親悲嘆皆無益！」

　　5 觀四諦空

　　無苦，集，滅，道。

　　這是觀四諦法空。四諦亦作四圣諦，圣者正也，是說明人生在由凡夫到圣者的演變過程中，有四種決定不變的正理，即苦諦，集諦，滅諦，道諦。遺教經說：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異�！狗鸪醭傻勒f法，先說布施論，持戒論，生天論等世間人天因果的道理；其次聽眾限機進步，就進說四諦十二因緣等法，由世間法說到出世間法的道理。四諦與十二因緣，名字不同，意義是相通的；因佛陀說法，隨順 眾生根性所愛好而說，有種種不同的方式：或豎說、橫說，或廣說，略說 ；或演繹說、歸納說。如說四諦是略說，是歸納說，把許多道理，收攝歸 納攏來，只用苦集滅道四個字包括了它；如說十二因緣，是廣說、演繹說 ，把四諦的道理，演繹推廣開來，變成十二種道理。其實十二因緣有流轉 門與還滅門，其流轉門，就是四諦中的苦集二諦，其還滅門，就是四諦中 的道滅二諦。十二因緣從三世流轉說，有兩重因果，四諦也是一樣有兩重 因果，苦集是世間的因果，道滅是出世間的因果。聽經的人，個性不同， 有的聽十二因緣悟到諸法皆空的真理，有的聽四諦法，了知人生苦空無常 ，悟證真諦涅槃，聽法雖有異，悟理是相同的。

　　一、苦諦：苦，以逼迫為性，常能逼迫身心，騷擾不安。有三苦八苦 ，無量諸苦，而不外從肉體上生起疾病，饑渴，殘廢等外苦；依內心的精 神生起的貪、瞠、癡、慢、疑、嫉等內苦；由自然界而來的風、雨、雷、 電、水、火等相侵的苦；依人事而起的刀兵盜賊，譏罵、嘲誚等苦；還有 死後墮落惡道等苦。這些苦，都是我們從人生社會經驗到的事實，有此痛 苦，并不是佛陀危言聳聽。在法句經說：從前有四個新學比丘，討論「人 生以什么為最苦」的問題？甲說，以淫欲惱人為最苦(從鴿中來)；乙說 ，以饑渴逼迫為最苦(從鷹中來)；丙說，以瞠火焚心為最苦(從蛇中來 )；丁說，以驚怖恐懼為最苦(從兔中來)。各執(zhí)己見，相持不下。剛剛 佛陀經過聽到，就告訴他們道：你們所談的苦義，都末究竟，須知身為眾 苦之源，當求寂滅，是為最樂。老子所謂：「吾所以有大患者，為吾有身 ，及吾無身，吾患何有！」因為有身就有我，有我就有我所愛的眷屬，金 錢，物產等是非爭逐的造業(yè)、受報，以此墮於苦處。故須由修道，求證寂滅的我空，才能解除苦惱的逼迫。如　舍　母，因聽佛說無我，悟得身空 ，一切恩愛之苦惱皆除，即見三十二個兒子被殺，亦不過付之慨然一笑而已。

　　二、集諦：集，以招感為性。我們研究苦從那里來？非從天降下，不 從地生，亦非神造，更非人與，乃是由自身過去所集的惑業(yè)招感而來的。 所以集是世間法的因，苦是世間法的果。集亦是煩惱的別名，煩惱有根本 煩惱與枝末煩惱，依天臺解，根本是無明，枝末是見思。依唯識解，有根本煩惱與隨煩惱，根本煩惱有六種：貪，瞠，癡，慢，疑，不正見。隨煩 惱是隨著根本煩惱生起來的枝末煩惱，有二十種。即小隨煩惱十種：念， 恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂，害，　。中隨煩惱二種：無慚，無愧。大 隨煩惱八種：掉舉，昏沉，不信，懈怠，放逸，失念，散亂，不正知。具 足自類俱起，遍不善性，遍二染心(有覆，無記)三義的，名大隨；只具 自類俱起，遍不善性二義名中；三義不具，其性猛烈的名小隨。小乘人諦 審這些煩惱惑業(yè)，確為人生受苦的因由，所以名之為集諦，即現實人生一 切的痛苦，都由過去招集煩惱而感受的。

　　三、滅諦：滅，是可證的性質，即滅去惑業(yè)所招的痛苦，便可證到涅 盤寂靜的快樂。小乘人厭離人間是苦、空、無常、無我的不究竟，諦審涅 盤確有寂滅的樂趣，所以便勸苦修道，趣向滅諦的涅槃。涅槃有我空和法 空的兩種，小乘人所證的是我空涅槃，不是大乘所證的法空無住涅槃。

　　四、道諦：道，是可修的性質，既知人生的痛苦是從惑業(yè)感得的，那 須要修道，才能滅苦得樂。這道諦的道品，推廣的說，有四念住，四正 勤，四神足，五根，五力，七菩提，八正道的三十七道品，其中以正見，正思惟，正語，正業(yè)，正命，正精進，正念，正定的八正道為主體；簡略 的說，即戒，定，慧三無漏學。正見、正思屬於慧學；正語、正業(yè)、正命 屬於戒學；正念、正定屬於定學；正精進則通於三無漏學。

　　總之，四諦中的苦諦，是說明現實人生的痛苦問題；集諦，是說明現 實世界的緣起問題；滅諦，是說明未來理想界的證悟問題；道諦，是說明 理想人生的修養(yǎng)問題。

　　四諦約三世來說，有二重因果?一世間的因果，是集因苦果；二出世 間的因果，是道因滅果。知苦斷集，慕滅修道，不但是小乘人的基本觀法 ，亦是大乘人修觀的必經過程。不過佛在臨涅槃時對須跋陀羅說?「有八 正道，才有四沙門果；無八正道，便無四沙門果」�？梢娝墓�羅漢，都是 要從八正道修行，才能證得羅漢地位。 但是四諦法到底是有體的？抑是無體的、空的呢？本經的答覆，是在 四諦上面加一個「無」字，「無苦集滅道」，無即是空義。行者經過一番 思惟觀察的修習和體驗，知道四諦法是性空無體的；因諸法都是因緣所生，四諦豈能例外，當然亦是從因緣而生的，既從因緣而生，亦從因緣而滅 ，其性本空，了不可得，所以說：「無苦，集，滅，道」。小乘人初知蘊 空無我，而法是實有未空的，如今在般若會上聽得二空般若的精義，深有 所悟，到此田地，法亦不得不空，不得不無了。 佛轉四諦*輪，每諦各說三次，初示相轉，二勸修轉，三作證轉；三 轉共有十二行*輪。茲為簡明起見，列表於後：

　　6 觀六度空

　　無智亦無得。 這是觀六度諸法，空無自性，了不可得。無智的智，應是能觀的觀智 ，無得的得，應指所觀的理境。很簡單地，能所皆無，智境俱泯，便是無 得正觀了。但歷來解經者都把這智境，是指六度最後的智度，也包括了前 五度，因此智度既空，自然前五度的諸法亦都是空了。又智是能觀，得是 所觀，能觀的智既無，所得的理自然亦是空了。行者初修此觀法，覺觀分 別，有能有所，還是初步的工夫；現在本經對能觀的智和所得理，都說為 無，是因菩薩行深般若之時，智照諸法皆空，一切差別的知見，都溶化於 薩婆若海，能所雙亡，智境一如，所以說「無智亦無得」。 又智有俗智和真智；明四諦差別相的是俗智；明滅盡苦集而無苦無集 的境界，是真智。得，是得真理而證無生涅槃的境界；今以般若智，觀四諦空，既無能觀四諦的智，那么還有什么所得涅槃的境呢？所以說「無智亦無得」。 智論說：「智有三種，

　　一、是一切智，為聲聞緣覺的智慧，能知一切 法的總相�？傁嗑褪强障�，一切法以空為總相。

　　二、是道種智，為菩薩的 智慧，能知世俗諸法種種差別相的智慧。菩薩有此別相的智慧，了知眾生 界的種種境界，種種情況，所以能深入社會，普度眾生。

　　三、是一切種智，為佛陀綜合圓通的智慧，總別合一，真俗圓明，故能普化眾生，斷惑證真」。此即智論卷二十七所說：「一切智，是聲聞辟支佛事；道種智，是菩 薩事；一切種智，是佛事」。天臺止觀則說：「佛智照空，如二乘所見， 名一切智；佛智照假，如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆是實相， 名一切種智」。這是說明了佛智是總括三乘差別如河流的智慧，而把它總 匯在佛智的大海里。 在六祖壇經中，有兩首偈較量神秀、惠能兩師的智慧淺深不同，亦可 以反映出在佛法上有智有得與無智無得的見地。秀師說的：「身似菩提樹 ，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵�！�；這是有智有德的見解。能師 說的：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵�！梗徽�合於本經「無智無得」的理趣。 上面說的蘊界處三科法，以及四諦和十二因緣法，都側重在二乘法， 這里觀修「無智亦無得」，則不但通於三乘教義，更是大乘崇高的理境。 一般初心修習佛法的行者，都認為有菩提可求，涅槃可得，才來學佛；如 果是無求無得，那還來學個什么呢？殊不知學佛學了到家，悟徹諸法皆空 的道理，佛法中一切真凈美滿的無漏智得，都是從無求無得中顯露出來的 。故金剛般若說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來 」。所以學佛進入最高的靈境，不但空去能觀智的菩提，連所得境的涅槃 ，亦是空無一物，所謂「生死涅槃，猶如昨夢」，「圓滿菩提，歸無所得 」，都是這個意境。這個意境，唯證方知，言說不及，本無可說，而本經 在沒有辦法中設一辦法，只好用「無智亦無得」五個字，希望能表達於萬 一了。 在般若經說，從前有一個富家子弟，宿植善根，久思離欲修行，苦無機會擺脫家庭的纏縛，乃乘午夜，遁逃遠方，日暮途窮，遇一老人，見其 誠實，留為助手。老人沒有子女，早些日子，曾於山野間得一女嬰，養(yǎng)大猶如己出。日久和這青年發(fā)生情愛纏綿，逾於夫婦，青年自思離家出走， 原為離欲，何可又入塵網？乃向老人探問此女之來歷？老人說昔年得之山 野。青年聽了，察情觀色，益加驚怖，知女非人而實是狐類，乃乘機又遁 逃遠處。不久，又為孤女追蹤而得，纏綿如舊。如是逃之再三，均被這女 所追逐，無法擺脫。最後一次逃入寺中，向一老僧具言其故，老僧教他修 般若空觀，修至空無一, 物，不見自身，狐精雖再追至，亦只聽其聲，不見 其人。所謂「智度鬼妻」，青年的災難，由此解除，得大自在。 大論卷十八云：「無所得有二種：一者世間欲有所求，不如意，是無 所得；二者諸法實相中，決定相不可得，故名不可得，非無有福德、智慧 、善根……………隨世間心故，說有所得，諸佛心中，則無所得」。又在 卷卅一問曰：「行是不可得空，得何等法？答曰：得戒定慧，得四沙門果 ，五根，七覺分，八圣道分，九次第定，十無學法，得如是等聲聞法；若 得般若波羅密，則具足六波羅密，及十地諸功德」，這些是大乘菩薩的功 德法。又問：「上言一切法乃至涅槃不可得，今何以言得戒定慧，乃至得 十地諸功德？答曰：是法雖得，皆趣不可得空，無受著故，名不可得……

　　……如獅子雖有所作，不自以為奇，余眾生見，以為希奇。圣人雖有所得 ，而不以為得，是名為不可得空」。我們在這些經文中思惟觀察，就知道 佛學中所講的無所得，或不可得，不是沒有了東西，而是得了真凈智德的 好東西，不以為自己心有所得，乃是無得而得，得而無得的境界。這種意 義，難以形容得出來，唯有依般若修行，掃蕩情執(zhí)，空無所著，這些真凈 的智德，都自然會在畢竟空中，活潑潑地顯露無遺了。 以無所得故。 這句話本是結顯上文所說的空義，但亦含有承上起下的意思。承上、是承上文「是故空中無色，無受想行識」，乃至「無智亦無得」的道理， 都是從這句話里開展出來的。起下、是因「無所得故」，下文說菩薩們能 「依般若波羅密多」修行，得到「究竟涅槃」；如果是「心有所得」，那就與般若真空之理不相應，根本就不得究竟涅樂。所以這句話，為的是要伸 明涅槃是從無所得而得的，因清凈圓明的般若心中，纖塵不染，了無渣滓 ，如覺少有所得，多添些子東西，就成了般若性空的大障礙，反而不能相 應契證了。 對於本經說的諸法無得，一切皆空的道理，亦有兩種人所持不同的論調：

　　一是「境空心有論」，他認為本經說的只是外境空，內心的精神是不 空的；

　　二是「心空境有論」，另一種人又認為空只是空去內心的執(zhí)著錯誤 ，外境是不空的。

　　這兩者所認識的空，都是偏於一邊的偏空，末得心境皆 空的中道圓融的真空；因本經所說的中道圓融的真空，是要從蘊、處、界 、緣起、四諦、觀智等法上，推求其自性了不可得，心境俱空，才是般若 的真空，決不是認為法性邊空邊有的相對空，而是非空非有的絕對空、畢竟空，才是「無智亦無得」的無所得空。

　　唐慧海法師在「頓悟入道要門論」中，解釋般若無所得空的道理說： 「般若智體，畢竟清凈，無有一物可得」。他又引經說：「雖修空，不以 空為證，不得作空想；雖修定，不以定為證，不得作定想；雖得凈，不以 凈為證，不得作凈想；若得定，得凈、得一切無心之時，即作得如是想者 ，皆是妄想，即被系縛，不名解脫」，反之，若不作定、得、凈想，無念 無證，即得解脫。如維摩經說：「舍利弗問天女曰：汝何所得所證，辯乃如是？天女曰：我無得無證，乃得如是；若有得有證，即於佛法中為增上 慢人」！唐斷際禪師傳心法要亦說：「夫參禪學道，須於一切處不生心， 只論妄機，即佛道隆，分別即魔軍盛，畢竟無毛頭許少法可得」。又如禪 宗二祖慧可為求法而斷臂覺痛，請初祖為之安心！初祖說：「將心來！吾 與汝安」！二祖沉思道：「覓心了不可得」。初祖說：「吾與汝安心竟」 ；慧可即於言下悟道。這都是說的心無所得，或「無住生心」的道理�，F 在觀自在菩薩行深般若所證的無得觀慧，照見五蘊等諸法皆空，離我我所 而得解脫，有兩個意義：一是從理論上說，法性本不可得，闡明五蘊等法 皆空；二是從修證上說，修證般若，體驗到無所得慧，所以能通達到真空 法性，了無所得之境的理趣。

　　十一 三乘共證的斷果

　　菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

　　心經講到這里，已講了一大半，上面都是講真空的般若理，以及由般 若理所起的般若行；現在從這段文起，是說的由修般若行所得的般若果。 般若果有二種：一是斷果，即涅槃果，斷煩惱障而證涅槃；二是智果，即 菩提果，斷所知障而證菩提。涅槃果也叫做共果，因涅槃是三乘之所共證 的理境�，F在經文中說的「菩提薩唾」，是舉菩薩為代表。菩薩梵語具云 ：「菩提薩埵，摩訶薩埵」。前者譯「覺有情」，後者譯為「大心眾生」 。覺有情，是對自利說，自己由於修養(yǎng)，已成了一個覺悟的有情；大心眾 生是對利他說的，即是修菩薩行，有大道心，能上求下化，普度眾生。 菩薩因依般若法門修行，獲得廣大的智慧，故能「心無掛礙」。掛是牽掛，礙是障礙。普通不懂心經，也沒有修般若行的人，多數心中都有很 多　礙。在家人掛心衣食住行的享受，或家庭的眷屬和所有的產業(yè)。出家 人雖然出家，但仍然沒有離開社會，四事供養(yǎng)，都靠社會的施主贈與，自然也免不了還有許多酬酢，許多　礙。八指頭陀的詩句說得很好：「世出 世間皆有累，為真為俗兩俱難」�，F在這些依心經而修行的菩薩，得大智慧，觀空自在，所以能做到「心無掛礙」，因其心中已無貪欲、瞠恚、愚 癡等蓋覆，沒有障隔，故無掛礙。大論巷六說：「一切世界眾生中若來侵 害，心不恚恨；若種種恭敬，亦不喜悅。如偈云：於諸佛菩薩，其心無愛 著；對外道惡人，其心不瞠恚。如是清凈心，名意無掛礙」。 唐朝有一位隱峰禪師，般若工夫得力，可以觀空無相，使人見不到他 的身體。一次他的年壽已盡，鬼差派來捉他，但到他住山的茅屋中，見不 到他的形相，於是去問當山的土地是什么緣故。土地說：這禪師坐位的背 後，放著一只古董的寶碗，你敲它一聲，他出定，你就可以見到了。果然 不錯，鬼差回去把古碗一敲，他出定，就見到了，馬上綁上索鏈，把他帶 走。禪師在途中一想，我的工夫，已由般若智照，明心見性，生死都綁不住我，為甚　會給小鬼綁住走？原來為掛念一只祖?zhèn)鞯膶毻�，貪愛心未盡 ，仍未脫世法的窠臼，故被小鬼所限。於是乘鬼差和士地公公談話不覺的 機會，偷走回來，打爛那只古碗，一心靜坐，無有　礙，鬼差再來找他， 撲一個空，再也看不見他了。由這個故事，證明了修行的人，雖有工夫， 但若心有掛念，即有障礙，有障礙即落於世間法，不但有恐怖，也有災難了。

　　「無掛礙故，無有恐怖」�？植馈⒖质强峙�，怖是怖畏。一時驚駭曰 恐，常存畏懼名怖。恐怖的來源，是從愚癡不明事理的心理中產生的，因 不明事理，心有　礙，故有執(zhí)我執(zhí)法，患得患失，畏首畏尾，故多恐怖。 恐怖可分兩種：一、心境上的恐怖；二、修行上的恐怖。心境上的恐怖， 有五種怖畏：1.不活畏，恐怕自己難以生活；2.惡名畏，怕自己的名譽不 好；3.死畏，時時怕自己會死，不愿舍命；4.惡趣畏，做賊心虛，怕自己 死了會墮三惡道；5.怯眾畏，怕眾人的威德，在大庭廣眾中不敢出面。這 五怖畏，為凡夫眾生心理上的通�。恍〕肆_漢斷了見思煩惱，便無此類恐 怖的心病。二、修行上的恐怖，如行者聽到佛法修行要經歷三大阿僧只劫 ，他們就怕起來說：「佛道長遠，久受勤苦」，不如退作小乘人吧。又如 小乘人著有，聽到大乘教義說諸法畢竟皆空，恐怖到如刀傷心。又如小乘 戒律精嚴，甚至一株草也不無故傷害，而聽到大乘菩薩，為救濟眾生，可 以開許破戒殺生，就大起疑情而生恐怖了。 唐法融禪師，工夫相當好，只是未能無礙，不得見性。四祖道信知之 ，欲以方便接引他，在坐石上大書一個佛字。法融來時，四祖指著坐石請他坐，融見石上有一佛字，欲坐而心驚恐，四祖笑他道：「猶有這個在！ 」一語點省，當下即悟。向來不悟，就是因有　礙，故有恐怖；所以到了 般若真智現前，工夫到家，就無掛礙，也無恐怖了。 「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」。有　礙，有恐怖，都是有煩惱；有煩 惱，就有顛倒，有顛倒就有夢想，距離涅槃的境界很遠；如果到了沒有　礙和恐怖，就可遠離顛倒夢想，證得究竟安樂的涅槃。 顛倒，顛是頭，倒是把頭倒置過來，腳在上，頭在下。我們眾生流浪 生死，沉迷不覺，認妄做真，將賊作父，好像人把頭腳顛倒過來一樣。所 以顛倒是一個比喻，我們凡夫眾生和二乘的羅漢，各有四種顛倒。凡夫的 四顛倒：一身顛倒，此身不凈，凡夫誤執(zhí)為凈；二受顛倒，受本是苦，凡 夫誤苦為樂；三心顛倒，心本虛妄，生滅無常，凡夫執(zhí)為真常，憑此妄心 行事，廣造眾罪；四法顛倒，法本無我，凡夫誤執(zhí)有我，為愛我及我所， 妄造惡業(yè)，枉自受苦。 二乘眾生，已無凡夫四倒，因他們已悟知凡夫所執(zhí)的凈為不凈，樂本 是苦，常是無常，我是無我；但是未了知這不凈、苦、無常、無我，不過是世間妄識上所現起的妄法是如此，若是清凈識上所現起的、或性空所顯 的涅槃法的真常、真樂、真我、真凈的四種功德，卻是真有的，常住不減 的，而他們卻未理解，亦未深知，以為世間法是苦空不凈、無常、無我的 ，不知道出世法尚有常樂我凈的四德，也以為是沒有的、空無的，所以反 過來又成了二乘的四種顛倒的妄見，即常計無常，樂計非樂，我計無我， 凈計不凈，把涅槃上的功德都否定推翻了�，F在修習般若的菩薩：不但遠 離凡夫的四倒，也遠離二乘的四倒，所以說「遠離顛倒夢想」。 夢想、夢見比喻，想是幻想。人生如一大舞臺，世事猶如演戲，一幕 一幕地過去，都如夢中的幻想，那有絲毫的實質存在？但因人在沉迷不覺 中，生起種種顛倒，種種夢想，以為夢境都是實有的。其實夢想，是從心 王法和心所法上構思出來，虛幻不實的。或在睡眠時從意識上幻現出來的 妄境，夢中不覺，以為是真的。佛視人生，都如夢境，而我們人在迷夢中 ，更是夢中作夢，長夜漫漫，真不知何時達旦？依佛經說，自凡夫到三乘 ，都末離開夢境，唯佛一人無夢，因佛已斷盡煩惱，兼斷習氣，大夢已醒 ，心和心所，不再生起顛倒妄想。所謂「至人無夢」這一句話：唯佛陀足以當之。 因無顛倒夢想，已無一切煩惱，所以能達到「究竟涅槃」。涅槃義為 圓寂，亦作無生。婆沙論云：「涅名稠林，盤名為出，出蘊稠林，故名涅 盤。復次盤名織，涅名不，以不織故，名為涅槃。如有縷者，便有所織， 無則不然；如是若有業(yè)煩惱者，便織生死；無學無有業(yè)煩惱，不織生死， 故名涅槃。」涅槃有四種： 1.自性清凈涅槃：眾生自性本具的佛性，不生不滅，即是涅槃；只為 煩惱淤泥所蔽，末得顯現，然其自性空寂，得名涅槃。唯此為因中本具涅槃，非修證圓成的果上的三德涅槃。 2.有余依涅槃：小乘行者所修的子縛見思煩惱已斷，而果縛的果報色 身尚在，名有余依涅槃，大乘則真如出煩惱障，而八識尚有所知障縛，名有余依涅槃。這大小兩者，皆非究竟涅槃。 3.無余依涅槃：小乘子縛既斷，果縛亦亡，已究竟無余依涅槃。大乘 則真如出生死纏，八識亦無分別二障系縛，名無余依涅槃；但俱生二障種子仍在，尚非究竟解脫。

　　4.無住大涅槃：這是大乘分別俱生二障皆斷，真如出纏，凈德圓滿的 大般涅槃。已無煩惱，不住生死；為度眾生，不住涅槃；不住而住，住於 中道，故名無住。此大涅槃，即今本經中所說的「菩提薩埵依般若波羅密多故，心無掛礙」。乃至「究竟涅槃」的涅槃，也是三乘人之所共證的斷果。

　　十二 諸佛不共的智果 三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。 這是明三世的諸佛，由依般若為因，修行證果，證無所證，得無所得 ，無得而得，無證而證的菩提智果。這無上智果，是不共三乘人所得的， 唯佛與佛獨證的不共果。三世指過去世、現在世、末來世，是約時間說的 。三世都有人學佛修行，所以三世亦都有人圓滿菩提，成佛證果。而這些佛的成佛，并無其他可以取巧的捷徑，必須都依般若法門，才能證得「阿耨多羅三藐三菩提」的「無上正等正覺」的佛果。

　　佛的覺悟，稱為「無上正等正覺」，是指佛對宇宙的真理，人生的真 相，有徹底的覺悟，深刻的理解，正確的認識，不同凡夫外道的泛泛之覺 ，也不同二乘羅漢的一偏之覺，菩薩的未圓之覺。如以正覺來說，凡夫暗 昧，是迷而未覺；外道邪見，是覺而不正；羅漢覺我空雖系正覺，但未覺 法空，是覺而不遍；菩薩吧，雖覺我空也覺法空，已稱得「正遍正覺」， 只可惜未至圓滿，難稱「無上」；所以真正的大圓滿覺，最高最上，唯佛與 佛才能稱之為「無上正遍正覺」。如詩僧中秋詠月：「今夜一輪滿，清光 何處無」，正可以形容佛所覺悟的圓滿智境。 般若是智慧，菩提是正覺，其體亦是智慧。所以般若與菩提分為兩個 名詞，只是在修因與證果的程度上，略有差別：諸佛因中修六度萬行的二 利功德，謂之般若；到果上證得六通、十力、四無所謂、十八不共法等智 德，呼為菩提。諸佛的菩提正覺，又名一切種智，統攝佛果上的一切智德 ，較之修因中的般若，行有未滿，覺有未圓，分量自然有所不同了。 我們學佛的目的，在求證佛果菩提，而本經上節(jié)說菩薩得果名為涅槃 ，此節(jié)又說諸佛得果名菩提，其意義到底有何不同呢？這因為無上菩提， 是約究竟圓滿的果位說，唯佛與佛，才能究竟；而「究竟涅槃」的涅槃， 是通於三乘同證的共果。如二乘聲聞，及登七八地的菩薩，都能證得涅槃 ；而且聲聞人每至證涅槃時，即以為究竟；菩薩則為度眾生而不入涅槃， 慢慢進趣無上的菩提，才達到佛陀究竟的極果。所以涅槃的共果與菩提的 不共果，在階位的歷程上是有所不同的。在法相宗叫做「二轉依果」，即 轉煩惱障依涅槃果，轉所知障依菩提果，其功行與程度的淺深，也是很明顯的。

　　十三 般若無上的神力 故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無 等等咒。能除一切苦，真實不虛。 修般若空觀，能斷惑證真，度諸苦厄，有大功用，故在這里，引神咒 之喻，以贊般若之德，表明本經是智德兼具，顯密雙修的法門。

　　咒，梵語「陀羅尼」，義為總持，能總一切法，持一切義，如線貫珠 ，不令散失。從廣義說，陀羅尼有四種：一法陀羅尼，聞佛教法，受持不 忘；二義陀羅尼，悟解妙義，攝持不失；三咒陀羅尼，以定為體，傳持密 語，不失正念；四忍陀羅尼，證諸法實相，印持成就。拿神咒來比喻般若 ，正顯般若的智海，具含這些陀羅尼的功德和妙用。 是大神咒：是具大神力的陀羅尼，喻贊般若有極大的力量，若能受持 ，可驅除魔怨，解脫苦難。印度古代的風尚，一般人都相信咒語有大力量 ，虔誦密咒，可藉咒語中的鬼神名字或秘密號令，能解除人生許多難題。 故在大般若經中，引借這種咒語的神力，以顯般若破相顯性，度脫苦患的 功用。 是大明咒：明是先明，贊喻般若的大智，能放大光明，破除眾生的愚 癡無明的昏暗。 是無上咒：無上是最高最勝的意思，比什么都好，以喻般若法門，最 高無上，超過一切的法門。 是無等等咒：無等，是無法能與之相等的意思。維摩經肇注說：「佛道超絕，無與等者；唯佛自尊，故言無等。無等等，是以涅槃為無等之妙 法，非一切法所能及；而般若如涅槃，無等而等之，名為無等等」。印度 人喜持咒語，是希望解除災難；今依般若破無明，顯真性，脫離生死的大 災難，得到涅槃的大安樂，如持神咒一樣獲得神力；而且這些話，都是佛 陀當時親口所說的，決定可以相信。金剛般若說：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」。佛語是真實的，不是虛妄的；本經 的義理是甚深微妙的，依之修學所起的功用，也是不可思議的，所以說： 「能除一切苦，真實不虛�！�

　　十四 密咒加持的效益

　　故說般若波羅密多咒，即說咒曰：揭諦，揭諦，波羅揭諦，

　　波羅僧揭諦，菩提薩婆訶！

　　咒為密語，要在加持，不在理解。唐法藏心經略疏說：「咒詞不可釋，以是諸佛秘語，非因位所解；但當誦持，除障增福，不須強釋」。又咒 稱「秘藏真言」，秘含密意，藏為寶藏。這寶藏中，具有智德二寶，如能 以三密加持的功力開發(fā)之，則取之無盡，用之不竭。佛法如大光明藏，無幽不燭，本無什么隱秘可言。本經所說的咒語，好似秘密般若，其實亦無 任何隱秘之事；在不知者，就有秘密，如能證知，便無秘密。比如日月在 天，經常照耀，為明眼的人所共見，并無隱秘；而盲人不見不知，日月的 照耀對他來說，就成了秘密。我們人對佛法亦是如此，未得般若智眼，未 窺佛法堂奧，佛法就成為秘密。如壇經中明上座問六祖：「還有密意否？ 」惠能云：「與汝說者，即非密也，汝若返照，密在汝邊！」這話恰好證 明佛法雖然高妙，但并沒有什么不給人知的秘密，而人自不知，就以為有 很多秘密。所以六祖答的「密在汝邊」，真是一針見血的說法。 佛教發(fā)源於印度，初期的佛經，甚少咒語；到後期的大乘密教流行， 為應付婆羅門教再起盛行咒語的需要，咒語在佛教里也流行起來。又佛教 為福利鈍根眾生，以經典文長不易誦持，反啟疑謗，故方便以簡短的咒語 ，接引初機。如今講奘師所譯的心經，本無咒語，保持原始的型式；咒語，是後人加上去的。密咒本無解釋，但遇有需要，方便解釋，亦是不違經義的。今略解如下： 揭諦揭諦波羅揭諦是度義，去義。意即度、度！或去、去！ 波羅揭諦??波羅是到彼岸義，即度到彼岸；或去到彼岸！ 波羅僧揭諦波羅僧，是眾議，即大眾快度！或大家快去！ 菩提薩婆詞??菩提是覺義，佛果義。薩婆詞，是速疾成就義。合起 來是：速疾成就正覺；或快去到佛果的彼岸。再把上面的句子統統連貫起 來，便成為「度！度！度到彼岸！大眾速度，連疾成就正覺！」或譯成白 話就是：「去啊，去�。∪サ奖税栋�！大家都快去到彼岸，趕快成就佛果！」 但亦有翻譯說?羯諦的羯，即是揭；諦即真如本體。僧即大眾，波羅 即到彼岸。菩提即菩提薩　。綜合全文是揭去無明見本體，揭去無明見本體！要到彼岸，須揭去無明見本體！大家到彼岸，揭去無明見本體，菩 薩速成大菩提！」 本經以咒殿後，等於普通經典的流通分，作一個指歸的結論。意思是 要大家聽了心經，發(fā)愿同修般若法門，同度苦海，同登涅槃，同得解脫！

　　佛教咒語以佛菩薩的名字為多，持誦取因名召德之義，本來無何秘密 ，只要各人自己誠心受持，便可隨所愿求，得到感應�，F在以一個簡短的 故事作結，對表達加持密咒的意義，希望讀者加以理解！

　　從前有一個窮措大的青年，游手好閑，無所事事，結果在自己的國里 已無法生活，再也混不下去，於是就浪蕩地飄到鄰國去，竟冒充太子出游 。鄰國的國王不知他的底細，信以為真，招為駙馬，把公主下嫁給他。公主為討其好，對於飲食起居，殷殷勤勤，百般侍奉，終是難得其意！因駙 馬大擺架子，嫌飯食不好，常發(fā)脾氣，弄得公主吞聲忍氣，無可奈何！後 遇其國商人來做生意，公主向他請教其國的風俗習慣，應如何服侍駙馬才 好。商人因知此人來歷，乃笑而不答，僅謂當他發(fā)脾氣時，可以密偈治之 。偈云：「無親往他國，欺誑一切人，粗食時常食，何勞更作瞠」，公主 亦不知這偈是什么意義，只照商人吩咐去做，每當駙馬吃飯發(fā)脾氣時，便 念此偈，果然有效，這駙馬的脾氣漸漸改好，不再隨便發(fā)威了。原因是他聽到這首偈，自己心里明白，認為公主一定已識穿他的假裝把戲，若再發(fā)脾氣，恐怕會暴露出他窮措大的身份，拆穿了他的西洋鏡。而公主日日念揭，不知揭中的意義，就成了秘密；念偈改好了駙馬的脾氣，是已見功效 。佛說的咒語亦是如此，本無秘密，念者以為秘密；但不必去求理解，只 要有信心念下去，自會得到有求必應的靈驗。個中的道理，也如這故事中 的公主念秘密偈一樣，只要有信心堅持下去，便會醫(yī)好對方的瞠怒和傲慢 。

　　講經圓滿，大家念佛，將此功德，回向菩提！并祈佛法興隆，普及西方各國，世界干戈永息，萬民安居樂業(yè)！

　　(一九七八年七月十五日)