禪宗思想淵源 第七章《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗與禪宗思想

　　禪宗思想淵源 第七章《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗與禪宗思想

　　在所有佛教經(jīng)典中,《華嚴(yán)經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》,全稱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》,80卷,唐實叉難陀譯,大正藏第10冊,本書所論主要依據(jù)此本。另有東晉佛馱跋陀羅譯60卷本,大正藏第9冊。 體系雄闊,義海贍博,氣勢恢弘,妙喻紛呈,機(jī)語雋發(fā),在此基礎(chǔ)上形成的華嚴(yán)宗,建構(gòu)起四法界、十玄無礙、六相圓融等哲學(xué)體系,對禪宗思想、禪悟思維、禪宗機(jī)鋒公案、禪宗詩歌產(chǎn)生了深刻的影響。具體探討《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的禪悟內(nèi)涵對禪宗思想的影響,是佛教史、禪宗史上一個嶄新而重要的課題。

　　華嚴(yán)禪思華嚴(yán)禪思:為行文簡潔,本書使用“華嚴(yán)”一詞,視語境不同,或指《華嚴(yán)經(jīng)》,或指華嚴(yán)宗,或兼括二者。 的根本特征是圓融。表達(dá)圓融妙喻的是《華嚴(yán)經(jīng)》中奇妙的帝釋天之網(wǎng)。它取材于印度神話,說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)上,綴聯(lián)著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現(xiàn)出無窮無盡的法界,呈顯出圓融諧和的絢麗景觀。圓融是華嚴(yán)的至境,也是禪的至境。表達(dá)圓融境的禪思禪詩,彰顯出珠光交映、重重?zé)o盡、圓融諧和的美感特質(zhì)。

　　一、《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵

　　華嚴(yán)思維,是大乘圓教的悟性思維,蘊(yùn)含著豐厚的禪悟內(nèi)涵。對《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵,可以從夢幻泡影的大乘空觀、消除分別的不二法門、絕言離相的禪悟智慧三個方面來探討。

　　1.夢幻泡影的大乘空觀

　　《華嚴(yán)經(jīng)》精譬地表達(dá)了大乘空觀思想。經(jīng)文指出,只要體證到過現(xiàn)未三際的空性,則萬法無從安立,不執(zhí)假有,不溺頑空,即可見性成佛:“過去已滅,未來未至,現(xiàn)在空寂。無作業(yè)者,無受報者。……了知境界,如幻如夢,如影如響,亦如變化。若諸菩薩能與如是觀行相應(yīng),于諸法中,不生二解,一切佛法,疾得現(xiàn)前。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷17。本章隨文注括號內(nèi)只標(biāo)卷數(shù)不另注出處者,均出80卷本《華嚴(yán)經(jīng)》。晉譯華嚴(yán)以“晉譯”標(biāo)明。 《華嚴(yán)經(jīng)》以豐富的象征,表達(dá)了對空的體證。其中最為常用的譬喻有:

　　其一,夢幻光影�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷2:“佛觀世法如光影。”卷61:“知諸法門悉皆如幻,一切眾生悉皆如夢,一切如來悉皆如影,一切言語悉皆如響,一切諸法悉皆如化。” 夢幻光影,當(dāng)體即空。菩薩解脫的智者觀察諸法,如夢幻光影,便不會執(zhí)著癡迷,不會心逐境轉(zhuǎn),而保持心靈的空明與自由。

　　其二,音聲谷響�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷15云:“觀聲緣起如谷響,是故得成此光明。”晉譯卷28:“解了一切世,種種諸音聲。了知音聲性,常樂寂靜地。明解諸世間,一切悉如響。猶如語言道,宣明種種法。眾生樂染著,虛妄之音聲。如彼音聲相,世間亦如是。” 音聲谷響,當(dāng)體即空。以此心境觀照塵寰萬象,便可鬧中取靜,喧中得寂,自在灑脫,無牽無著。

　　其三,陽焰泡沫�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷15:“諸有如夢如陽焰,亦如浮云水中月。”卷60:“如有見陽焰,想之以為水。馳逐不得飲,展轉(zhuǎn)更增渴。……觀色如聚沫,受如水上泡。想如熱時焰,諸行如芭蕉。心識猶如幻,示現(xiàn)種種事。”陽焰泡沫等本是眾緣合成,系幻覺所生,癡迷眾生執(zhí)幻成真,求之不得,徒增渴愛。菩薩洞知其幻,欲想自滅。

　　其四,畫圖彩色。《華嚴(yán)經(jīng)》卷10:“心如工畫師,畫種種五陰。一切世界中,無法而不造。”卷19:“心如工畫師,能畫諸世間。五蘊(yùn)悉從生,無法而不造。” 心靈是一個技法嫻熟的繪畫大師,世間的種種形色都是它的繪畫,沒有一件東西不是由它所生。心佛及眾生之所以無差別,在于它們都是世間現(xiàn)象,因此都虛妄不實。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》有著天才的想像力,充斥著精彩絕倫的譬喻,表達(dá)了對空的直觀體證。經(jīng)文所描繪的一切諸法,均虛幻不實,為華嚴(yán)的性空緣起奠定了基礎(chǔ)。

　　2.消除分別的不二法門

　　《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)要對一切法“離分別”卷2,提倡不二法門:“若于佛法中,其心隨平等,入不二法門,彼人難思議。”晉譯卷5“二”指相對的觀念,又叫“邊想”、“二邊”。相對的觀念產(chǎn)生于分別心,而分別心是痛苦的根源�！度A嚴(yán)經(jīng)》通過對十二因緣的深邃感悟,形象地描繪了由于分別而產(chǎn)生的生死輪回因果鏈。為了斬斷輪回之鏈,經(jīng)文反復(fù)強(qiáng)調(diào)要不生分別心,離絕相對念。這種不二,有三個層次:

　　首先,要離絕一多之類的世俗常情的相對觀念:“寂然不動離邊想,是名善入如來智。”卷5“普見于諸法,二邊皆舍離。”卷13“不動離二邊,此是如來智。……不生分別心,是念佛菩提。……無有一與多,是名隨佛教。”同上一多之類的相對觀念是世俗常情,修行的第一步就要將之?dāng)嘟^。

　　其次,要離絕解縛之類的學(xué)佛初階的相對觀念。“有諍說生死,無諍即涅槃。生死及涅槃,一俱不可得。若逐假名字,取著此二法。此人不如實,不知圣妙道。” 卷17臻于學(xué)佛初階者,離絕世俗分別念,追求涅槃圣境。殊不知輪回生死固然未悟,執(zhí)著涅槃同樣沉迷:“離諸分別心不動,善了如來之境界。……能所分別二俱離,雜染清凈無所取。若縛若解智悉忘,但愿普與眾生樂。”卷19“法性本寂無諸相,猶如虛空不分別。超諸取著絕言道,真實平等常清凈。若能通達(dá)諸法性,于有于無心不動。”卷37離諸分別的心靈如同虛空,絕能所,超染凈,忘解縛,泯有無。如果高推圣境,就會墜入解脫深坑,陷于新的執(zhí)著。

　　復(fù)次,要離絕不二之類的學(xué)佛進(jìn)階的相對觀念。“諸法寂滅非寂滅,遠(yuǎn)離此二分別心。知諸分別是世見,入于正位分別盡。”卷31通過對世俗之智的揚(yáng)棄,不執(zhí)著于一多之類的世智層次的不二,便由第一層面上升到第二層面,進(jìn)入了學(xué)佛初階的不二法門,此時對能所、有無之類的相對觀念也悉行棄捐,是深邃通脫澄明高遠(yuǎn)的甚深般若智慧。而般若的特性在于隨說隨掃,不斷地否定,甚至對它自己也毫不容情地予以掃除。由于不二法門是超越言語分別的對佛境的直觀體證,如果將“不二”作為一種觀念,就淪于增語、戲論,仍然是“二”。因此,對這種情形下的“不二”也要予以揚(yáng)棄,這樣才能上升到第三層面的“不二”:“菩薩心凈不作二,亦復(fù)不作不二法。舍離二法不二法,覺悟眾生語言道。” 晉譯卷19只有到了連不二的意念也徹底脫落時,才是真正的不二法門。第一層面的不二法門是世智的不二法門,第二層面的不二法門是教內(nèi)的不二法門,只有第三層面的不二法門,才是禪意的不二法門:“有無元不二,有二翻成病。若存不二心,暗卻本來鏡。”《黃龍四家錄·晦堂心》

　　3.絕言離相的禪定智慧

　　大乘空觀諸相皆空,不二法門遠(yuǎn)離分別,由此生發(fā)了絕言離相的《華嚴(yán)經(jīng)》式的禪定智慧。對形相的破除和對言語的揚(yáng)棄,成為《華嚴(yán)經(jīng)》的重點(diǎn)。基于大乘空觀和不二法門,《華嚴(yán)經(jīng)》提出了無生無滅的思想:“諸法無生亦無滅,亦復(fù)無來無有去。”卷31“一切法無生,一切法無滅。若能如是解,諸佛�，F(xiàn)前。”晉譯卷7“諸法從本來,無生亦無起。無相無有成,亦無去來義。”同上卷26無生無滅,即是涅槃,是般若智慧觀照下的世界本相以及觀照這本相的澄明襟懷。經(jīng)文從本體無生的角度,提出了不可執(zhí)相的理由,批評了凡夫著相的癡迷,并指出分別取相是輪回的根源:“凡夫見諸法,但隨于相轉(zhuǎn)。不了法無相,以是不見佛。”卷16“諸法無真實,妄取真實相。是故諸凡夫,輪回生死獄。”同上經(jīng)文還進(jìn)一步指出,不但對世俗的幻相不可執(zhí)著,對佛的相狀也同樣不可執(zhí)著:“若以威德色種族,而見人中調(diào)御師,是為病眼顛倒見,彼不能知最勝法。……如來非以相為體,但是無相寂滅法。” 卷13因此,獲得了佛智的人,就要遠(yuǎn)離幻相:“一切諸如來,遠(yuǎn)離于眾相。”卷7既然著相的根源是由于分別,而分別會導(dǎo)致清凈眼的喪失,因此就應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離分別,離言絕相,才能見到如來。“若能除眼翳,舍離于色想。不見于諸法,則得見如來。”卷16

　　“言語說諸法,不能顯實相。”卷17按照《華嚴(yán)經(jīng)》的觀點(diǎn),言語是幻法,作為幻法的言語不能表征真如實相。并且,言語與分別總是聯(lián)系在一起, “一切言語,皆從覺觀而生,才有覺觀,便形紋彩,發(fā)萌芽于境上,起兆朕于心中。心境對治,便為質(zhì)礙。”《宗鏡錄》卷40要想體證真如,必須離絕言語。但是,離絕言語并不等于不使用言語,超越形相不等于不使用形相:“常于諸法不作二,亦復(fù)不作于不二。于二不二并皆離,知其悉是語言道。”卷29揚(yáng)棄言語、形相的深層意蘊(yùn)乃是揚(yáng)棄言語、形相的分別性指向,而要擺脫言語、形相的分別性指向,往往又必須使用帶有分別性指向的言語、形相:

　　非言何以知乎無言,非相何能顯乎無相?《華嚴(yán)經(jīng)》偈云:“了法不在言,善入無言際。而能示言說,如響遍世間。”……又偈云:“色身非是佛,音聲亦復(fù)然。亦不離色聲,見佛神通力。”《金剛經(jīng)》云:“若見諸相非相,則見如來。” 斯皆以相顯無相也,則無言不礙言,無相不礙相。故知無言即言,曾無別體。相即無相,豈有異形?《宗鏡錄》卷29

　　由此可見,“言”即“無言”,何妨言滿世間;“諸相”非“相”,不礙萬象紛紜。

　　二、華嚴(yán)宗的禪悟思維

　　以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗經(jīng),對《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行研究、持受、弘揚(yáng),中國佛學(xué)史上漸漸地形成了一個新的佛學(xué)宗派,這就是華嚴(yán)宗。華嚴(yán)宗在汲取《華嚴(yán)經(jīng)》禪悟內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,對圓融境界予以特別強(qiáng)調(diào),并集中體現(xiàn)于“事事無礙”、“十玄無礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。其中最能體現(xiàn)華嚴(yán)宗特色的,是事事無礙的現(xiàn)象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類精神、審美感悟,提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重?zé)o盡的境界。

　　1.華嚴(yán)的緣起觀

　　佛教各宗都承認(rèn)事物或現(xiàn)象均依據(jù)特定條件而產(chǎn)生、變化和毀滅,緣集則有,緣散則無�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷44:“菩薩摩訶薩,知一切法皆悉如幻,從因緣起。”大乘空觀觀照下的諸般事物,因為是各種因緣條件和合所生,本身沒有固定不變的自性,因此萬法皆由緣而起。這種由于自性空而產(chǎn)生的緣起,也叫性空緣起、緣起性空�！蹲阽R錄》卷8:“一切諸法,不出空有。空有之法,皆從緣生。緣生之法,本無自體。依心所現(xiàn),悉皆無性。以緣生故無性,以無性故緣生。”諸法緣起性空,沒有自性,這就避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。緣起是佛教各派遵循的基本原理。華嚴(yán)緣起觀有以下兩個方面的特色。

　　1凈心緣起

　　《華嚴(yán)經(jīng)》把一切諸法視為法身佛的體現(xiàn),清凈法身充滿世界,一切眾生都是清凈佛智的體現(xiàn),無一眾生不具如來智慧。《華嚴(yán)經(jīng)》卷51:“無一眾生,而不具如來智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無礙智則得現(xiàn)前。” 眾生具足如來智慧,卻又顯現(xiàn)雜染之身,受輪回之苦,這是迷妄執(zhí)著的結(jié)果。只要離棄迷妄顛倒想,徹悟自身中的如來智慧,就會與佛無異。依妄為眾生,離妄則為佛。將佛性看作是本明純凈、毫無雜染的清凈至善的圓明體,是華嚴(yán)宗佛教學(xué)說的特點(diǎn)所在。華嚴(yán)宗認(rèn)為一切凡圣諸法、有情無情,都是清凈佛智、如來藏自心的體現(xiàn),這就是“凈心緣起”說。

　　但是,純凈至善的本覺為什么會產(chǎn)生迷妄眾生乃至于地獄、餓鬼等惡法?這是凈心緣起說所遭遇到的難題。依《游心法界記》,法藏在論及事理圓融時,分為兩門,一為心真如門,一為心生滅門。心真如為理即真諦,而心生滅為事 即俗諦。法藏謂此等理事即真俗二諦圓滿融通,而不相隔礙。宗密解釋為:

　　謂六道凡夫,三乘賢圣,根本悉是靈明清凈一法界心,性覺寶光,各各圓滿,本不名諸佛,亦不名眾生,但以此心靈妙自在,不守自性,故隨迷悟之緣,造業(yè)受報,遂名眾生;修道證真,遂名諸佛。又雖隨緣而不失自性,故常非虛妄,常無變異,不可破壞,唯是一心,遂名真如。故此一心,常具生滅二門,未曾暫闕。 《禪源諸詮集都序》卷4

　　這仍然是以《起信論》的心具真如門、生滅門之義,來解釋不變的靈妙真心隨緣而起生滅變化。這是華嚴(yán)宗對本覺真心如何生起凡俗眾生乃至雜染諸法的最系統(tǒng)解釋。對此澄觀也從迷悟的角度加以解釋。他說,眾生與佛,原本無二,由于迷悟不同,導(dǎo)致了眾生與佛的區(qū)別。迷真起妄,故假號眾生,體妄即真,眾生即是佛�！洞笕A嚴(yán)經(jīng)略策》:“迷真起妄,假號眾生;體妄即真,故稱為佛。” 大正藏第36冊。參任繼愈主編《中國佛教思想史·隋唐》第216～218頁。

　　2性起緣起

　　性起說是華嚴(yán)哲學(xué)的核心。性起說與以往的緣起說不同之處在于,它著重從人的先天本質(zhì)上立論。法藏《華嚴(yán)經(jīng)問答》卷上說,緣起說是“法從緣而起”,緣指事物法賴以產(chǎn)生的條件,“起”指產(chǎn)生或生起;而性起則是“以不起為起”,依本體而顯現(xiàn)一切現(xiàn)象,不需要任何條件。一切事物或現(xiàn)象是本體直接的、全部的顯現(xiàn),它們的生起是無條件的、絕對的。性起緣起說強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象不待緣而產(chǎn)生,強(qiáng)調(diào)本體及本體所顯現(xiàn)的現(xiàn)象絕對實在,永恒不變。法藏以性起觀點(diǎn)解釋緣起。為了避免“緣起”詞義的混亂,法藏將之分為“三乘”和“一乘”兩種: “三乘緣起者,緣集有,緣散即無。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無。” 《華嚴(yán)經(jīng)問答》卷上在法藏看來,一切現(xiàn)象都是佛智慧本體佛性、一心、法界的作用或表現(xiàn),均處于相互依存、相互容攝、相互平等的和諧統(tǒng)一中。據(jù)魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》以及其他學(xué)者的看法,“性起說”強(qiáng)調(diào)了三方面內(nèi)容:

　　首先,用“一與一切”解決了本體與作用、整體與部分、部分與部分的關(guān)系問題。“一即一切,一切即一”兼有表征本體與作用、現(xiàn)象與現(xiàn)象的兩層意義。在表征本體與作用時,它所說明的是本體顯現(xiàn)各種各樣的事物具有相同的本質(zhì),強(qiáng)調(diào)的是本體與作用、本質(zhì)與現(xiàn)象的等同;在表征現(xiàn)象與現(xiàn)象時,它所說明的是現(xiàn)象間的主伴關(guān)系,既強(qiáng)調(diào)部分與部分的協(xié)調(diào),也強(qiáng)調(diào)整體與每一部分的依存。

　　其次,用“以不起為起”說明本體世界與現(xiàn)象界、解脫界與輪回界的關(guān)系。性起說認(rèn)為作為世界本原的佛性是真實的、絕對的存在,它所直接顯現(xiàn)的一切事物或現(xiàn)象同樣也是真實、絕對的存在。因此它所描述的世界,既是現(xiàn)象界又是本體界,既是輪回界又是解脫界,但它的重點(diǎn),則是將現(xiàn)實世界作為人生終極歸宿,正如延壽所云:“杜順和尚依《華嚴(yán)經(jīng)》立自性清凈圓明體,此即是如來藏中法性之體,從本已來性自滿足,處染不垢修治不凈,故云自性清凈。性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。”《宗鏡錄》卷1智儼指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆從佛性而得生長。”《華嚴(yán)五十要問答》卷下佛性是一切眾生之因、之體。智儼還譬喻說佛性有如一個無上大池,各條河流都從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無殊。不僅有情眾生是佛性的體現(xiàn),而且一切理事、世間現(xiàn)象,也是佛性的顯現(xiàn)。法藏也強(qiáng)調(diào)佛性是一自性清凈圓明體,其《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》云:“顯一體者,謂自性清凈圓明體。然此即是如來藏中法性之體,從本以來,性自滿足,處染不垢,修治不凈,故云自性清凈;性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。”

　　其三,以“事事無礙”說明世間一切事物或現(xiàn)象間沒有矛盾、沒有沖突的和諧統(tǒng)一關(guān)系。從事與事融通和諧,逐一推展到每一事物與其他事物的無礙關(guān)系,即是“重重?zé)o盡”。在這個意義上,性起緣起又叫“無盡緣起”。

　　2.四法界

　　“四法界”是在法界觀的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。法界觀系華嚴(yán)初祖杜順大師所立。 “法界”指所觀之境,“觀”指所觀之心。“法界三觀”為真空觀、理事無礙觀與周遍含容觀宗密《注華嚴(yán)法界觀門》。

　　1真空觀。凡夫見色為實色,執(zhí)空為斷空,遂淪于邊見。真空觀使人觀色非實色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色,亦即觀色即是空,空即是色,色空無礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累。

　　2理事無礙觀。理事無礙觀先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是為無礙。杜順認(rèn)為,雖然有些學(xué)者能夠體證真空之理,但對事卻未能盡了,故開立此門,使各種事理均能炳現(xiàn)無礙,雙融相即。若僅觀于事相,則會起入世戀世之心,而執(zhí)著于享樂境。若僅觀于理體,則易起出世厭世之心,而喜愛無漏小果。理事并觀,心無所執(zhí),自能悲智雙運(yùn)。

　　3周遍含容觀。“周遍”指遍于一切色非色處,“含容”指包容無外。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見,全理之事亦能隨同理法而一一可容。事事之間能遍能攝,交參自在,一多無礙,大小相容。

　　法界三觀中有關(guān)理事無礙的理論是進(jìn)入周遍含容觀事事無礙的關(guān)鍵。法藏名本體世界為“理法界”,現(xiàn)象世界為“事法界”。理法界總攝事法界,事法界反映理法界,故為理中事、事中理。

　　澄觀大師在法界觀的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立了四法界之說《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1。所謂四法界是:“一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界。” 澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1它是華嚴(yán)宗人用來說明一切事物相互聯(lián)系的理論。華嚴(yán)宗認(rèn)為全宇宙統(tǒng)一于一心,若由現(xiàn)象與本體觀察之,則可分為四種層次。

　　1事法界。各種事物皆由因緣而生,各有其區(qū)別與界限,故名“法界”。 “事法界”指生滅紛紜、千差萬別、五光十色的現(xiàn)象界,即具體的、局部的事物。世俗認(rèn)識的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認(rèn)識的對象,這是情計之境,雖有而非實,不屬佛智范圍。

　　2理法界。相當(dāng)于法界三觀中的“真空觀”。“理法界”據(jù)宗密《注法界觀門》,是無盡事法,同一理性,即世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無別。如如不動的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然此境界尚未顯發(fā)真如妙用,故并不完全。

　　3理事無礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的理事無礙觀。“理”即理體, “事”即事法。宇宙的差別事相與如如不動的本體界之間有相即相入的關(guān)系。 “理”之與“事”,本體與現(xiàn)象,諸法與實相是一而非二,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無礙。本體無自性,須藉事顯發(fā);而一切萬象,皆為真如理體的隨緣變現(xiàn)。事無理不成,理無事不顯。故理即是事,事即是理,理事圓融交涉。 澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1:“理無形相,全在相中。”大正藏第45冊。法藏《華嚴(yán)策林》:“全收事全奪事而為理”,謂理由事相而顯;“事非別事,物具理而為事”,謂事雖參差,全攬理而成。大正藏第45冊。 法藏《游心法界記》云:“空是不滅有之空,即空而常有;有是不異空之有,即有而�？�。” 有而常空,故有即不有,破斥有邊之有;空而常有,故空即不空,破斥無邊之無。將兩邊同時破斥,即是空有無二。但理事無礙法界雖然層次較高,尚非佛智之最高認(rèn)識。

　　4事事無礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的周遍含容觀。“事事”指各個具體事物。世間萬事萬物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同。世間出世間的一切諸法都相入相即,圓融無礙。

　　事事無礙法界是華嚴(yán)的最高境界。華嚴(yán)宗指出,宇宙萬象皆由理所顯現(xiàn),其所顯現(xiàn)的諸法也是融通無礙的。譬如離波無水,離水無波,水波無礙,水和水、波和波也無礙。每一事物都是理的顯現(xiàn),事與事之間,也都相融相即,此時不必再靠理來作為圓融和諧、無礙自在的媒介。“倘若宇宙間的每一個現(xiàn)象都是本體時,或每一本體變?yōu)楝F(xiàn)象時,則每一樣?xùn)|西都是實在的東西,每一種法都是絕對的法,這時整個宇宙都可以收攝在一個現(xiàn)象之中,所以說一即一切,一切即一,相即相入,重重?zé)o盡。到了那時候,就已經(jīng)沒有人我、是非、善惡、好壞、美丑的分別,一切的一切都是圓滿圓滿、平等平等的佛陀境界。”慧潤《華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》,《華嚴(yán)思想論集》第72頁。 可見,事事無礙法界反映了華嚴(yán)宗人對宇宙實相最基本的看法,表現(xiàn)出了華嚴(yán)宗人調(diào)和、消除一切差異、對立、矛盾,以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。華嚴(yán)宗的現(xiàn)象圓融論,在思想史上有其特殊的意義。事事無礙的最主要特征是要“超脫以如來藏性清凈心為主的《起信論》的范疇,要以能證入果上妙境為究竟法門。唯有如此,才能逐漸消除唯心性論的見解,而廓徹于事事無礙”。楊政河《華嚴(yán)經(jīng)教與哲學(xué)研究》第491頁,慧炬出版社1980年版。又日本學(xué)者鐮田茂雄《中國華嚴(yán)思想史研究》第553頁東京大學(xué)出版會1965年版,也曾注意到法藏系為脫離此如來藏自性清凈心為主之《起信論》的思想,而貫徹其現(xiàn)象圓融論的思想;吉津宜英《華嚴(yán)一乘思想研究》第373頁大東出版社1991年版、木村清孝《中國華嚴(yán)思想史》第144頁平樂寺書店1992年版均采同樣之說法。參見鄧克銘《法藏之心識觀的特色》,《中華佛學(xué)學(xué)報》第9期第244頁。從中國哲學(xué)史的體系范疇演進(jìn)的角度來看,事事無礙觀念的提出,“是對中國哲學(xué)長期以‘體用’為中心范疇的一大糾正,有重要的認(rèn)識論意義”。杜繼文《中國華嚴(yán)宗通史·序言》第3頁。 由于這種觀念凝聚著深邃的禪悟思維因素,即使華嚴(yán)宗的傳人對此也不易領(lǐng)受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 來了解“事事無礙”法界,以真性來說明“事事無礙”,視“事事無礙”乃法性力或神通變化所致,而非直接的現(xiàn)象圓融論。由于慧苑將“緣起相由”與“理性融通”相混淆,混淆了“事事無礙”與“理事無礙”,從而招致了澄觀的激烈批評。

　　3.十玄無礙

　　“十玄門”又稱“十玄緣起”,全稱為“十玄緣起無礙法門”,它的宗旨是表示法界中事事無礙法界之相,通達(dá)此義,即可進(jìn)入《華嚴(yán)經(jīng)》的玄海,故稱 “玄門”;又由于此十門相互為緣而起,故稱“緣起”。十門相即相入,互為作用,互不相礙。華嚴(yán)宗以“十玄無礙”與“六相圓融”為根本教義,并稱十玄六相,二者會通而構(gòu)成法界緣起的中心內(nèi)容。澄觀在《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)注疏》卷2中,將十玄門歸在其獨(dú)創(chuàng)的四法界之“事事無礙法界”中,說“周遍含容,即事事無礙。且依古德,立十玄門”。對十玄門系為解說事事無礙而設(shè)的觀點(diǎn),現(xiàn)代學(xué)者亦多予認(rèn)同,指出它從十方面說明四法界中事事無礙法界之相,表示現(xiàn)象與現(xiàn)象相互一體化相即,互相涉入而不礙相入,如慧潤《華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》:“為了解說事事無礙,圓融無盡的境界,故設(shè)立十種玄門,以說明深奧難測的理則。”《華嚴(yán)思想論集》第73頁金忠烈《華嚴(yán)宗思想背景及其理論構(gòu)造》:“其華嚴(yán)宗理論的展開,先定四法界層層說明,達(dá)到華嚴(yán)最高境界的‘事事無礙法界’,然后把這種境界徹底分析,是為‘十玄’,最后加以綜合起來,建筑華嚴(yán)世界,此則‘六相’。”同上第137頁李世杰《華嚴(yán)宗綱要》:“事事無礙論是華嚴(yán)法界觀的究竟論。十玄門是說明了這個現(xiàn)象圓融的德用的法門。”《華嚴(yán)學(xué)概論》第229頁

　　《華嚴(yán)經(jīng)》著重闡發(fā)眾生皆可成佛的義理,《凈行品》描述佛的最高境界說: “彼一塵內(nèi)眾多剎,或有有佛或無佛。或有雜染或清凈,或有廣大或狹小。或復(fù)有成或有壞,或有正住或傍住。或如曠野熱時焰,或如天上因陀網(wǎng)。如一塵中所示現(xiàn),一切微塵悉亦然。”卷14一粒微塵中有無量剎世界,而無量世界又各各具有染凈、廣狹、有佛無佛等不同情形,猶如“帝網(wǎng)”。帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng),綴著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影,并能映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無數(shù)珠影。珠光交相輝映,彼此互攝,重疊無窮。這絢麗壯觀的圖景,使“帝網(wǎng)”成為華嚴(yán)十玄最著名的譬喻。

　　十玄門的設(shè)立繼承了《華嚴(yán)經(jīng)》的思維成果�！度A嚴(yán)經(jīng)》在闡發(fā)義理時,常用“十對”名目來說明宇宙萬事萬物之間互相圓融、互相依存和無窮無盡的關(guān)系。華嚴(yán)宗人繼承這種形式,用“十”來論述佛教的教義和各種問題,于是“十”便成了華嚴(yán)宗立數(shù)的準(zhǔn)則:“所以說十者,欲應(yīng)圓數(shù)顯無盡故。”《華嚴(yán)一乘教分齊章》卷4“所以舉十門者,成其無盡義也。”智儼《華嚴(yán)一乘十玄門》 在華嚴(yán)宗看來,十是圓滿之?dāng)?shù),能顯示“重重?zé)o盡”的奧義。

　　華嚴(yán)宗人智儼、法藏正是根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》的理論,采用十的立數(shù)方法,構(gòu)建起“十玄”之說。智儼在《華嚴(yán)一乘十玄門》中,首先建構(gòu)起“十玄”理論,是為古十玄;法藏繼承并發(fā)展了智儼的十玄說,在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》中,對智儼十玄作了改進(jìn),把“諸藏純雜具德門”改為“廣狹自在無礙門”,把“唯心回轉(zhuǎn)善成門”改為“主伴圓明具德門”,是為“新十玄”。十玄說是從多種角度闡發(fā)事物之間相入相即的圓融關(guān)系。新十玄的涵義是:

　　1同時具足相應(yīng)門。十方三世一切諸法,從時間上看,同時產(chǎn)生,相依相資,三世相攝,而不壞三世相。楊政河《華嚴(yán)法界緣起觀簡釋》:“以時間來看,現(xiàn)在的萬有不離過去的萬有而別存,不離開未來的萬有而孤立,因此現(xiàn)在具足過未,于過去具足現(xiàn)未,于未來具足過現(xiàn),三世諸法畢竟相依相資,相續(xù)相攝,故三世是一時,這叫同時具足。”《華嚴(yán)思想論集》第182頁從空間上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相亂。進(jìn)入同時具足相應(yīng)門時,整個世界的全貌,是無時空差異的、相互依存的統(tǒng)一世界,這只有在華嚴(yán)“海印三昧” 中才能顯現(xiàn)出來。法藏《妄盡還源觀》:“言海印者,真如本覺也。妄盡心澄,萬象齊現(xiàn),猶如大海因風(fēng)起浪,若風(fēng)止息,海水澄清,無象不現(xiàn)。” 當(dāng)佛進(jìn)入“海印三昧”時,過去、現(xiàn)在、未來一切法都同時在一心中映現(xiàn),猶如深淵大海,湛然映現(xiàn)一切景象。這是華嚴(yán)宗十玄無礙的總法門,是華嚴(yán)宗人觀察世界的總體構(gòu)架。晉譯卷35:“三世一切劫,佛剎及諸法。諸根心心所,一切虛妄法。于一佛身中,此法皆悉現(xiàn)。是故說菩提,無量無有邊。”為本門之經(jīng)證。

　　2廣狹自在無礙門。每一現(xiàn)象一方面能夠普遍適應(yīng)一切現(xiàn)象廣,一方面仍然保持自身的本性狹。每一現(xiàn)象同時具有廣狹兩個不同方面,自在自足,無障無礙,是為“廣狹自在無礙門”�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷77善財贊嘆彌勒樓閣云:“是不動本處能普詣一切佛剎而莊嚴(yán)者之所住處。”卷76摩耶夫人云: “善男子,彼妙光明入我身時,我身形量雖不逾本,然其實已超諸世間。所以者何?我身爾時,量同虛空,悉能容受十方菩薩受生莊嚴(yán)諸宮殿故。”為本門經(jīng)證。

　　3一多相容不同門。“一”為整體,“多”為部分。整體與部分既有差別,又有聯(lián)系,既有相容性,又有相異性。一物與多物相容相攝,多能容一,一能容多。如一室千燈,光光涉入。各自光線,無所障礙,不失自用�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷10:“此世界海中,剎種難思議。一一皆自在,各各無雜亂。”晉譯卷4: “以一佛土滿十方,十方入一亦無余。世界本相亦不壞,無比功德故爾然。”為本門之經(jīng)證。

　　4諸法相即自在門。本門著重講現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的相即而又相異關(guān)系。宇宙萬物本體同一,任何一物都可以遍攝他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的。“相即”意為彼即是此,此即是彼,物物不二,事事一如。晉譯卷10:“如金及金色,其性無差別。如是法非法,其性無有異。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷16:“一即是多多即一。”為本門之經(jīng)證。 各種現(xiàn)象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特點(diǎn)。陳榮灼《“即”之分析 ——簡別佛教“同一性”哲學(xué)諸型態(tài)》謂:“華嚴(yán)宗所了解的‘即’或‘同一性’ 是黑格爾所說的‘具體的同一性’”,“理由在于‘同體門’包含‘異體門’,而且必須包含‘異體門’,否則就不是‘同體門’——若是排斥‘異體門’便不能成為‘同體門’。而其中‘同體’相當(dāng)于‘相即’或‘統(tǒng)一’的一面,‘異體’ 相當(dāng)于‘相入’或‘對立’、‘差別’的一面。”見《國際佛學(xué)研究中心》創(chuàng)刊號第7頁、第8頁。

　　5秘密隱顯俱成門。事物同時具備隱顯兩種形相,隱密是里面,顯了是表面,隱不離顯,顯不離隱,隱顯俱成,如秋空片月,晦明相并。顯密性質(zhì)雖是不同,而能相即無礙�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷19:“十方一切處,皆謂佛在此�；蛞娫谌碎g,或見住天宮。如來普安住,一切諸國土。”為本門之經(jīng)證。《宗鏡錄》卷28:“暗處非無明,明處非無暗,但明顯處暗隱,暗處明隱,亦得云隱顯俱成。”

　　6微細(xì)相容安立門。毛端集剎國,須彌納芥子,即使是極其微細(xì)的事物也都能包容龐大的事物。大小不同,相容無礙。萬法雖相即相入相容無礙,但是萬法自相不壞,絲毫都不受影響。所含之大,不壞大相;所容之多,不改多相。 晉譯卷3:“一毛孔中,無量佛剎,莊嚴(yán)清凈,曠然安住。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷68:“一一毛孔內(nèi),示現(xiàn)無量剎。”為本門之經(jīng)證�！蹲阽R錄》卷38:“若諸門隱映,互相顯發(fā),重重復(fù)重重,成其無盡者,即是帝網(wǎng)門中攝。若諸門一時炳然齊現(xiàn),猶如束箭,齊頭顯現(xiàn),不相妨礙者,即是此微細(xì)門中攝。”

　　7因陀羅網(wǎng)境界門。一個事物包含了無數(shù)的事物,小與大、少與多互相滲透、包容,交互涉入,重重顯映,無窮無盡,如同因陀羅網(wǎng)。晉譯卷3: “無量剎海處一毛,悉坐菩提蓮花座。遍滿一切諸法界,一切毛孔自在現(xiàn)。” 《華嚴(yán)經(jīng)·不思議法品》:“一切諸佛,以智慧分別,如因陀羅之一切法界無有余。”為本門之經(jīng)證。 與微細(xì)相容安立門講事物之間的一重聯(lián)系不同,本門講一切事物相即相入,是重重?zé)o盡。《宗鏡錄》卷28云:“若言帝網(wǎng),從喻受名。若就法立,應(yīng)名重現(xiàn)無盡門。如一珠內(nèi)頓現(xiàn)萬像,如一塵內(nèi)頓現(xiàn)諸法。… …一珠現(xiàn)于多珠,猶如一塵現(xiàn)于多塵。所現(xiàn)珠影復(fù)能現(xiàn)影,如塵內(nèi)剎塵,復(fù)能現(xiàn)剎。重重影明,重重互現(xiàn),故言至無盡。”

　　8托事顯法生解門。“顯法”指顯現(xiàn)一切事法。“生解”指產(chǎn)生事事無礙的悟解。隨意托舉一事,便顯現(xiàn)一切事物互為緣起的道理,產(chǎn)生事事無礙的勝解,洞見重重?zé)o盡的法界。一花一世界,一葉一如來。平凡的現(xiàn)象的本身,即是最深奧的真理,用不著在所見的事物之外別顯事事無礙之理�！蹲阽R錄》卷28:“金色世界即是本性,彌勒樓閣即是法門,勝熱婆羅門火聚刀山即是般若。無分別智等,皆其事也。”

　　9十世隔法異成門。“十世”指過現(xiàn)未三世各有過現(xiàn)未三世,而為九世。九世既是相隔有別隔法,又互相包攝,成為一個總體異成,總別相合而為十。十世既相即相入,融通無礙,又不失前后、長短的自性。本門著重說明時間上的圓融互攝。十世同存于一念之中,在一剎那中,包容著過現(xiàn)未的一切事物。 《華嚴(yán)經(jīng)》卷13:“一念普觀無量劫,無去無來亦無住。如是了知三世事,超諸方便成十力。”又卷49:“過去中未來,未來中現(xiàn)在。三世互相見,一一皆明了。”為本門之經(jīng)證。義相法師釋《華嚴(yán)經(jīng)》,謂一部《華嚴(yán)經(jīng)》雖七處九會,而唯在《十地品》;十地雖有階位不同,而唯在初地;初地雖有程度不同,而唯在一念。這是因為“三世九世即一念故,一切即一故”《宗鏡錄》卷100引。

　　10主伴圓明具德門。一種現(xiàn)象生起主,其他現(xiàn)象也必然伴隨著生起伴,形成互為主伴的關(guān)系。不論在時間上還是空間上,諸法都構(gòu)成一大緣起,隨舉一法,此法即為“主”,此外之諸法即為“伴”。反之,其他任一法為 “主”,此法則為他法之“伴”�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷6:“如是等佛剎塵數(shù),一一復(fù)有佛剎塵數(shù)光明以為眷屬。”為本門經(jīng)證。 主伴沒有絕對的分別,而是相依無礙、交融互攝,任何一法都圓滿具有一切功德。

　　十玄無礙從十個方面講法界緣起的內(nèi)容,從各個角度強(qiáng)調(diào)圓融,以證成一切緣起之法,不管空間上的廣狹,還是時間上的長短,都圓融無礙:“攝九世以入剎那,舒一念而該永劫。”《探玄記》卷1“一即多而無礙,多即一而圓通。”同上十玄的側(cè)重點(diǎn)是現(xiàn)象與現(xiàn)象的絕對等同。“十”具有無量之義,在十玄門中隨取一門,即具十門。十十互具,則成百;百百互具,則成萬。如此無盡重重,正可顯示法界緣起的無盡性。這種圓融的眼光是頗有認(rèn)識論價值的。 “當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候,首先呈現(xiàn)在我們眼前的,是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面。” 恩格斯《反杜林論》,《馬克思恩格斯選集》第3卷,第60頁。 事事無礙論旨在強(qiáng)調(diào)觀照實相時要運(yùn)用聯(lián)系的眼光,有著不可否定的審美感悟價值。

　　4.六相圓融

　　詮明無盡緣起的是十玄無礙,而進(jìn)一步論證十玄無礙者是六相圓融,十玄、六相共同構(gòu)成了華嚴(yán)宗的根本教義。十玄說從各種角度說明諸法相即相入的圓融性,而六相說則從總別、同異、成壞三對相狀范疇,來論述現(xiàn)象的構(gòu)成及現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關(guān)系。華嚴(yán)宗自唐代智儼始說六相圓融,而后由法藏、澄觀集其大成參法藏《華嚴(yán)經(jīng)金師子章》。

　　所謂六相,指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相,事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相,各部分各自獨(dú)立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,則此事物為壞相。華嚴(yán)宗認(rèn)為萬物都具足六種相。法藏在《華嚴(yán)金獅子章》中以金獅子為比喻,來闡說六相之義:“師子是總相,五根差別是別相;共從一緣起是同相,眼、耳等不相濫是異相;諸根會合是成相,諸根各住自位是壞相。”“總相”是整體師子。金獅子是總相,譬喻一種緣起中具足了各種成分,如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“別相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身五根是別相,各不相同。“總相”和“別相”是整體與部分的關(guān)系。沒有部分,就沒有整體總,這是“以別成總”;但這部分別只有在整體總存在的前提下才是部分別,沒有整體也無所謂部分,這是“以總成別”。“別成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯(lián)系、相互制約和相互依存的關(guān)系。“同相”指組成整體師子的各部分五根的同一 共從一緣起。眼、耳等各部分相依相待,合成一個總體獅子,而互不相違背。 “異相”指各部分五根的差別不相濫。眼、耳等各部分各不相同,是異相。“同相”與“異相”講同一與差異的關(guān)系:“同”指構(gòu)成整體的各部分有同一性互不相違,“異”指構(gòu)成整體的各個部分彼此有差異諸緣各別。 “成相”指各部分五根是組成整體師子的必備條件。眼耳等諸根緣起而成為獅子,是成相。“壞相”指各部分五根在整體中保持自身獨(dú)立。眼耳等各部分仍住自位,保持分離狀態(tài),是壞相。“成相”和“壞相”是講對立面的相互轉(zhuǎn)化。

　　法藏還在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷4中,以房舍為例,說明六相之間的相互關(guān)系,論證椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽。總相即別相,別相即總相,此別相即彼別相�？�、同、成三相,就無差別方面而言,指整體;別、異、壞三相,從差別方面而說,指部分。據(jù)《五教章通路記》卷27載, 凝然《五教章通路記》卷27,大正藏第72冊。 緣起法有圓融與行布 差別之二大義,其中總、同、成三相屬圓融門三相圓融;別、異、壞三相屬行布門三相行布。無差別之圓融并不離差別之行布,行布亦不離圓融。所以說圓融即行布,行布即圓融。于此乃成立無盡法界之緣起。

　　六相圓融說指出,無差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無礙的。法藏認(rèn)為,對于宇宙萬物要把握它們是整體總與部分別的關(guān)系,再從部分上把握它們的共同性同與差異性異的關(guān)系,進(jìn)而從差異上把握它們的相互和合成與保持自身特性壞的關(guān)系。有的論者認(rèn)為:法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯(lián)系,如區(qū)分出總相與別相,并認(rèn)為別相不可離開總相而獨(dú)立存在,這在人類思維發(fā)展史上比前人深入了一層。但是,他又從總相與別相的不可分離、相互依存進(jìn)而得出總相即是別相的結(jié)論,這就……滑向了相對主義”。 “六相圓融”說要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認(rèn)識到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。

　　華嚴(yán)的祖師們建立了性起緣起、四法界學(xué)說,筑成主客交融空有不二的緣起架構(gòu),然后再用十玄、六相予以充實,完成一真法界的形態(tài),勾畫了重重?zé)o盡的性起圖景,形成了別具一格的華嚴(yán)禪悟思維,這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”,在我國思想的發(fā)展史上,“是一種最富架構(gòu)而兼具各種思想方法論的思維體系”。張曼濤《中國佛教的思維發(fā)展》,《華岡佛學(xué)學(xué)報》第1期第171頁。

　　5.華嚴(yán)的詩學(xué)特質(zhì)

　　《華嚴(yán)經(jīng)》體系恢弘博大,令初機(jī)鈍根者望而卻步。它雖然明確反對分別思量,在實際論證中卻喜歡運(yùn)用一整套概念、范疇,詳盡細(xì)致,不厭其煩,使得經(jīng)文看起來成了各種佛教名相、術(shù)語的羅列與堆砌。而華嚴(yán)宗沿襲《華嚴(yán)經(jīng)》,特別重視運(yùn)用“十”的傳統(tǒng),定義任何概念、論證任何問題動輒開立十門,使其教理顯得極其繁雜晦澀,論證細(xì)密,名相叢生。禪宗對《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博義理、華嚴(yán)宗的細(xì)密論證,用直截了當(dāng)?shù)姆绞酵纯炝芾斓丶右話叱?

　　有講僧來參,師問座主:“蘊(yùn)何事業(yè)?”對曰:“講《華嚴(yán)經(jīng)》。”師曰: “有幾種法界?”曰:“廣說則重重?zé)o盡,略說有四種。”師豎起拂子曰:“這個是第幾種法界?”主沉吟。師曰:“思而知,慮而解,是鬼家活計,日下孤燈,果然失照!”《五燈》卷3《齊安》

　　禪宗以電光石火的機(jī)鋒,提倡非思量的現(xiàn)量體證。揚(yáng)眉動目,早是周遮。擬議尋思,白云萬里。禪宗指出,縱然明白了華嚴(yán)重重?zé)o盡緣起的妙理,“更須知有拄杖頭上一竅”,這便是禪宗的機(jī)法《正法眼藏》卷3。禪宗繪聲繪色地描繪了禪門五喝,頓入華嚴(yán)五教,全體彰顯“事理無邊,周遍無余,參而不雜,混而不一”的華嚴(yán)妙境《五燈》卷12《繼成》,以孤峭萬仞、棒喝截流的方式,將華嚴(yán)經(jīng)院哲學(xué)式的氣氛一掃而空:

　　問:“百城罷游時如何?”師曰:“前頭更有趙州關(guān)!”《五燈》卷16《道和》

　　在禪宗看來,即使像善財童子那樣,遍參大善知識,進(jìn)入了彌勒樓閣,還未能達(dá)到禪的境界。根據(jù)禪宗典籍的記載,很多禪僧都經(jīng)歷了一個由修習(xí)華嚴(yán)到轉(zhuǎn)修禪宗的過程。參《五燈》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法燈》,卷16《法秀》、《應(yīng)瑞》,卷20《寶印》等。 禪籍中,經(jīng)常有講授《華嚴(yán)經(jīng)》的義學(xué)僧人痛遭禪者本色鉗錘的記載。參《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。 正是對華嚴(yán)義理充分汲取并加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,禪宗思想得到了摩蕩、升華。

　　對華嚴(yán)思維進(jìn)行禪意轉(zhuǎn)換,必須對華嚴(yán)精髓有透徹之悟。針對唐末五代禪學(xué)中的浮弊風(fēng)氣,法眼文益借用華嚴(yán)理論來作為衡鑒禪僧悟境深淺的標(biāo)尺。他在《宗門十規(guī)論》中,批評當(dāng)時禪風(fēng)說:“稍睹諸方宗匠,參學(xué)上流,以歌頌為等閑,將制作為末事,任情直吐,多類野談;率意便成,絕肖俗語……識者覓之嗤笑,愚者信之流傳。使名理而浸消,累教門之愈薄。”文益舉出《華嚴(yán)經(jīng)》作為禪僧學(xué)習(xí)的典范,指出“《華嚴(yán)》萬偈,祖頌千秋,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜,豈同猥俗雜揉戲語!”元祐三年1088,學(xué)貫教禪的本嵩為禪教兩宗學(xué)徒及士大夫講華嚴(yán)學(xué),述《華嚴(yán)經(jīng)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》,用頌古形式講解《華嚴(yán)經(jīng)》和《法界觀》的主要內(nèi)容,以闡述禪的基本思想,主張華嚴(yán)與禪可以完全等同。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博繁富固然使人望洋興嘆,但撩開其文字面紗,深入到華嚴(yán)圓融之境,就會發(fā)現(xiàn),《華嚴(yán)經(jīng)》實際上是一個詩意的結(jié)構(gòu)。華嚴(yán)宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目來命名其著作,反映出《華嚴(yán)經(jīng)》詮釋者將經(jīng)文視為比喻,主張通過揭示其所蘊(yùn)含的象征意義才能把握真正的佛法。華嚴(yán)宗學(xué)者李通玄宣稱《華嚴(yán)經(jīng)》的一切敘述都是“取像以表法”,“托事以顯像”。《華嚴(yán)經(jīng)》是一個詩意的感悟,是“由隱喻的、詩的、象征的語言所形成的精神意境”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊第230頁,臺灣黎明文化公司1981年版。 它有著 “詩意幻想奔放馳騁”,是一個“偉大的詩意系統(tǒng)”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊第120、121頁。 要使博大精深的思想發(fā)揮廣泛的影響,必須使用生動的比喻。緣此,《華嚴(yán)經(jīng)》在描繪佛所體證的境界時,往往用形象的偈語加以復(fù)述,珠璣滿目。由于大量地使用了禪意的詩學(xué)象征,這就為華嚴(yán)與禪宗思想的融通奠定了基礎(chǔ)。華嚴(yán)詩學(xué)象征的目的,在于把一切萬有的差別性、對立性、矛盾性等等多元的世界,都綜合貫串起來,成為一個廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念,深刻影響了禪宗思想。表達(dá)華嚴(yán)圓融精神的“一塵含法界”、“一為無量、無量為一”、“事事無礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等,成為禪林經(jīng)常參究的話頭,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉(zhuǎn)換,使禪宗思想呈顯出圓融無礙、珠光交映、圓美諧和的特質(zhì)。

　　三、禪宗的時空圓融境

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟特質(zhì)是大乘空觀、不二法門、離言絕相,在此基礎(chǔ)上,華嚴(yán)宗建構(gòu)起性起緣起、四法界、十玄無礙、六相圓融之說。大乘空觀將事物看作沒有自性的諸法,由于沒有自性,故相即相入,性空緣起;不二法門消解一切對立,使諸種對待達(dá)到諧和統(tǒng)一,以臻于十玄無礙,六相圓融;離言絕相將人逼拶到言語道斷心行處滅的現(xiàn)量境界。而所有這一切的感悟指向都是現(xiàn)象圓融。

　　1.時間的互攝

　　現(xiàn)象圓融是華嚴(yán)四法界的極致,而在所有現(xiàn)象中,最有代表性的是時間與空間。

　　1三際回互

　　《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)了時間的圓融觀念。在時間的圓融互攝中,傳統(tǒng)時間觀念中的過現(xiàn)未的對峙都被廓除。“過去一切劫,安置未來今。未來現(xiàn)在劫,回置過去世。”卷59對個中三昧,禪宗有深切的體悟。僧問:“如何是禪師?” 禪師答:“今年旱去年。”《傳燈》卷22《志端》現(xiàn)在今年被回置到了過去去年,時間的單向流逝變成了雙向互攝。僧問投子有何禪悟體驗,投子答:“丫角女子白頭絲。”《五燈》卷5《大同》將未來白頭絲 回置到了現(xiàn)在丫角女子。對此,禪僧也用“千歲老兒顏似玉,萬年童子鬢如絲”同上卷14《守昌》來表示。在禪宗機(jī)語中,這類以常識俗情看來莫名其妙的句子琳瑯滿目:“三冬陽氣盛,六月降霜時”《傳燈》卷18《玄沙》, “三冬華木秀,九夏雪霜飛”《五燈》卷13《如觀》,“須彌走入海,六月降嚴(yán)霜”同上卷15《守端》,“焰里寒冰結(jié),楊華九月飛”《曹山元證錄》。

　　禪僧表達(dá)時間互攝觀念的詩偈云:

　　擊水魚頭痛,穿林宿鳥驚。黃昏不擊鼓,日午打三更�！段鍩簟肪�12《慧覺》

　　黃昏雞報曉,半夜日頭明。驚起雪師子,瞠開紅眼睛。同上卷16《元妙》

　　按照華嚴(yán)宗旨,魚水林鳥渾然一體,因此擊水穿林,魚痛鳥驚。梆鼓本來應(yīng)當(dāng)在夜間黃昏敲擊,可偏偏于日午之時,響起了報道三更的梆鼓聲!雞聲在黃昏之時啼鳴,報道著早晨的到來。半夜太陽出來,把大地映得通明,驚起了白雪做成的獅子,瞪開了紅紅的眼睛!不但時間互攝,而且萬物都處在同時具足相應(yīng)中。黃昏與清晨、半夜與正午、白雪與紅日織成了珠光相映的無盡緣起。

　　2一念萬年

　　《華嚴(yán)經(jīng)》時間圓融觀念的另一重點(diǎn)是一念萬年:“知諸劫修短,三世即一念。”晉譯卷33“無量劫一念,一念無量劫。”晉譯卷43將時間的長短打成一片。這種觀念,從修行實踐來說,導(dǎo)向了頓悟成佛的禪悟體驗,所謂“一念得菩提,成就一切智”卷59。法藏從因果關(guān)系方面對此作了進(jìn)一步闡發(fā):“初發(fā)心時,便成正覺;成正覺已,乃是初心。”《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》這就把本有始有、因果佛性等一掃而空。因不異果,果不異因,同時成立,毫無別異。“初發(fā)心時,便成正覺”遂成為禪林的常用語。一念成佛,又不廢循序漸修,從行布門來看,正是精神修養(yǎng)的過程,使人的精神一步一步地向前發(fā)展,深淺不染;從圓融門來看,人的精神修養(yǎng)發(fā)展到了最后的階段,一位之中可融具一切位,或初攝后,或后攝初,或初后攝中,或中攝初后。如此行布不礙圓融,圓融不礙行布。融通隱隱,涉入重重。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的這種時間圓融觀念,深刻影響了禪宗的修心方式,禪宗對此有透徹的體證:“宗非延促,一念萬年”《信心銘》,“萬年一念,一念萬年”《五燈》卷20《士珪》,“從容一覺華胥夢,瞬息翱翔數(shù)百年” 《黃龍四家錄·晦堂心》。清遠(yuǎn)《延促自爾》詩云:

　　春日春山里,春事盡皆春。春光照春水,春氣結(jié)春云。春客春情動,春詩春更新。唯有識春人,萬劫元一春。《古尊宿》卷30《清遠(yuǎn)》

　　此詩疊用“春”字,表達(dá)了作者時時處處春意滿懷的法喜。之所以有這樣的春情春懷,是因為他有一顆“識春”的心:春在曠劫如斯的花開花落,滄海桑田;春在剎那變滅的草際煙光,花底禽囀。

　　禪宗汲取華嚴(yán)時間圓融精神,將之運(yùn)用于修行實踐,產(chǎn)生了成佛成魔一念間的神秘直覺體驗:“一念凈心,本來是佛”《五燈》卷4《智真》,“一念見道,三世情盡”同上卷4《道獻(xiàn)》。禪宗深諳“一念心清凈,佛居魔王殿。一念惡心生,魔王居佛殿”同上卷12《繼成》,“茍能一念情忘,自然真常顯露”同上卷17《善資》,特別注重“一念不生全體現(xiàn)”同上卷6《張拙》的嚴(yán)格修行。這種體證,形成了表達(dá)時間長短一如之體驗的哲理詩:

　　還源去,何須次第求。法性無前后,一念一時修�！渡苹垆洝肪�3

　　一念心清凈,處處蓮花開。一華一凈土,一土一如來�！洱�居士語錄》卷下

　　清虛之理竟無身,一念歸根萬法平。物我頓忘全體露,個中殊不計功程。 《古尊宿》卷30《清遠(yuǎn)》

　　心空及第無階段,直下忘懷罪性空。一念廓然三際斷,千差萬別悉圓通。 《大慧錄》卷8

　　將這種體證加以升華,便是禪宗“萬古長空,一朝風(fēng)月”的感悟,所謂“道本無為,法非延促。一念萬年,千古在目。月白風(fēng)恬,山青水綠。法法現(xiàn)前,頭頭具足”《五燈》卷15《文慶》。祖秀的詩兼括了時間的三際回互與一念萬年兩重意蘊(yùn),韻致豐饒:

　　枯木巖前夜放華,鐵牛依舊臥煙沙。儂家鞭影重拈出,一念回心便到家。 《五燈》卷18《祖秀》

　　枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開花,是黑夜與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙,是無情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在剿絕思量的禪境中,蘊(yùn)含著華嚴(yán)圓融的至妙境。

　　2.空間的互攝

　　《華嚴(yán)經(jīng)》將大小之相予以破除,呈現(xiàn)出毛端納世界、大小相安處的超悟境界,這便是華嚴(yán)宗“微細(xì)相容安立門”等所傳達(dá)的意境:“一一毛端,悉能容受一切世界而無障礙。”卷1“過去所有諸國土,一毛孔中皆示現(xiàn)。”卷2“如來安處菩提座,一毛示現(xiàn)多剎海。”卷6“一一塵中,有世界海微塵數(shù)佛剎;一一剎中,有世界海微塵數(shù)諸佛;一一佛前,有世界海微塵數(shù)菩薩。”卷7《華嚴(yán)經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)含容于一微塵、一毛孔、一毛端中世界的原真性,這成為《華嚴(yán)經(jīng)》最富特色的空間觀念:

　　一微塵中多剎海,處別各別悉嚴(yán)凈。如是無量入一中,一一區(qū)分無雜越。 卷7

　　一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴(yán),未曾有迫隘。卷10

　　微細(xì)廣大諸國土,更相涉入各差別。卷20

　　以一國土碎為塵,其塵無量不可說。如是塵數(shù)無邊剎,俱來共集一毛端。此諸國土不可說,共集毛端無迫隘。不使毛端有增大,而彼國土俱來集。于中所有諸國土,形相如本無雜亂。卷46

　　毛端置眾剎,經(jīng)于億千劫。掌持無量剎,遍往身無倦。還來置本處,眾生不知覺。菩薩以一切,種種莊嚴(yán)剎。置于一毛孔,真實悉令見。復(fù)以一毛孔,普納一切海。大海無增減,眾生不嬈害。卷59

　　一毛端處無量剎,而于其中不迫迮。微小毛孔亦不大,悉容彌廣諸佛剎。不令佛剎有雜亂,形相如本而無異。晉譯卷29

　　能以一毛孔,悉受一切海。大海不增減,眾生無嬈害。晉譯卷43

　　廣狹無礙,相即自在。一微塵、一毛孔之中,有無數(shù)大海、億萬佛剎,以及須彌鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容于一微塵、一毛孔時,都不失其本來的相狀,絲毫沒有壓迫狹隘之感。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的空間圓融觀對禪宗影響尤巨,禪宗將此義理化為電光石火的機(jī)鋒。清聳初參法眼,法眼指著雨說:“滴滴落在上座眼里。”清聳起初不解其意,后來閱讀《華嚴(yán)經(jīng)》,頓有感悟,得到了法眼的印可《五燈》卷10《清聳》。法眼點(diǎn)化清聳的話,系運(yùn)用《華嚴(yán)經(jīng)》普眼法門的意趣�！蹲阽R錄》卷9: “見普法故名為普眼。普法者,一具一切,一一稱性,同時具足。眼外無法,乃稱普眼。” 禪僧宣稱:“入得我門者,自然轉(zhuǎn)變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺不知。我說此法門,如虛空俱含萬象,一為無量,無量為一。”同上卷6《云頂》對一花一世界的華嚴(yán)圓融境,禪僧頌道:

　　萬柳千華暖日開,一華端有一如來。妙談不二虛空藏,動著微言遍九垓。 《傳燈》卷18《法清》

　　平等觀諸子,家門不二開�？统虩o是處,浪跡總歸來。法寶名如意,禪朋號善財。共游華藏界,寰宇一塵該。《古尊宿》卷45《克文》

　　前詩以清麗之筆,描繪了日暖風(fēng)晴的景致:萬柳千華,競相開敷。在每一枚葉片、每一蕊花蕾上,都有如來顯現(xiàn)。當(dāng)談?wù)撊A嚴(yán)不二宗旨時,微言才動,已聲滿大千!次詩謂佛陀對眾生一視同仁,呼喚流浪者早日歸來。只要泯除了相對觀念,體證到了圓融之境,就能夠入不二門,踏故鄉(xiāng)土。起心分別,逐物迷己,人生便漂泊無依。漂泊的心靈渴望回到精神的故里。當(dāng)游子結(jié)束流浪,回到故鄉(xiāng)時,恍如善財童子進(jìn)入了彌勒樓閣,看到的是珠光交映的莊嚴(yán)絢爛圖景。如意寶珠,在佛教中指能如自己意愿而變現(xiàn)出種種珍寶的寶珠。由于如意寶珠能含藏萬法,故又有如意珠藏之稱。詩中借指織成華嚴(yán)帝網(wǎng)的寶珠。當(dāng)進(jìn)入了珠光交映的一真法界,便可體證到寰宇收攝于一塵的圓融禪趣。

　　小大相即的典型象征是須彌納芥�！毒S摩經(jīng)·不思議品》謂“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故�！�楞嚴(yán)經(jīng)》卷2謂“于一毛端,偏能含受十方國土”,《華嚴(yán)經(jīng)》更是將此妙諦發(fā)揮到極致,所謂“一毛孔內(nèi)無量剎,各有四洲及大海。須彌鐵圍亦復(fù)然,悉見在中無迫隘”卷38,故萬松謂:“《維摩》毛吞大海名小不思議經(jīng),《華嚴(yán)》塵含法界名大不思議經(jīng)。”《從容錄》第84則 對此種“大不思議”境,曾有人提出質(zhì)疑,謂“大小凈穢相各差別,云何而得大小相即?”對此,靈辯和尚回答道:“性非性故,如像入鏡中。像如本而鏡中現(xiàn),鏡如本而容眾像,俱無增減,以無性故。”《宗鏡錄》卷25為了闡釋大小諸法混融無礙,華嚴(yán)宗立有十義,其二是“無定性”�！蹲阽R錄》卷10:“無定性者,既唯心現(xiàn),從緣而生,無有定性。性相俱離,小非定小,故能容太虛而有余,以同大之無外故;大非定大,故能入小塵而無間,以同小之無內(nèi)故。是則等太虛之微塵,含如塵之廣剎,有何難哉。” 靈辯的回答,即是著眼于無定性。

　　3.時空的互攝

　　華嚴(yán)宗旨描繪了時間的長短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,便是時間與空間的互融互攝。時間上沒有過現(xiàn),空間上沒有彼此,“無邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當(dāng)念”《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷1,是對華嚴(yán)時空圓融互攝的典型描述。

　　1時空一如

　　禪宗對時空的認(rèn)識是“因物故有時,離物何有時”:時間因事物之存變而引起,離開某物之存在來想像時間不合于真相。唯有時空一體時,一切法的真相才顯現(xiàn)出來。在這個意義上,我們才能明白“諸時即具如是青黃赤白”的意義。并非意味著先有時間,然后在這時間內(nèi)出現(xiàn)了什么。比如說秋天,并不是說秋天來了,然后才有桐葉翻飛、槿花帶露,而是桐葉翻飛、槿花帶露實質(zhì)上就是秋天。離開葉落、蛩吟、草衰、風(fēng)涼這些事實,就不存在“秋天”。離開這個大千世界的紛紜萬象,就不存在“時間”。“以時無別體,依華以立。一念該攝,十世融通。所以如見花開,知是芳春;茂盛結(jié)果,知是朱夏。凋落為秋,收藏為冬,皆因于物知四時也。”《宗鏡錄》卷28

　　禪宗由時空一如,通過對時間現(xiàn)境化的充分體證,將小我融入“大我”,這個“大我”就是宇宙生命本身。禪宗時空觀的終極,就是我們個人的生命在其深處和宇宙生命融為一體,一朝風(fēng)月涵攝了萬古長空,電光石火包容著亙古曠劫。時間在任何時刻都完全現(xiàn)前,這就導(dǎo)向了時間的空間化、現(xiàn)境化,如此,對時間的焦慮遂得以克服:

　　“壽山年多少?”“與虛空齊年。”“虛空年多少?”“與壽山齊年。” 《傳燈》卷11《師解》

　　“和尚年多少?”“始見去年九月九,如今又見秋葉黃。”《五燈》卷9《全宦》

　　“和尚年多少?”“秋來黃葉落,春到便開花。”同上卷13《藏嶼》

　　“和尚年多少?”“春風(fēng)了又秋風(fēng)。”《古尊宿》卷36《大同》

　　令人焦慮的時間之流被截斷、停止或超越,時間被空間化,對時間的恐懼消融于對自然對空間的純粹經(jīng)驗中。

　　2禪的生命觀

　　對時間現(xiàn)境化的體證,形成了禪宗的特殊的生命觀。這種生命觀有三個顯著特點(diǎn),其一是時間的長短互攝,其二是空間的小大互攝,其三是時空的圓融互攝。寒山子詩云:

　　欲識生死譬,且將冰水比。水結(jié)即成冰,冰消返成水。已死必應(yīng)生,出生還復(fù)死。冰水不相傷,生死還雙美�！度�唐詩》卷806

　　生之與死,如冰之與水。全冰是水,全水是冰。全生是死,全死是生。這里,既有時間的互攝,又有空間的互攝。正是基于這樣的生命觀,禪宗在表達(dá)生命 “向何處去”的時候,便充滿了生機(jī)圓趣:

　　潛岳峰高長積翠,舒江明月色光輝�！秱鳠簟肪�4《崇慧》

　　長江無間斷,聚沫任風(fēng)飄。同上卷12《全宦》

　　子今欲識吾歸處,東南西北柳成絲。同上卷21《水月》

　　漚生漚滅還歸水,師去師來是本常。同上卷22《志端》

　　珍重清溪溪畔水,汝歸滄海我歸山。同上卷22《清溪》

　　今宵酒醉何處,楊柳岸曉風(fēng)殘月。《五燈》卷16《法明》

　　生命如青山瀉翠,似皓月流輝,是楊柳扶風(fēng),是長江擁浪,是歸海的水,是回山的云……微小與博大,黯淡與光明,浮漚與江水,短暫與永恒,個體與族類,自然與人生,都圓融互攝,織成了珠光交映重重?zé)o盡的華嚴(yán)帝網(wǎng)。在這里,對生命的憂郁、恐懼蕩然無存,有的只是生命的圓滿,境界的圓融,和由之產(chǎn)生的無上法喜。正如傅大士頌所云:

　　須彌芥子父,芥子須彌爺。山海坦然平,敲冰將煮茶�！渡苹垆洝肪�3

　　須彌是“芥子父”,芥子同時又是“須彌爺”,既有小大的互攝,又有時間的互容。在華嚴(yán)帝網(wǎng)的光華中,時間與時間千古與瞬間、空間與空間滄海與高山都交匯成一體,萬古長空凝成一朝風(fēng)月,一朝風(fēng)月盡攝萬古長空。

　　四、禪宗的生佛圓融境

　　華嚴(yán)宗的性起緣起、十玄無礙、六相圓融等理論,與生佛一如觀緊緊地聯(lián)系在一起。“如來成正覺時,于其身中普見一切眾生成正覺,乃至普見一切眾生入涅槃,皆同一性,所謂無性。”卷52按照這種理論,一即一切,一切即一,一切眾生無不具足如來德性,眾生與佛本來無異,差別只在于迷悟不同。一身一切身,一性一切性,如來成正覺時,能普見眾生入涅槃。《宗鏡錄》卷2: “一切法界、十方諸佛、諸大菩薩、緣覺聲聞、一切眾生,皆同此心。……是以若了自心,頓成佛慧,可謂會百川為一濕,摶眾塵為一丸,融釵釧為一金,變酥酪為一味。”

　　華嚴(yán)諸祖法藏、澄觀、宗密都強(qiáng)調(diào)眾生即佛、佛即眾生。澄觀《答順宗心要法門》說:“真妄物我,舉一全收。心佛眾生,炳然齊致”,無一心而非佛心,無一塵而非佛國。法藏指出,眾生諸佛皆是隨緣所立之假名,以常情俗諦言有生佛之別,約智慧真諦說則生佛一如《華嚴(yán)策林》。澄觀謂從本源說無二,就假號言非一;從本體說相即,就假相稱生佛《大華經(jīng)策略》。宗密以《起信論》心具真如生滅二門,真如具有不變、隨緣二義,真妄和合之阿賴耶識有覺與不覺等思想,對生佛一如進(jìn)行了較為系統(tǒng)的闡釋,指出生佛之異,是就生滅門、隨緣義說,從真如不變的角度看,則生佛不二。生佛本來無異,只因迷悟不同,遂有凡圣之隔。如果離妄還源、轉(zhuǎn)迷開悟,則一切眾生,本來是佛。參任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》隋唐第236～239頁。

　　華嚴(yán)生佛一如觀對禪宗影響很大。禪宗認(rèn)為法界是“一切眾生身心之本體”, “是諸人無始已來靈明廊徹、廣大虛寂之妙體。故此土他界,天堂地獄,六凡四圣,情與無情,同一無異。無壞無雜,猶帝網(wǎng)之明珠,互相融通,更相涉入” 《古尊宿》卷42《克文》。“毗盧界內(nèi),真如俗諦交參;華藏海中,諸佛眾生一體”《慈受懷深禪師廣錄》卷3,南陽國師指出:“譬如寒月水結(jié)為冰,及至暖時冰釋為水。眾生迷時結(jié)性成心,眾生悟時釋心成性。”《傳燈》卷28《慧忠》法真禪師謂:“此性本來清凈,具足萬德,但以染凈二緣,而有差別。故諸圣悟之,一向凈用,而成覺道。凡夫迷之,一向染用,沒溺輪回。其體不二。”《五燈》卷4《法真》圣嚴(yán)法師指出,“所謂開悟就是悟此清凈的本心和眾生的本性,也是非常堅固而富有感化力的佛性,在眾生稱為如來藏;它里邊藏著的是本來的佛,也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能夠一念之間頓息一切執(zhí)著攀緣妄想,便叫做‘頓見真如本性’,發(fā)覺眾生與佛無二無別。清凈心的色彩貫穿著《壇經(jīng)》的思想,也可以說,《壇經(jīng)》的所謂最尊最上最第一的法門,便是叫人明自心見自性的法門”。釋圣嚴(yán)《六祖壇經(jīng)的思想》,見《中華佛學(xué)學(xué)報》第3期第156頁。 “禪的背景在華嚴(yán)。……所謂本來成佛,佛在自己身中,是為性起。沒有性起,禪宗就不能成立。”曾普信《華嚴(yán)與禪》,《華嚴(yán)思想論集》第363頁。 華嚴(yán)禪悟思維、性起思想、圓融境界導(dǎo)向了生佛一如,這是華嚴(yán)思想的歸宿,也是《華嚴(yán)經(jīng)》的重點(diǎn)。受此影響的禪思禪詩,表達(dá)了生佛圓融的感悟,這種感悟可分為三個層次。

　　1.撥塵見佛,在世出世

　　華嚴(yán)與禪宗的生佛圓融觀之第一層面是撥塵見佛,在世而出世,亦即存在而超越的生命情調(diào)。

　　1存在而超越

　　《華嚴(yán)經(jīng)》指出,法身遍在,人人都有諸佛的本原,都有成佛的內(nèi)在依據(jù)。每一粒塵埃,都包含圓滿的法界;每一個生靈,都有純真的佛性“汝應(yīng)觀佛一毛孔,一切眾生悉在中。”卷2“華藏世界所有塵,一一塵中見法界。” 卷8宗密詮解《華嚴(yán)經(jīng)·如來出現(xiàn)品》云:

　　無一眾生而不具有如來智慧,俱以妄想執(zhí)著而不證得。若離妄想,一切智,自然智,無礙智,即得現(xiàn)前。譬如有大經(jīng)卷喻佛智慧 ,量等三千大千世界 智體無邊,廓周法界 ,書寫三千大千世界中事,一切皆盡喻體上本有恒沙功德,恒沙妙用也 。此大經(jīng)卷,雖復(fù)量等大千世界,而全住在一微塵中喻佛智全在眾生身中,圓滿具足也 。如一微塵舉一眾生為例 ,一切微塵皆亦如是。時有一人,智慧明達(dá)喻世尊也 ,具足成就清凈天眼,見此經(jīng)卷在微塵內(nèi) 天眼力隔障見色,喻佛眼力隔煩惱見佛智也 ,于諸眾生無少利益喻迷時都不得其用,與無不別 ,即起方便,破彼微塵喻說法除障 ,出此大經(jīng)卷,令諸眾生普得饒益�！抖U源諸詮集都序》卷2

　　佛性深隱在欲望之中,猶如經(jīng)卷深埋在塵埃中。只有掃除塵埃,才能使經(jīng)卷發(fā)揮出作用。

　　撥塵見佛是本體論意義上對佛性的追尋,它決定了存在論意義上的生命體證 ——在世出世。華嚴(yán)圓融,消除了一切對立,打通了眾生與佛陀、俗界與佛界的隧道,呈顯出存在而超越的生命情調(diào)。《華嚴(yán)經(jīng)》常以凈蓮不染形容澄明的悟心: “云何修習(xí)佛功德?猶如蓮花不著水。”卷19“最極清凈如虛空,不染世法如蓮花。”卷36“善知識不染世法,譬如蓮華不著于水。”卷77“世法所不染,如蓮花在水。”晉譯卷25受《華嚴(yán)經(jīng)》等大乘經(jīng)論的影響,蓮花不染塵的意象,成為禪詩喜用的意象。白居易《贈別宣上人》:

　　上人處世界,清凈何所似?似彼白蓮花,在水不著水。性真悟泡幻,行潔離塵滓。修道來幾時,身心俱到此�！度�唐詩》卷437

　　性情真,操行潔,既感悟人身虛無,又洞知塵世污濁,即可保持蓮花般的清凈心。

　　與蓮花不染喻象相應(yīng)的,是《華嚴(yán)經(jīng)》標(biāo)舉的在家出家的生活方式:“不染家屬,雖現(xiàn)在家,心無所著。”晉譯卷18世俗之家染污心性,因此,菩薩在家,就要持守自性,在染離染。《華嚴(yán)經(jīng)》卷39:“雖示現(xiàn)生死,而恒住涅槃。雖眷屬圍繞,而常樂遠(yuǎn)離。”卷57:“雖有人天眷屬轉(zhuǎn)繞,百千采女,歌舞侍從,未曾暫舍禪定解脫及諸三昧。”卷78:“善男子,如琉璃寶于百千歲,處不凈中,不為臭穢之所染著,性本凈故。菩薩摩訶薩菩提心寶,亦復(fù)如是,于百千劫住欲界中,不為欲界過患所染,猶如法界性清凈故。” 禪宗也主張在家出家的修行方式。鳥窠禪師曾告誡弟子:“汝當(dāng)為在家菩薩,戒施俱修,如謝靈運(yùn)之儔也。”《傳燈》卷4據(jù)《廬山蓮社雜錄》,謝靈運(yùn)想?yún)⒓影咨徤?慧遠(yuǎn)不允,靈運(yùn)遂對生法師說:“白蓮道人將謂我俗緣未盡,而不知我在家出家久矣。”故鳥窠引以為比。會昌法難中,朝廷強(qiáng)迫僧人還俗,智真作偈示眾:

　　明月分形處處新,白衣寧墜解空人。誰言在俗妨修道,金粟曾為居士身。 《五燈》卷4《智真》

　　千江有水千江月,純明清湛的心性,不論照映在什么地方,都不改其澄明的質(zhì)性。雖然披上了俗裝,并不會影響弘法的信仰。盡管身在俗世,也不妨礙修行悟道,因為金粟如來的前身,就曾作過維摩詰居士。正是基于這一思想,法難之后,宣宗中興佛教,智真仍然身著俗裝,直至圓寂。蘇軾《游諸佛舍,一日飲釅茶七盞,戲書勤師壁》:“示病維摩元不病,在家靈運(yùn)已忘家。”真德秀《凈豁持缽求度為說偈言》:“一真不昧人中佛,五戒俱全俗里僧。必待方袍與圓頂,維摩龐老又何曾?”對在家出家的觀念,也有較為圓融的看法。

　　2明鏡鑒物論

　　與在家出家、在染離染相應(yīng)的,是《華嚴(yán)經(jīng)》的明鏡鑒物論:“譬如凈日月,皎鏡在虛空。影現(xiàn)于眾水,不為水所染。”卷59“譬如日月,男子女人,舍宅山河林,河泉等物,于油于水,于身于寶,于明鏡等,清凈物中,而現(xiàn)其影。影與油等,非一非異,非離非合。于川流中,亦不漂度。于池井內(nèi),亦不沉沒。雖現(xiàn)其中,無所染著。”卷44“雖在于世間,于世無所著。譬如清凈水,影像無來去。”卷49

　　禪宗將明鏡鑒物作為直覺的準(zhǔn)則�！蹲阽R錄》卷10:“世間之鏡,尚照人肝膽,何況靈臺心鏡,而不洞鑒耶。……恢廓而體納太虛,澄湛而影含萬像。不信入者,莫測高深。” 禪心原真地映現(xiàn)外物而不受外物影響,如鏡之鑒物,不分妍媸美丑,像來影現(xiàn),像去影滅。北宗主張拂塵磨鏡的漸修,南宗認(rèn)為此心在圣不增,處凡不減,雖蒙塵埃也照樣“萬機(jī)昧不得”,映照萬物《傳燈》卷20《中度》。且謂“人人盡有一面古鏡”同上卷12《慧然》, “森羅萬象,長短方圓,一一于中顯現(xiàn)”《碧巖錄》第28則。華嚴(yán)的心鏡說,經(jīng)由禪的化合,在《證道歌》中發(fā)為回腸蕩氣的吟詠:

　　心鏡明,鑒無礙,廓然瑩徹周沙界。萬像森羅影現(xiàn)中,一顆圓明非內(nèi)外。 《傳燈》卷30

　　一般意義上的心鏡鑒物,還有鑒與被鑒的二分法在內(nèi),而禪宗的觀照,則是能所雙泯、互為觀照主體的直覺觀照,是水月相忘的直覺觀照。元僧了庵清欲《聽松軒銘贈聞首座》:“松本無聲,因風(fēng)而鳴。我耳本靜,物來斯應(yīng)。心精遺聞,默默自領(lǐng)。彼既無作,此亦虛受。”對聲境不起造作而虛明領(lǐng)受,遠(yuǎn)離聲聞緣覺識障的方便法門,即是水月相忘的直覺觀照。盤山法語,將心月的質(zhì)性形容得無可比倫,成為禪林名句:“心月孤圓,光吞萬象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,復(fù)是何物?”《五燈》卷3《寶積》只有到了光境俱亡之時,才是禪宗的向上一路。

　　3心凈佛土凈

　　華嚴(yán)的在世出世思想,還體現(xiàn)在華嚴(yán)凈土觀上。與《維摩經(jīng)》一樣,《華嚴(yán)經(jīng)》也提出了心凈佛土凈的觀念,指出國土隨業(yè)力不同而變現(xiàn)出凈穢等不同相狀。染污的眾生,困纏于無明迷惑,使清凈國土變成污濁世界;清凈的眾生,升華智慧積累福德,使染污的世界變成清凈國土。國土清凈與否的關(guān)鍵,在于主體是否清凈�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷7云:“一切諸國土,皆隨業(yè)力生。汝等應(yīng)觀察,轉(zhuǎn)變相如是。” 不同的種子結(jié)出不同的果實,不同的業(yè)力造就不同的國土。如同各種畫像,均出于畫師的彩筆。一切國土的景象,也出于心靈畫師之手�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷10:“譬如種子別,生果各殊異。業(yè)力差別故,眾生剎不同。譬如心王寶,隨心見眾色。……譬如眾繢像,畫師之所作。如是一切剎,心畫師所成。”

　　心凈佛土凈的觀念與頓悟成佛的禪思息息相通,因此得到了禪宗的大力提倡,龐居士詩云:

　　蘊(yùn)空妙德現(xiàn),無念是清涼。此即彌陀土,何處覓西方?《龐居士語錄》卷下

　　禪宗認(rèn)為,清凈人見清凈境,一念清凈,穢國頓成凈土,腳下即是西方: “若知心本來不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國土,更不須向西方�！度A嚴(yán)經(jīng)》云:‘無量劫一念,一念無量劫。’須知一方無量方,無量方一方。佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也。”《楞伽師資記·道信》六祖慧能也說: “心地但無不善,西方去此不遙;若懷不善之心,念佛往生難到。”《壇經(jīng)· 疑問品》龐居士的詩,即是對自性凈土的寫照。

　　2.即塵即佛,出世在世

　　印度原始哲學(xué)主張梵我一如,至數(shù)論派變成二元對立世界。佛教初期理論仍然離不開二元對立的難題。大乘權(quán)教雖然想克服二元對立,最終也沒能解決。而大乘佛學(xué)的始教,根據(jù)《楞伽經(jīng)》中的如來藏、藏識,將價值劃分出善惡二元,并且還認(rèn)為善惡這兩種價值的根源,一個在如來藏,一個在藏識,這就在理想世界同現(xiàn)實世界之間劃了道很深的鴻溝。只有到了大乘終教、大乘圓教,才溝通了內(nèi)外主客的隔絕,而彰顯出華嚴(yán)三昧:“所謂‘華嚴(yán)三昧’,就是說在哲學(xué)方面,能夠?qū)�塵凡世界上面的一切內(nèi)外隔絕、一切上下隔絕、一切主客的隔絕,他都能在精神上面培養(yǎng)出一道精神的橋梁,可以貫通內(nèi)外,貫通上下,貫通時空、古今,最后便產(chǎn)生出一套所謂‘圓融和諧,無礙自在的大圓滿解脫門’。”方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》下冊第128頁。 正是這個無礙自在的大圓滿解脫門,將塵境與佛境融為一體。

　　1佛眾生不二

　　華嚴(yán)帝網(wǎng),彰顯出生佛不二的感悟。一切眾生都具有如來智慧,眾生境界的當(dāng)體也就是佛陀的境界。因此《華嚴(yán)經(jīng)》說:“一切世間境界,是如來境界。” 《華嚴(yán)經(jīng)》卷52。卷47:“一切諸佛,悉知世法及諸佛法,性無差別,決定無二。”卷49:“佛法世間法,若見其真實,一切無差別。” 將一切對立予以調(diào)和的華嚴(yán)圓融境,“當(dāng)體是佛、是禪,肯定人生。存生的都是絕對的,菩提煩惱都是佛性所現(xiàn)”。曾普信《華嚴(yán)與禪》,《華嚴(yán)思想論集》第360頁。 這既是華嚴(yán)的妙理,更是禪的妙悟。華嚴(yán)宗將“出世”的觀念取消,成為“出出世”,而中國禪宗思想之所以流傳深廣,其原因之一即是因為“出家” 之后再“出出家”。華嚴(yán)宗認(rèn)為,假使在這個世界上有一個理想的世界,那么這個理想世界就是一真法界。一真法界就理想這一方面看來,就是“華藏世界”,是光明顯耀的“金色世界”。只不過這樣的理想世界不在別處,而存在于現(xiàn)實世界之內(nèi)。華嚴(yán)的現(xiàn)象圓融論指出,離棄了現(xiàn)實物象,別無真理可求。理事無礙,事事無礙,這自然而然地導(dǎo)向了華嚴(yán)生佛圓融論的第二層面:即塵即佛。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》尤其重視踐履,重視“下座行”,主張從高高的了悟的寶座上走下來,到人間去游歷。《入法界品》中善財童子五十三參,經(jīng)歷百城煙水,就是人間佛法的形象寫照。在《華嚴(yán)經(jīng)》中,“法界”是對全部世間和出世間、全部凡圣境界的總概括。既指輪回世界,也指解脫世界;既是本體界,也是現(xiàn)象界; “法界”使彼此對立的兩個世界完全合一�！度敕ń缙贰吩谒枷肷吓c前部分息息相通,而又有其創(chuàng)意之處,這就是它通過一組組鮮明的形象,描狀了《華嚴(yán)經(jīng)》式的禪悟機(jī)鋒。在善財參訪的對象中,只有三位是大菩薩,其他善知識都是處于生死輪回中的“凡”。他們當(dāng)中既有一般的比丘、比丘尼,也有婆羅門、外道、仙人。既有高居于社會統(tǒng)治頂層的王者,也有富有的長者及良醫(yī)、海師、童子師等勞動者,甚至還有妓女。“善財進(jìn)入法界,即是走向人間,走向世俗。因此,作為成佛依據(jù)的佛法總合‘真實妙法界’,并非存在于世俗世界之外,而是體現(xiàn)在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路。世間就是法界,世間就包含和擁有了一切。”魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》第36頁。 《入法界品》把平等看待一切的華嚴(yán)宗旨發(fā)揮到極端,把融合、調(diào)和的見解貫徹到社會的各個領(lǐng)域。“華嚴(yán)經(jīng)的理想人生,是要有出世之修養(yǎng),便沒有世俗的欲念與煩惱;但出世不是為了個人享受清福,還要下降到世間,救度眾生。所以華嚴(yán)法會之初會在人間,二至八會在天上,九會又回到人間召開。以喻世人需要有出世間之智。其‘放光’與 ‘入定’均可作如是觀。”李志夫《玄奘大師在印度境內(nèi)游學(xué)與善財童子參學(xué)有關(guān)地理、路線及其意義之探討》,《中華佛學(xué)學(xué)報》第7期第169頁。

　　對此,禪宗也引為同調(diào):“《經(jīng)》明若計靈智之心是常,色是敗壞無常者,則外道斷常之見。華嚴(yán)明眾生界即佛界,佛界即法界,法界之外更無別法,乃至萬法雖異,其體常同。”《宗鏡錄》卷98即事即理,即俗即真,即穢即凈。解脫世界所具有的神圣、圓滿等一切特征,都被賦予了輪回世界:“如水即波,不礙波相。波即是水,不壞波相。是以動靜無際,性相一原。當(dāng)凡心而是佛心,觀世諦而成真諦。”同上卷3《華嚴(yán)經(jīng)》卷51偈頌謂:“如有大經(jīng)卷,量等三千界。在于一塵中,一切塵亦然。有一聰慧人,凈眼悉能見。破塵出經(jīng)卷,廣饒益眾生。”對撥塵見佛的華嚴(yán)思想,禪宗則下了一則則機(jī)鋒駿發(fā)的轉(zhuǎn)語:

　　問:“撥塵見佛時如何?”師曰:“直須揮劍。若不揮劍,漁父棲巢。” 《五燈》卷5《善會》

　　僧問:“撥塵見佛時如何?”師曰:“莫眼華。”同上卷14《善冀》

　　問:“撥塵見佛時如何?”師云:“撥塵即不無,見佛即不得。”《古尊宿》卷14《從諗》

　　問:“撥塵見佛時如何?”師云:“佛亦是塵。”同上卷24《神鼎》

　　這就將撥塵見佛的意念、向外尋求的企圖予以徹底否決,正可謂“學(xué)佛人人被熱謾,撥塵見得幾何般�？耧L(fēng)掃地云吹散,獨(dú)立欄干宇宙寬”《頌古》卷24別峰印頌。禪僧頌破塵出經(jīng)卷曰:

　　擬破一微塵,分明昧此經(jīng)。如何破經(jīng)卷,出此一微塵?《頌古》卷6北澗簡頌

　　詩意謂如果想破此微塵,撥妄見真,則昧于“此經(jīng)”。因為離此“微塵”,何處更有“此經(jīng)”?詩的后二句用反詰的形式,表達(dá)了離棄現(xiàn)象界別求真如妙理的作法,不啻南轅北轍。

　　即塵即佛是本體論意義上對佛性與眾生性的圓融,它決定了存在論意義上的生命體證——出塵在塵。出塵在塵是對在塵出塵的超越�！度A嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào),菩薩雖超越了世間,又不舍棄世間:“唯一堅密身,一切塵中現(xiàn)。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷7。卷24:“雖于世法無染著,亦復(fù)不舍諸含識。”卷37:“雖善修空無相無愿三昧,而慈悲不舍眾生。”卷55:“在法界境界,而不舍眾生境界無礙用。在佛境界,而不舍魔境界無礙用。在涅槃境界,而不舍生死境界無礙用。”卷56:“常入深禪定,而示受欲樂。常遠(yuǎn)離三界,而不舍眾生。常樂法樂,而現(xiàn)有采女,歌詠嬉戲。”

　　超越而存在,也是禪宗的妙悟。“不入煩惱大海之中,難求覺寶。非處塵勞糞壤之地,奚生凈華?是以《華嚴(yán)經(jīng)》云:‘不厭生死苦,方成普賢行。’” 《宗鏡錄》卷32禪宗主張“欲識諸佛師,向無明心內(nèi)識取;欲識常住不凋性,向萬物遷變處識取”《五燈》卷4《大茅》,禪宗將“日光火光” 作為“神光”同上卷7《義存》,將“金沙灘頭馬郎婦”當(dāng)作“清凈法身”, 《五燈》卷11《延沼》。馬郎婦,女仙名�！逗ｄ浰槭�·道釋仙》:“釋氏書,昔有賢女馬郎婦,于金沙灘上,施一切人淫。凡與交者,永絕其淫。” 由此形成了禪宗的淑世精神。

　　2回向眾生

　　出塵在塵的生命體證,使大乘菩薩不一味沉溺于了悟之境,而擔(dān)當(dāng)起普度眾生的使命:“雖能一念即成阿耨多羅三藐三菩提,然為眾生故,于無量劫行菩薩行,無有休息。”卷55菩薩擔(dān)荷著眾生的一切苦難:“我當(dāng)為一切眾生受無量苦,令諸眾生悉得免出生死沃焦;我當(dāng)為一切眾生,于一切剎一切地獄中,受一切苦,終不舍離;我當(dāng)于一一惡道盡未來劫,代諸眾生受無量苦。”卷14經(jīng)文還說菩薩“不為自身而求解脫,但為救濟(jì)一切眾生,令其咸得一切智心,度生死流,解脫眾苦”卷23。菩薩不論是在家、出家,都念念不忘濟(jì)度眾生�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷14通過菩薩在家、出家、修道的一百四十多個細(xì)節(jié)的描繪,淋漓盡致地渲染了菩薩在各種狀況下對眾生的念念回向,包括菩薩出家前在孝事父母、妻子集會、置身欲樂、妓樂聚會等情形下對眾生的回向,菩薩請求出家、受戒剃發(fā)時對眾生的回向,菩薩在修行時對眾生的回向等。如敘述菩薩起居時對眾生的回向:

　　下足住時,當(dāng)愿眾生:心得解脫,安住不動。若舉于足,當(dāng)愿眾生:出生死海,具眾善法。著下裙時,當(dāng)愿眾生:服諸善根,具足慚愧。整衣束帶,當(dāng)愿眾生:檢束善根,不令散失。若著上衣,當(dāng)愿眾生:獲勝善根,至法彼岸。著僧伽梨,當(dāng)愿眾生:入第一位,得不動法。手執(zhí)楊枝,當(dāng)愿眾生:皆得妙法,究竟清凈。嚼楊枝時,當(dāng)愿眾生:其心調(diào)凈,噬諸煩惱。

　　菩薩見到歡樂、苦惱、無病、疾病、端正、丑陋、報恩、背恩等紛紜的眾生相,均毫無分別地為眾生真誠祈福:“若在厄難,當(dāng)愿眾生:隨意自在,所行無礙。”菩薩雖然自身處于艱難的境界,然而他所想的卻不是一己的挫折,而是祈愿眾生脫此厄難,這是何其仁慈博大的襟懷!對這種無緣大慈同體大悲的情懷,經(jīng)文還用與《維摩經(jīng)》相類的長者愛子譬喻來表達(dá):“譬如有人唯有一子,愛念情至,忽見被人割截肢體,其心痛切不能自安。菩薩摩訶薩,亦復(fù)如是,見諸眾生以煩惱業(yè),墮三惡趣,受種種苦,心大憂惱。”卷75

　　回向眾生,也是禪者的悲懷。從禪林對善財參德云的吟詠中,可以看到禪宗與華嚴(yán)回向眾生精神的一致性。善財童子五十三參的第一個對象是德云比丘。德云比丘住在妙高峰頂,從未下山,善財童子去參訪他,一連七天都沒有尋到,有一天卻在別的峰頭相見。德云告訴善財說,一念可以涵蓋過現(xiàn)未三世,一切諸佛的智慧悉皆顯現(xiàn)。善財頂禮聞法,入佛境界�！度A嚴(yán)經(jīng)》中這則象征的寓義是,德云比丘雖在妙高峰上,但是烏云把他擋住了,無法彰顯他的本來面目。于是善財童子遂不再好高騖遠(yuǎn),從山上轉(zhuǎn)身而下,回到人間。就在他下山的時候,立即就在旁邊的山峰上,看見了德云比丘。德云比丘這樣做的目的,是為了把善財童子從好高騖遠(yuǎn)的空幻理想中,導(dǎo)引到現(xiàn)實世界中來。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊第71頁。 禪僧頌曰:

　　澹煙冪冪草茸茸,七日徘徊信不通。一步竿頭輕蹉腳,海門波卷白蘋風(fēng)。 《頌古》卷4棘田心頌

　　妙高峰頂,煙草無際,恍惚迷濛,烘托善財尋而不見的落寞心境。善財尋找德云比丘,是想找一個精神能與佛相近的大菩薩,但這個大菩薩并不如他想像的那樣高踞于了悟之巔。詩的后二句,描寫善財百尺竿頭更進(jìn)步,從高高的了悟之巔轉(zhuǎn)身而下,回到現(xiàn)實人生,終于見到了德云比丘,并依照德云的指示,繼續(xù)其漫長的參學(xué)。對這種下回向,禪詩殊多精彩描寫:

　　一種輪回又一回,入廛垂手化群迷。智大豈留生死界,悲深不住涅槃階。毗盧經(jīng)卷塵中現(xiàn),優(yōu)缽羅花火里開。非但我今難比況,千佛稽首嘆奇哉�！豆抛鹚蕖肪�24《神鼎》

　　披毛戴角入廛來,優(yōu)缽羅花火里開。煩惱海中為雨露,無明山上作云雷。鑊湯爐炭吹教滅,劍樹刀山喝使催。金鎖玄關(guān)留不住,行于異類且輪回。《傳燈》卷29《同安察》

　　這類禪詩真切地抒發(fā)了菩薩進(jìn)入重重輪回,化導(dǎo)眾生的大乘悲懷,造境生動,設(shè)喻鮮明。前詩謂佛與菩薩娑婆往來八千度,在紅塵滾滾的十字街頭,灰頭土面地化導(dǎo)眾生。既不會高踞了悟的峰巔舍棄眾生不顧,也不會因來到塵世而喪失了悟之心。在熾烈的紅塵欲火中,圣潔的了悟之花依然綻放。次詩謂菩薩雖然證得無上圣智,卻不惜披毛戴角進(jìn)入市廛,在世俗欲望中綻放出美麗的優(yōu)缽羅花。他是煩惱大海中清涼人心的雨露,是無明山頭的滋潤心田的甘霖。具有極深定境的菩薩,會以其金剛不壞之心,澆滅鑊湯爐炭,摧毀劍樹刀山。他毫不留戀金鎖玄關(guān)的圣境,而果決勇敢地向異類中行。禪宗主張,當(dāng)參禪者徹見了真如佛性后,必須重新回到塵世來救度一切眾生。入世要有出世的智慧與心境,出世要有入世的熱忱與精神,“有時灰頭土面即在萬仞峰頭,有時萬仞峰頭即是灰頭土面” 《碧巖錄》第43則。禪者悟道之后,為了濟(jì)度眾生要重新返回塵世,灰頭土面地化導(dǎo)眾生。招賢禪師偈云:

　　百尺竿頭不動人,雖然得入未為真。百尺竿頭須進(jìn)步,十方世界是全身。 《五燈》卷4《景岑》

　　“百尺竿頭”是上求菩提的絕對境地。修行而達(dá)到百尺竿頭,是一個很高的悟境。但到了百尺竿頭,卻不可留戀勝境。如果停留在一己之悟中,高踞不動,仍落于小乘。禪者常說釋迦和達(dá)摩至今仍在修行中。上山之路,即下山之路。百尺竿頭再進(jìn)步,即是由向上轉(zhuǎn)而向下,返回現(xiàn)實世界。

　　3隨機(jī)接引

　　普度眾生的悲懷的表現(xiàn)之一,是隨機(jī)接引,應(yīng)病與藥,以佛法甘霖滋潤眾生。佛教的根本真理只有一個,但佛卻“普應(yīng)群情闡妙門”,《華嚴(yán)經(jīng)》卷2。卷13:“佛知眾生心,性分各不同。隨其所應(yīng)度,如是而說法。” 慈悲為懷,針對不同根機(jī)的人講說不同的法,“隨諸眾生病不同,悉以法藥而對治”卷14,“為著我者說無有我,為執(zhí)常者說一切行皆悉無常,為貪行者說不凈觀,為嗔行者說慈心觀,為癡行者說緣起觀”卷63,佛菩薩善于根據(jù)根機(jī)的深淺而說法,《宗鏡錄》卷35:“《華嚴(yán)經(jīng)》云譬如日出,先照高山。日譬于佛,光譬說教。日即無緣之慈,非出而出。陛眾機(jī)之所扣,非照而照。……平地高山同承日照,小根大器咸稟教光。約能照則無淺深,對所照自分前后。如大車等賜,一雨普沾。道絕始終,理無偏黨。” 甚至還不惜采取一些特殊措施來化導(dǎo)眾生�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷7:“能為眾生現(xiàn)眾相,隨其心樂悉令見。”卷13:“有時現(xiàn)戲笑,為順眾生欲。” 正因為佛菩薩有如此博大的襟懷,采取的形式又是如此的靈活多變,遂使得“諸佛圓音等世間,眾生隨類各得解”卷2。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》還大力提倡精進(jìn)不懈的宗教實踐精神,指出僅有佛學(xué)基本知識的修養(yǎng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,還必須將之融貫到修行中去,使知識人格化、性情化。經(jīng)文用廣博的象喻指出,有些修行人雖然受持正法,卻不能斷除煩惱,這是因為“非但以多聞,能入如來智。如人水所漂,懼溺而渴死。于法不修行,多聞亦如是。如人設(shè)美膳,自餓而不食。于法不修行,多聞亦如是。如人善方藥,自疾不能救。于法不修行,多聞亦如是。如人數(shù)他寶,自無半錢分。于法不修行,多聞亦如是” 卷13。

　　禪宗對隨機(jī)說法也極為注重。禪宗一花開五葉,根元雖則一,葉葉皆不同。臨濟(jì)宗有三玄、三要、四賓主、四照用,曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勛五位,溈仰宗有九十七種圓相,云門宗有云門三句,都是針對不同的人、不同的修行階位而設(shè)立的種種方便;華嚴(yán)所倡導(dǎo)的精進(jìn)不懈的宗教實踐精神,《華嚴(yán)經(jīng)》卷13:“如鉆燧求火,未出而數(shù)息�；饎蓦S止滅,懈怠者亦然。……如以一毛端,而取大海水。欲令盡干竭,懈怠者亦然。” 也是禪宗躬行親證的內(nèi)容。龍牙頌:“學(xué)道如鉆火,逢煙未可休。直待金星現(xiàn),歸家始到頭。”《五燈》卷12《可真》引即是化用《華嚴(yán)經(jīng)》語意。玄覺《證道歌》:“吾早年來積學(xué)問,亦曾討疏尋經(jīng)論。分別名相不知休,入海算沙徒自困。卻被如來苦呵責(zé),數(shù)他珍寶有何益。從來蹭蹬覺虛行,多年枉作風(fēng)塵客。”數(shù)他珍寶之喻,亦是繼承了《華嚴(yán)經(jīng)》的思想。

　　3.非塵非佛,無出無入

　　對生佛一如的體證,首先是撥塵見佛,在世出世。其次是即塵即佛,出世在世。然而,在華嚴(yán)與禪宗的至境里,前兩個層面仍或明或暗地有塵與佛、出與入的對立。非塵非佛、無出無入則是對這種對立的消解。

　　1無佛無眾生

　　即塵即佛、出世入世的對立較撥塵見佛、在世出世的對立為淺,但畢竟還殘存著出與入、塵與佛的相對觀念。而華嚴(yán)與禪宗的至境,是兩頭俱截斷,纖塵亦不立,在圓融之境里,既不是撥塵覓佛,也不是即塵即佛,而是非塵非佛,無佛無眾生。灌溪偈云:

　　五陰山中古佛堂,毗盧晝夜放圓光。個中若了非同異,即是華嚴(yán)遍十方。 《宗鏡錄》卷98引

　　古佛堂菩提心不是建立在遠(yuǎn)離塵囂的山林,而是建立在五陰山中,建立在現(xiàn)實生活中。在渾噩溷擾的現(xiàn)實人生中,佛性的光輝熠熠顯現(xiàn)。如果說詩的前二句還存著出世與入世、佛與眾生、菩提與煩惱之對立的意念,那么后二句則將此意念再予揚(yáng)棄,謂菩提與煩惱等,非同非異,亦同亦異。非同故“自在”,非異故“相即”。只要悟解其中妙諦,即是華嚴(yán)三昧。禪林頌《華嚴(yán)經(jīng)》“無一眾生,而不具有如來智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著而不證得”卷51云:

　　天蓋地載,成團(tuán)成塊。周法界而無邊,析鄰虛而無內(nèi)。及盡玄微,誰分向背。佛祖來償口業(yè)債。問取南泉王老師,人人只吃一莖菜�！稄娜蒌洝返�67則天童覺

　　詩意謂佛性遍布宇宙間,至大無外,至小無內(nèi),無向無背,無迷無悟,故《華嚴(yán)經(jīng)》說眾生“但以妄想顛倒執(zhí)著而不證得”,是償口業(yè)債式的應(yīng)機(jī)說法�！段鍩魰�元》卷3《智堅》:“普請擇蕨菜次,南泉拈起一莖曰:‘這個大好供養(yǎng)。’師曰:‘非但這個,百味珍羞他亦不顧。’泉曰:‘雖然如是,個個須嘗過始得。’”詩的后兩句說,澄明的本體纖塵不染,展現(xiàn)在日用中,只是吃飯吃菜式的平常自在。無佛無眾生,無凡亦無圣,真可謂:“著意求真真轉(zhuǎn)遠(yuǎn),擬心斷妄妄猶多。道人一種平懷處,月在青天影在波。”清珙《山居詩》亦如《證道歌》所吟:“君不見絕學(xué)無為閑道人,不除妄想不求真。無明實性即佛性,幻化空身即法身。……舍妄心,取真理,取舍之心成巧偽。”禪宗《一缽歌》云:

　　苦時樂,樂時苦,只這修行斷門戶;亦無苦,亦無樂,本來自在無繩索。垢即凈,凈即垢,兩邊畢竟無前后;亦無垢,亦無凈,大千同一真如性。藥是病,病是藥,到頭兩事須拈卻;亦無藥,亦無病,正是真如靈覺性。魔作佛,佛作魔,鏡里尋形水上波;亦無魔,亦無佛,三世本來無一物。凡即圣,圣即凡,色里膠青水里鹽;亦無凡,亦無圣,萬行總持無一行。《傳燈》卷30《一缽歌》

　　此詩在形式上每六句一組,每組前二句吟詠即苦即樂、即垢即凈、即藥即病、即魔即佛、即凡即圣,后四句表示對此種觀念的揚(yáng)棄。它不但將苦樂、垢凈、藥病、魔佛、凡圣等邊見掃蕩無余,泯除了離凡求圣第一層面的生佛圓融觀念,而且也泯除了即凡即圣的第二層面的生佛圓融觀念,它高高標(biāo)舉的,乃是無苦無樂、無垢無凈、無藥無病、無魔無佛、無凡無圣的對立齊泯、纖塵不染的空靈澄澈之境。

　　2空花佛事

　　《華嚴(yán)經(jīng)》指出,在世出世都是假立的名相,將世間與非世間作二分理解,只不過是權(quán)宜方便,并非究竟,因此必須將世間出世間的邊見予以鏟除:“云何為世間,云何非世間?世間非世間,但是名差別。”卷19于是,生死即涅槃,涅槃即生死:“于生死界現(xiàn)涅槃般界,于涅槃界現(xiàn)生死界,是菩薩境界。” 卷56“汝不離世間,亦不著于世。行世無障礙,如風(fēng)游虛空。”卷75菩薩雖然廣行悲心,普度眾生,應(yīng)病與藥,隨機(jī)說法,卻又無生可度,大作空花佛事�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷38:“譬如幻師作眾事,種種形相皆非實。菩薩智幻亦如是,雖現(xiàn)一切離有無。”晉譯卷35:“譬如因山谷,出生呼聲響。從外一切音,響聲隨應(yīng)對。種種因緣起,聞?wù)咭嗖煌�。響不作是�?我出種種音。如來聲如是,出生無量音。隨應(yīng)受化者,一切無不聞。皆悉令歡喜,調(diào)伏諸眾生。音聲亦無念,我出種種音。”晉譯卷43:“化度一切眾,不起眾生想。” 這就將菩薩積極入世度生提升到“無功德”的禪悟境界。

　　禪宗稟承此意,形成真妄一如、空花佛事的感悟。“為有妄故,將真對妄。推窮妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄總是假名。二事對治,都無實體。窮其根本,一切皆空。……推真真無相,窮妄妄無形。返觀推窮心,知心亦假名。會道亦如此,到頭亦只寧。”《五燈》卷2《本凈》《華嚴(yán)經(jīng)》世尊告普眼菩薩:“普眼,幻中幻相,尚不可說,何況普賢菩薩,秘密身境界,秘密語境界,秘密意境界,而于其中能入能見?”卷40指出普賢境界甚為深邃,通常情況下人們連幻中幻相都難以把握,更遑論普賢境界。禪宗則于此下一轉(zhuǎn)語: “晃晃在心目,昭昭居色塵。莫將銀世界,喚作假銀城。”《頌古》卷6北澗簡頌銀世界亦假亦真,非假非真。如果沉溺于以銀世界為假,就陷于斷滅空的邊見:

　　虛無是實體,人我何所存。妄情不須息,即泛般若船�！段鍩簟肪�2《智威》

　　從來有病方與藥,妄起還因說有真。妄病若忘真藥盡,洞然明白舊時人。 《黃龍四家錄·晦堂心》

　　超出虛無的虛無是實體,無人我能所的對立。妄情本來空,不須起心息妄,即是自在優(yōu)游的般若智舟。有病方吃藥,有妄方說真。妄病既除,真亦不立,這樣便回到了不起真妄之心前的“舊時人”,亦即是本來人。

　　五、禪宗的理事圓融境

　　理事無礙是華嚴(yán)要旨。禪宗對理事關(guān)系的體證,深受《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的影響。華嚴(yán)四法界中的理事無礙法界,源于杜順大師的理事無礙觀。

　　1.對理事無礙的體證

　　杜順設(shè)法界三觀,分別為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。其中,真空觀是理事無礙觀的基礎(chǔ),理事無礙觀是周遍含容觀的基礎(chǔ)。明代本嵩宗說兼通,以禪解華嚴(yán),以華嚴(yán)解禪,對杜順法界觀門一一吟詠,本嵩《華嚴(yán)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》2卷,大正藏第45冊。 對了解法界觀的禪思詩情頗有借鑒作用。為了更真切地理解理事無礙觀,有必要先了解吟詠真空觀的禪詩意境。因此先結(jié)合本嵩吟詠真空觀、理事無礙觀的偈頌,來探討真空觀與理事無礙觀的禪境。

　　1真空觀

　　真空觀,使人觀色非實色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色。色即是空,空即是色,色空無礙,空有一如。杜順將此觀分為四句十門。

　�、贂�色歸空觀:會集一切色法,使它們都?xì)w于真空之性。此觀分為四門:

　　a.色非斷空門:緣起而成的幻色并非斷滅空,它的當(dāng)體就是真空。本嵩《揀斷空》,意在遣除外道小乘人執(zhí)著于斷滅空之病。詩云:

　　真空不壞有,離色非真空。驚覺聲聞夢,豁開外道蒙。有星皆拱北,無水不朝東。轉(zhuǎn)面觀諸法,都來一照中。

　　真空不礙幻有,滅色明空固然是偏執(zhí),《中論》卷2云:“先有而今無,是則為斷滅。”《肇論·不真空論》:“圣人之于物也,即萬物之自虛,豈待宰割以求通哉?” 離色求空同樣是偏執(zhí)�！蹲C道歌》:“棄有著空病亦然,還如避溺而投火。” 聲聞之人滅色明空,厭苦欣寂,有斷滅之病,故以此門驚醒其迷夢。凡夫外道撥無因果,認(rèn)為事物聚而有散則無,故以此門除去其無明。會色歸空,正如眾星皆拱北,萬水盡朝東,無有一法超出此外。領(lǐng)悟此旨,即可回光返照,沐浴在真空智光之中。

　　b.色非真空門:實色并非真空。本嵩《揀實色》,意在揀除執(zhí)色相以為真空,執(zhí)著于實色不能解脫之病:

　　鏡里元無影,影虛顯鏡明�？罩泻斡猩�,有色為迷盲。了幻幻非幻,當(dāng)生生不生。石牛吞華岳,木女產(chǎn)嬰兒。終南的的旨,日午打三更。

　　鏡里本無真影,影像可以顯現(xiàn)鏡子的光明�？罩斜緹o實色,幻色可以彰顯真空的澄凈�？罩酗@現(xiàn)的青黃等顏色,沒有實體,認(rèn)為它們是實有就是迷盲�；孟窬壣�,故既非斷滅,亦非實有。個中三昧,如同石牛吞華岳,木女產(chǎn)嬰兒,日午打三更,正是杜順大師居終南山所創(chuàng)的華嚴(yán)宗秘旨,不可以思量解會。

　　c.色空非空門:實色與斷空都不是真空。本嵩《雙揀斷實》云:

　　休嫌黑暗女,莫憐功德天。無心一亦棄,有智二俱捐。風(fēng)送和煙雨,池開菡萏蓮。到頭只這是,休更問南泉。

　　《涅槃經(jīng)》以世人愛憐功德天厭嫌黑暗女,象征人類愛生怖死的本能。智者泯除了相對念,對黑暗女功德天等觀齊視。既泯除了分別心,對無分別的念頭也予揚(yáng)棄;既得到了般若智,對實色與斷空悉皆舍離。和風(fēng)送煙雨,凈蓮無點(diǎn)塵。塵惑俱遣,物物唯心,當(dāng)體即是真空,不必更求他人印證。參法燈《擬寒山詩》: “岸柳含煙翠,溪花帶露鮮。誰人知此意,令我憶南泉。”

　　d.色即是空門:色空二者均無體性,故即是真空。本嵩《顯理》云:

　　云散家家月,情蠲處處彰。曉風(fēng)楊柳岸,春色杏花墻。暑雨琴棋潤,熏飚枕簟涼。無依無用處,便是法中王。

　　浮云風(fēng)掃盡,明月滿山川。將染污本心的情識滌除,使本來面目處處顯露。 “曉風(fēng)楊柳岸,春色杏花墻。暑雨琴棋潤,熏飚枕簟涼。”此情此景,皆是本心呈露。四句化用法燈《擬寒山詩》意境:“誰信天真佛,興悲幾萬般。蓼花開古岸,白鷺立沙灘。露滴庭莎長,云收溪月寒。頭頭垂示處,仔細(xì)好生看。”揀去斷空、實色、依他之境無依,消除我執(zhí)、法執(zhí)、遍計之情無用,即是于法自在的法中王。兩句收束四門,點(diǎn)明幻色歸于真空之理。

　�、诿骺占瓷�觀,謂真空即是一切色法之本性,系由事物之本性而言真空。此觀也有四門:

　　a.空非幻色門:斷滅之空不是幻色。本嵩《揀斷空》云:

　　色空空色難,子細(xì)思量看。外道計冥諦,聲聞趣涅槃。只知云冉冉,不覺水漫漫。月落蒹葭岸,何人把釣竿。

　　會色歸空易,明空即色難。外道以斷滅空作為宇宙萬有的本元�！独銍�(yán)經(jīng)》卷2:“拘舍離等,昧為冥諦。”拘舍離古印度十大外道師之一等人,認(rèn)為宇宙本體現(xiàn)象渺冥不可知,遂建立冥諦觀念作為宇宙萬有的本元。 聲聞乘人欣于涅槃寂樂,昧卻本心而成空病。外道聲聞皆是以小為大,執(zhí)妄為真,只見云起,不覺水生。殊不知葦岸月落,境雖空寂,卻有持竿之人,幻色猶存。持竿者心念專注于釣絲,并不曾落于斷空。雪竇頌古:“看,看,古岸何人把釣竿。云冉冉,水漫漫,明月蘆花君自看。”《碧巖錄》第62則

　　b.空非實色門:真空不是實色。凡夫妄計色法實有自體,情執(zhí)難忘,故再予揀除。本嵩《揀實色》云:

　　水凍結(jié)成冰,心迷境界縈。冰消元舊水,心悟本無生。礦穢仍須煉,真金豈用烹。一輪秋夜月,何處不分明。

　　水寒結(jié)冰,心妄執(zhí)境。冰消而清水現(xiàn),心悟而境不生。滌除實色之情,須憑觀智之力。煉成真金,不再為礦,體證真空,不再執(zhí)色。滅除實色妄情,心月光明,處處皎潔。

　　c.空非空色門:真空并非斷滅空與眼前實色,而指真空之本性。本嵩《雙揀斷實》云:

　　說有何曾有,言無未便無。有無俱不計,賞汝髻中珠。覆庇貧和病,提攜獨(dú)與孤�；毓鈿w去來,始覺廢功夫。

　　法相宗多談法相少談法性,容易執(zhí)著于一切法實有,不知佛說相教為治空病,空病既除,有亦不真;破相宗遣執(zhí)除相遮境明空,容易執(zhí)著于一切法皆空,不知佛說法空為遣有執(zhí),有執(zhí)既除,空藥亦遣。故法相宗、破相宗僅為大乘始教。只有破除斷常二執(zhí),悟解真空是不空之空,妙有是不有之有,方為大乘終教。世尊出世為一大事因緣,對執(zhí)著于斷常的人曲設(shè)種種方便拯濟(jì)。待其回光返照徹見本心之時,方知從前的一切功夫皆是多余。

　　d.空即是色門:說空無我理者,由于真空幻色相即之故。本嵩《顯解》云:

　　阿誰無作用,作用復(fù)由誰?當(dāng)處和根拔,渠儂由未知。虛空云片片,曠野草離離。早諳燈是火,飯熟已多時。

　　人人都有活潑潑的作用,無不稟承所顯之理的恩力�？丈�相即之理,猶如美麗的花蕊與翩躚花叢的彩蝶,猶如玲瓏的奇石與繚繞石根的云氣。移花兼蝶至,買石得云饒�？丈�相即,如彩云彌漫在長空,似茂草滋生在曠野。長空云似錦,曠野草如織。真空與幻色,相依復(fù)相得。法燈《擬寒山詩》:“今古應(yīng)無墜,分明在目前。片云生晚谷,獨(dú)鶴下遙天。”亦寓此義。領(lǐng)悟本門之理,就可享受無上法喜。

　�、劭丈珶o礙觀:色相舉體即是真空,真空舉體不異色相;幻色不礙真空,真空不礙幻色,故觀空色二法無障無礙。本嵩《空色無礙觀》:

　　去住都無我,縱橫豈有他。寒山子撫掌,拾得笑呵呵。嶺上木人叫,溪邊石女歌。色空同一味,笑殺杜禪和。

　　經(jīng)由前八門的觀法,我法二執(zhí)雙遣,至此空色一如,出入三際無礙,往來十方自由。自在灑脫,猶如“寒山子撫掌,拾得笑呵呵”。又如木人石女,或嘯或歌,迥超情識。但空色無礙固然高妙,卻不可執(zhí)著,否則就會招致杜撰禪和的哂笑。

　　④泯絕無寄觀:謂泯絕色空,超絕一切對待,離言絕慮,至心境俱滅不可思議之境,乃見真空之本體。本嵩《泯絕無寄觀》云:

　　境空智亦寂,照體露堂堂。熱即普天熱,涼地匝地涼。無心未徹在,有意轉(zhuǎn)乖張。要會終南旨,春來日漸長。

　　泯絕能所,心行處滅,照體獨(dú)立,法法皆心。天地同根,物我一體。無心未必是道,起意更加乖張。要領(lǐng)會華嚴(yán)真空觀的要旨,必須泯絕追求玄妙的念頭,就會知道它原來是“春來日漸長”的現(xiàn)量境。

　　2理事無礙觀

　　真空觀使人觀色非實色,觀空非斷空,色空無礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累,它是理事無礙觀的基礎(chǔ)。但真空觀尚未充分顯現(xiàn)真如妙用,故杜順設(shè)立理事無礙觀。理事無礙觀使理融于事,事融于理,事理二而不二,不二而二,是為無礙。杜順開立此門,旨在使各種事理均能炳現(xiàn)無礙,雙融相即。杜順將此觀也分為十門。

　�、倮肀橛谑麻T:能遍之理體,其性無差;所遍之事法,則有區(qū)別。一一事中,理皆全遍。本嵩頌:

　　寂爾本非多,隨緣處處和。熔金金作器,動水水為波。染凈元無自,圣凡豈有他。東西南北看,那畔不彌陀?

　　淵靜的絕對的本體,隨緣顯現(xiàn)為眾事。一金作眾器,一水興千波。理體隨緣顯現(xiàn)為事法,所有的事法都彰顯著理體。染凈、圣凡的事法都沒有自性,皆是理體隨緣顯現(xiàn)而成。塵境皆凈土,人人盡彌陀。

　　②事遍于理門:理既遍于事,事亦遍于理。事法雖有別,理體無兩般。本嵩頌:

　　只由金作器,所以器皆金。況事唯心現(xiàn),塵塵盡是心。性空人易信,法住圣難任。緣徹?zé)o緣處,緣緣實甚深。

　　理遍事而“金作器”,事遍理而“器皆金”。理體遍布于事法,事法顯示著理體。事法緣生性空,容易為人所理解;事法別有實體,圣者也難以容受。窮緣窮到無緣處,即是清凈本來心。

　�、垡览沓墒麻T:緣起之事法必依理體而成立,事法攬理體而成。本嵩詩:

　　澄澄絕纖塵,能為染凈因。圣凡無異路,迷悟有疏親。不變時時隔,隨緣日日新。披毛戴角者,方是個中人。

　　理體澄明純靜,杳絕纖塵,隨緣顯現(xiàn)為染凈的事法。圣人凡夫本性同一,迷者與道疏,悟者與道親。理體若不隨緣,則事理隔礙不通。理體隨緣日新,則種種事法成就。禪者證悟真理,徹見自性后,尚須隨緣入世,“披毛戴角”,“向異類中行”。

　　④事能顯理門:事虛而理實,故事相中之理體炳然顯現(xiàn)。本嵩頌:

　　從緣緣本虛,虛則道方孤�？展葻o音響,實由外叫呼。見聞性自離,知覺寂然逋。暫爾回頭看,衣穿露寶珠。

　　諸事從緣起,緣生無自性,故事法的當(dāng)體即是空,大道孤標(biāo)獨(dú)立�？展缺眷o,只是由于外在的叫呼而形成了音響。理體本空,只是由于隨緣的顯現(xiàn)而表現(xiàn)為事法。見聞之性超越了形相,泯除知見,即可妄念不生。此時回光返照,就會洞知事法體空,而使理體顯露。

　�、菀岳韸Z事門:事既因理而成,遂令事法皆盡,而使唯一的理體平等顯現(xiàn)。本嵩頌:

　　物際獨(dú)巍巍,冥真息萬機(jī)。境閑情淡淡,心止思微微。差路終迂曲,一源絕是非。纖毫情不掛,何處不光輝。

　　不變的理體獨(dú)露堂堂,不但奪盡事法的邊涯際畔,而且奪盡紛紜念慮。情忘慮捐之時,所觀之物境既閑,能緣之情慮亦淡。心逐相轉(zhuǎn),如同行走在迂曲歧路。返本還源,完全超越了萬別千差。泯絕是非,寸絲不掛。自性光明,照徹天地。

　　⑥事能隱理門:真理隨緣而成諸事法,致使事顯而理不現(xiàn),如諸佛法身流轉(zhuǎn)五道,而成為眾生。本嵩頌:

　　物物既緣成,緣成翳本明。但觀波浪起,不見水澄清。遠(yuǎn)境危峰小,平湖野艇橫。皎然直下事,不動卻須行。

　　理體隨緣顯現(xiàn)而成就種種事法,種種事法既成反而隱沒了理體。從境說則唯顯俗諦而隱真諦,從人說則迷于理而滯于事法。猶如波濤洶涌,不見澄清水性。殊不知遠(yuǎn)山縹緲,危峰低小,平湖如練,野艇橫鋪,皆是一心之所變現(xiàn)。物物奔湊目際,呈露理體,故不應(yīng)滯事而迷理。

　�、哒胬砑词麻T:理體并不存在于事法之外,它的全體都是事法。本嵩頌:

　　明明百草頭,歷歷復(fù)何求?求得外邊事,絕求道自周�；ㄩ_小砌畔,云起遠(yuǎn)峰頭。好個安身處,他人未肯休。

　　理體存在于事法中,事事皆具理體,應(yīng)當(dāng)下下會取,不可舍此他求。向外尋求則與道轉(zhuǎn)遠(yuǎn),歇卻外求則與道自親。理體顯現(xiàn)為“花開小砌畔,云起遠(yuǎn)峰頭”,活潑地顯現(xiàn)。即事明真,即可安身立命。不肯承當(dāng),就是與道乖違。

　�、嗍路�即理門:緣起的事法沒有自性,事法的全體即是理體。本嵩頌:

　　物物到空處,全空物自閑。絲毫情不盡,如隔萬重山。但了波中濕,何煩鏡里顏。曠然平坦路,不在白云間。

　　體證了事法緣起性空的本相,則森羅萬象不礙心境的高閑。如果有纖毫的情解未盡,就與理體相隔萬水千山。洞知事法的當(dāng)體就是理體,就不必再去析空以明理。好似既已知波中濕性,無勞去推尋鏡里容顏。理體如同平坦的大道延伸在腳下,并不是存在于白云繚繞的層巒疊嶂間。

　�、嵴胬矸鞘麻T:理體雖然為事法所依憑,并不是事法的本身。因為理體離絕諸相,真妄不同,所以理體又并不是事法。本嵩頌:

　　露柱木頭做,時人未敢當(dāng)。寂然非有地,闃爾杳無方。事絕神何慮,理全境不彰。釣魚船上客,元是謝三郎。

　　木頭削制成露柱,木頭的本性不變。理體顯現(xiàn)為事法,理體的本性無染。對個中三昧,時人罕能領(lǐng)悟。理體寂靜純真,纖塵不立,迥超事法,杳絕方所。洞知事法的虛幻,則煩慮盡消。體證理體的大全,則幻境皆隱。今日之“謝三郎” 玄沙即是昔日“釣魚船上客”,玄沙禪師示眾謂“我與釋迦同參”,學(xué)人問參見何人,玄沙說:“釣魚船上謝三郎。” 兩者非異非一,微妙難測。

　�、馐路ǚ抢黹T:事雖托理顯現(xiàn)而成,但千差萬別,性與理異。本嵩詩:

　　理全事亦全,何處不方圓�？v目極天際,□頤小檻邊。蔽空云叆叆,匝地草芊芊。更欲論玄妙,金剛努起拳。

　　理事俱全,真俗雙照,即可通達(dá)自在,處處方圓�！躅U小檻,極目遙天,但見遍長空濃云密密,盡大地芳草芊芊,森羅萬象自在自為地衍生嬗變。如不能直下契會,而別求玄妙之旨,就會招致金剛努拳迎頭痛擊。

　　在“理事無礙觀”十門中,①②是相遍關(guān)系,③④是相成關(guān)系,⑤⑥是相奪關(guān)系,⑦⑧是相即關(guān)系,⑨⑩是相非關(guān)系。法藏的理事無礙說,將本體界稱為 “理法界”,將現(xiàn)象界稱為“事法界”。理界總攝事界,事界反映理界,故為理中事、事中理。它相當(dāng)于澄觀四法界中的“理事無礙法界”,“理”即理性、體性,“事”即事物、諸法。宇宙的差別事相與如如不動的本體界之間有相即相入的關(guān)系。“理”之與“事”,本體與現(xiàn)象,實相與諸法,空與有,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無礙。事無理不成,理無事不顯。一方面,世間一切事物與現(xiàn)象都統(tǒng)攝于理,都是理的隨緣顯現(xiàn);另一方面,理隨緣顯現(xiàn)為萬事萬物。故理即是事,事即是理。理事無礙法界將理事的圓融互攝進(jìn)一步予以強(qiáng)調(diào),更注重理事的同一性、平等性、和諧性。

　　理解了杜順“理事無礙觀”,以及及澄觀“理事無礙法界”的精髓,再回過頭來看早期禪宗對它的體證,就可以有較為深刻的體會。

　　早在禪宗三祖僧璨?～606的《信心銘》中,即已烙上華嚴(yán)理事無礙的印痕:“極小同大,忘絕境界。極大同小,不見邊表。……一即一切,一切即一。”在這里,理事、一多的圓融,得到了凝練的表述。玄覺665～713 《永嘉集》立“事理不二”門,謂:“窮理在事,了事即理。故……明事理不二,即事而真,用祛倒見也。”《五燈》卷2《玄覺》凈覺690～746 在《楞伽師資記》中,也有深得華嚴(yán)精髓的描述:“秘密緣起,帝網(wǎng)法界。一即一切,參而不同。所以然者,相無自實,起必依真;真理既融,相亦無礙。” 《楞伽師資記·僧璨》

　　自石頭希遷700～790開始,禪宗把華嚴(yán)宗的學(xué)說作為構(gòu)造禪法體系的理論基礎(chǔ),作為指導(dǎo)參禪實踐的原則。希遷的《參同契》是禪宗全面吸收華嚴(yán)學(xué)說的代表作,奠定了此系禪學(xué)理論的基礎(chǔ)�！秴⑼�契》說:

　　靈源明皎潔,枝派暗流注。執(zhí)事元是迷,契理亦非悟。門門一切境,回互不回互�；囟�更相涉,不爾依位住。《五燈》卷5《希遷》

　　“靈源”是明潔的心體,“枝派”是由真心所派生的千差萬別的事物。執(zhí)著于事不見其理是迷惑的表現(xiàn),拋棄事法只追求契合于理也非了悟。事不離理,理不離事。希遷吸收華嚴(yán)事理無礙思想論述理事關(guān)系,認(rèn)為理與事間的相互關(guān)系,無非“回互”和“不回互”兩種。“回互”指理與事相互融通的“相即”關(guān)系, “不回互”指理與事不壞自相的“相非”關(guān)系。云巖曇晟782～841的《寶鏡三昧》則倡“明暗交參”之義。“明”指形形色色的大千世界、色界, “暗”指無形無跡無色聲香味的本體界、空界。本體界與現(xiàn)象界交參在一起,色即是空,空即是色。對此《寶鏡三昧》喻之為:“銀碗盛雪,明月藏鷺。類之弗齊,混則知處。”《洞山悟本錄》意為現(xiàn)象界包容在本體界里面,兩者既不可分割,又不是完全等同,前者是正,后者是偏。《參同契》、《寶鏡三昧》等因此而成為曹洞宗禪法的理論淵源詳下。

　　溈仰宗禪學(xué)思想的中心也是“理事不二”。溈山在回答仰山什么是“真佛住處”時說:“以思無思之妙,返思靈焰之無窮。思盡還源,性相常住。事理不二,真佛如如。”《仰山錄》“思盡還源”即是華嚴(yán)“妄盡還源”之旨。“思” 是“妄”,“無思”是“源”。溈山指出,體證到理無思、源和事思、妄 的“不二”關(guān)系,即為真佛境界。理事不二,事由理產(chǎn)生,離不開理;理由事所顯現(xiàn),也離不開事。思與無思、性與相、妄與源等關(guān)系,均同于理事不二的關(guān)系。溈山還指出:“以要言之,則實際理地不受一塵,萬行門中不舍一法。若也單刀直入,則凡圣情盡,體露真常。理事不二,即如如佛。”《溈山錄》認(rèn)為理體不受污染,頓悟之人作世間的任何事情都體現(xiàn)著理。理事不二,就是成佛的表現(xiàn)。

　　法眼宗對事理關(guān)系也非常重視。文益《宗門十規(guī)論》第五題為“理事相違,不分清濁”,將華嚴(yán)理事關(guān)系作為禪門的宗旨:“大凡祖佛之宗,具理具事。事依理立,理假事明。理事相資,還同目足。若有事而無理,則滯泥不通;若有理而無事,則汗漫無歸。欲其不二,貴在圓融。”這表明,“具理具事”既是教門之宗,也是禪門之宗。文益又說:“又如《法界觀》,具談理事,斷自色空。海性無邊,攝在一毫之上。須彌至大,藏歸一芥之中。”《宗門十規(guī)論》廣大無邊的理海性可以為一事一毫所盡收,由于理事融通,所以事物雖然大小殊異,也可相互融攝。這是從理事關(guān)系談諸法大小相即,廣狹相容的。參魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》第246～261頁。

　　2.對理事無礙的象征

　　禪宗詩歌運(yùn)用大量的鮮明可感的藝術(shù)形象,表達(dá)對理事無礙的澄明而透徹的思辯。晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》卷14形容理事關(guān)系曾有水月之喻:“譬如凈滿月,普現(xiàn)一切水。影像雖無量,本月未曾二。”這則比喻,到了《證道歌》中,被提煉為形象精警的詩句,成為表達(dá)華嚴(yán)宗理事圓融思想的名言:

　　一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。

　　澄觀云:“謂若秋空朗月,皎凈無瑕,萬器百川,不分而遍。性空,即所依法體;滿月,即實報智圓;百川,即喻物機(jī);影落,便為變化。……《出現(xiàn)品》云:‘譬如凈月在虛空,……一切水中皆現(xiàn)影’。”澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義抄》卷1,大正藏第36冊。 這種“以一統(tǒng)萬,一月普現(xiàn)一切水。會萬歸一,一切水月一月攝”《五燈》卷20《守緣》的華嚴(yán)秘旨,是禪師上堂時經(jīng)常提舉的話頭,成為禪師用來衡鑒學(xué)人見地的標(biāo)尺。

　　在禪宗五家七宗中,對理事關(guān)系表現(xiàn)出特別關(guān)注,并將理事關(guān)系作為該宗門風(fēng)的,是曹洞宗。曹洞宗的正偏回互、君臣五位遠(yuǎn)紹華嚴(yán),近承《參同契》、《寶鏡三昧》,經(jīng)由詩學(xué)的轉(zhuǎn)型,使理事圓融境得到了形象的表述。在曹洞宗的正偏五位等禪法體系中,“正”指本體、平等、絕對、真如等,“偏”指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互,組成五種不同的階位,是為正偏五位:

　　正位即空界,本來無物;偏位即色界,有萬象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼帶者,冥應(yīng)眾緣,不墮諸有,非染非凈,非正非偏。故曰虛玄大道,無著真宗。從上先德,推此一位最玄最妙�！恫苌皆�證錄》

　　“正”相當(dāng)于理法界,是本體界;“偏”相當(dāng)于事法界,屬現(xiàn)象界。把兩者分開來看,都是孤立的存在,故“舍事入理”、“背理就事”都不全面。只有理應(yīng)眾緣,眾緣應(yīng)理,達(dá)到“兼帶”的認(rèn)識,才合乎真宗大道。兼帶即是理事圓融。由此出發(fā),曹洞宗禪法象征體系,由相應(yīng)的兩大意象群組成,一是本體意象,一是事相意象。這些意象大體上可分為以下幾組:

　　1哲學(xué)意象:

　　正組:◎體正君主黑暗尊空凈佛圣真本體

　　涅槃?wù)嫒?/p>

　　偏組:○用偏臣賓白明卑色染凡俗俗現(xiàn)象

　　生死 生滅

　　2意識意象:

　　正組:靜向內(nèi)心睡眠混沌初夜五更

　　偏組:動背外物夢醒支離日出天曉

　　3人物意象:

　　正組:本來人主人翁我黑面老婆富貴宰相母父石女頭形體

　　偏組:流浪者客作漢渠白頭翁子白衣秀才子子俗女影影像

　　4山水意象:

　　正組:靈源皓月寒巖青山流水巖谷孤峰頂上

　　偏組:支派輕煙薄霧白云波浪市廛十字街頭

　　5其他意象:

　　正組:銀碗明月皂衫烏雞大樹江湖途中一

　　偏組:白雪白鷺白練白雪毫末滴水屋里多

　　曹洞宗的各種五位,都是上述兩大意象的不同回互關(guān)系。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼帶回互,其禪法象征體系的核心也是理事回互。曹洞宗禪法通過相對的兩大意象的正偏回互,啟迪人們揚(yáng)棄分別意識,將相對的意識逐層脫落,將正偏兩大意象打成一片,從而頓悟真如佛性,拋棄二元、相對、有限、虛幻、無常的世俗世界,進(jìn)入一元、絕對、無限、真實、永恒的禪悟之境,為我們展現(xiàn)了一個嶄新的禪悟美學(xué)情境。參拙文《曹洞宗禪詩研究》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報》1999年第1期。

　　華嚴(yán)與禪宗的理事圓融境,對宋代理學(xué)產(chǎn)生了極大的影響。宋代性理思想源自佛門,尤其是禪宗。據(jù)明朱時恩《居士分燈錄》,周敦頤曾與東林�？偠U師 “論性及理法界、事法界,至于理事交徹,泠然獨(dú)會,遂著《太極圖說》,語語出自東林口訣”�！短珮O圖說》中太極理與陰陽氣的關(guān)系,全是華嚴(yán)法界的觀念。太極的本體是空性,故曰“無極”,而就其能生陰陽之氣而言曰“太極”。此乃實相理體、法性、自性無相空性無不相生起萬法之理。太極與無極本源同一,只不過有體用之異,故曰“無極而太極”。據(jù)熊琬《宋代性理思想之淵源與佛學(xué)禪學(xué)》的描述,《太極圖說》中的理事關(guān)系是:

　　理法界——太極理道形而上精本無

　　事法界——陰陽氣器形而下粗末有

　　本體界,真空不礙妙有;現(xiàn)象界,妙有不礙真空。由此構(gòu)成了宋代理學(xué)的太極宇宙圖式。華嚴(yán)與禪宗的理事圓融境通過對宋明理學(xué)的滲透,對中國文化產(chǎn)生著巨大而深遠(yuǎn)的影響。

　　3.對理事無礙的超越

　　體證理事無礙法界,殊為不易。華嚴(yán)理事無礙觀,全事即理,全理即事,在禪宗表現(xiàn)為“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”的妙悟,其中深意并不為淺根鈍機(jī)者所理解,以致于出現(xiàn)種種非難,對此忠國師批評道:

　　此蓋普賢文殊境界,非諸凡而能信受,皆與大乘了義經(jīng)意合。故《華嚴(yán)經(jīng)》云:“佛身充滿于法界,普現(xiàn)一切群生前。隨緣赴感緣不周,而常處此菩提座。” 翠竹既不出于法界,豈非法身乎?又《般若經(jīng)》云:“色無邊,故般若亦無邊。” 黃華既不越于色,豈非般若乎?深遠(yuǎn)之言,不省者難為措意�！洞蠡垆洝肪�15引

　　忠國師引用《華嚴(yán)》、《般若》等大乘經(jīng)典,對詰難予以有力的辯駁。這段禪語流露出幾個方面的重要訊息:其一,要理解華嚴(yán)理事無礙境,必須有相當(dāng)深透的悟性;其二,要理解表達(dá)理事無礙境的禪語,也必須有深透的悟性;其三,在“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”的詩意表述中,積淀著華嚴(yán)的圓融思想。必須運(yùn)用理性和悟性并重的雙刃劍,才能直透其底蘊(yùn)。

　　克文《法界三觀六頌》的前二首分詠真空觀、理事無礙觀,從中可以看出禪宗對理事無礙的體悟。詩云:

　　色空無礙,如意自在。萬象森羅,影現(xiàn)中外。出沒去來,此土他界。心印廓然,融通廣大�！豆抛鹚蕖肪�45

　　理事無礙,如意自在。倒把須彌,卓向纖芥。清凈法身,圓滿土塊。一點(diǎn)鏡燈,十方海會。同上

　　組詩第一首“色空無礙”吟詠真空觀。真空觀是理事無礙觀的基礎(chǔ)�？宋馁手苯訕�(biāo)舉“色空無礙”之旨,使人不溺斷空,不執(zhí)妄有。詩意謂幻有不礙真空,雖則萬象森羅,禪者卻能洞知其如影像般虛幻不實,湛然真心,不為擾動;同時真空不礙幻有,真心不為外物擾動,故能來去自如,展開現(xiàn)象界的生活。永嘉《證道歌》中有“萬象森羅影現(xiàn)中,一顆圓明非內(nèi)外。豁達(dá)空,撥因果,莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然,還如避溺而投火”的吟詠,此詩化用其意,謂不可著空,更不可著于斷滅空。

　　組詩的第二首標(biāo)舉理事無礙之旨,以須彌納于芥子象征理體與事相的融合無間;以土塊譬喻法身,揭示在形而下的事相中,蘊(yùn)涵著形而上的理體。理事一如,方為圓滿清凈�？宋囊早R燈互照重重影現(xiàn),象征著理體對事相的涵攝,以及事相的當(dāng)下即是理體。

　　由此可見,唐宋禪人都或多或少、或明或暗、或深或淺地汲取、消化、弘揚(yáng)了華嚴(yán)理事無礙思想。圓悟克勤受華嚴(yán)思想的影響相當(dāng)之深,克勤思想中,殊多與華嚴(yán)思想息息相通處,對四法界、六相圓融、一多相攝等華嚴(yán)思想,克勤在《碧巖錄》、《圓悟錄》、《圓悟心要》中屢屢闡發(fā)。他與無盡居士張商英討論華嚴(yán)圓融要旨,成為禪宗史上的一則大事:

　　圓悟曰:“華嚴(yán)現(xiàn)量境界,理事全真,初無假法。所以即一而萬,了萬為一。一復(fù)一,萬復(fù)萬,浩然莫窮。心佛眾生,三無差別。卷舒自在,無礙圓融。此雖極則,終是無風(fēng)匝匝之波。”公張商英于是不覺促榻。圓悟遂問曰: “到此與祖師西來意,為同為別?”公曰:“同矣。”圓悟曰:“且得沒交涉。” 公色為之慍。圓悟曰:“不見云門道,山河大地,無絲毫過患,猶是轉(zhuǎn)句。直得不見一色,始是半提。更須知有向上全提時節(jié)。彼德山、臨濟(jì),豈非全提乎?” 公乃首肯。翌日復(fù)舉事法界、理法界,至理事無礙法界。圓悟又問:“此可說禪乎?”公曰:“正好說禪也。”圓悟笑曰:“不然,正是法界量在,蓋法界量未滅。”《羅湖野錄》卷1

　　圓悟深得華嚴(yán)要旨,以禪悟標(biāo)尺來衡量華嚴(yán)思想。圓悟指出,不但事法界、理法界未達(dá)到禪的境界,并且,即使是圓融自在的理事無礙法界,仍未是極則之論,仍是無事生非。只有上升到事事無礙法界始可說禪。

　　至事事無礙法界始可說禪的主張,從圓悟回答學(xué)人什么是四法界時所使用的譬喻中也有所表露。圓悟使用的四喻是:a.理法界——“不動一絲毫”。b.事法界——“縱橫十字”。c.理事無礙法界——“銅頭鐵額,鐵額銅頭”。d.事事無礙法界——“重重?zé)o有盡,處處現(xiàn)真身”《圓悟錄》卷10。木村清孝認(rèn)為這四種譬喻的象征意義是:a.真理世界極為寂靜。b.現(xiàn)實的事象世界充滿活力。c.真理與事象間的關(guān)系堅實不變。d.無邊際的緣起世界是真實的、有生氣的。由此斷定“克勤發(fā)現(xiàn)唯有最后的事事無礙法界才與禪界有同一性”。木村清孝著《圓悟克勤的禪和華嚴(yán)教理》,見《中日佛教學(xué)術(shù)會議論文集》1985～1995第286頁,中國社會科學(xué)出版社1997年版�？梢娭潦率聼o礙法界始可說禪是圓悟的一貫主張。華嚴(yán)理事無礙境固然周密微妙,從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展史來看,它還沒有超出體用論的范疇。在理事無礙基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展,便是代表華嚴(yán)極致的事事無礙論,即現(xiàn)象圓融論。

　　六、禪宗的事事圓融境

　　事事圓融是華嚴(yán)的至境。禪宗受《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗十玄無礙、六相圓融的影響,形成了事事圓融境。

　　1.“周遍含容觀”禪境

　　克文《法界三觀六頌》前二首分詠色空無礙、理事無礙觀,上文已具引。對《法界觀門》中理事無礙的體證是進(jìn)入周遍含容觀的關(guān)鍵,故組詩的第三、四、五首轉(zhuǎn)詠周遍含容觀,即四法界中的事事無礙觀。組詩詠真空觀、理事無礙觀僅各用一首,詠事事無礙卻一連用了三首,可見其注意的焦點(diǎn)所在:

　　事事無礙,如意自在。不動道場,十方世界。東涌西沒,千差萬怪�；鹄镂a?尞,吞卻螃蟹。其三

　　事事無礙,如意自在。手把豬頭,口誦凈戒。趁出淫坊,未還酒債。十字街頭,解開布袋。其四

　　事事無礙,如意自在。拈起一毛,重重法界。一念遍入,無邊剎海。只在目前,或顯或晦。其五

　　這三首詩吟詠事理無礙法界,化用了華嚴(yán)妙理。“不動道場,十方世界”是華嚴(yán)去來一如之境;“火里蝍?尞,吞卻螃蟹”是華嚴(yán)毛端容國土、海水入毛孔之境;“十字街頭,解開布袋”是華嚴(yán)不離生死得涅槃之境;“拈起一毛,重重法界”、“只在目前,或顯或晦”是華嚴(yán)一即一切、隱顯俱成之境。

　　圓悟?qū)�組詩的第四首尤為注重,在與張商英談?wù)撊A嚴(yán)要旨時曾全文引述,這當(dāng)是因為它將事事無礙之旨表達(dá)得淋漓盡致的緣故。方東美先生曾揭示華嚴(yán)宗事事無礙在佛教史上的意義,謂印度佛教無論大小二乘、空有二宗都有一個根本性的前提,這就是承認(rèn)一個與現(xiàn)象世界相對的超現(xiàn)象的世界。小乘依業(yè)感緣起,認(rèn)為現(xiàn)象界是苦難的世界,另有一個超現(xiàn)實的“常樂我凈”的世界,兩者之間并無聯(lián)系;空宗主張“破相顯性”,要破除現(xiàn)象界的一切,在破除之后才可以顯現(xiàn)出 “真如實相”,達(dá)到涅槃境界。但現(xiàn)象界破除了,一物也無,“真如實相”也將成為空名;有宗的法相唯識宗,立阿賴耶識來含藏一切種子,主張要得到解脫必須“轉(zhuǎn)識成智”,也是以否定現(xiàn)象為前提。而華嚴(yán)宗的“四法界”學(xué)說,特別是據(jù)“理事無礙”、“事事無礙”,必將導(dǎo)出這樣的結(jié)論:本體必須由現(xiàn)象來呈現(xiàn),現(xiàn)象與現(xiàn)象均為本體之呈現(xiàn),因而可以相互呈現(xiàn),所以不必于現(xiàn)象界之外尋求超現(xiàn)象的世界,不必離現(xiàn)象以求本體,不必于個別外求一般。這就打通了眾生界與佛界、現(xiàn)象與本體、個別與一般的隔絕,而達(dá)到圓融無礙。克文此詩所表現(xiàn)的,正是現(xiàn)象的當(dāng)體就是本體的悟境,其中“十字”兩句喻五代的布袋和尚契此。契此被當(dāng)時的人看作是彌勒佛的化身,他的一切瘋顛行為都被認(rèn)為是徹悟,也是拯救世人的表現(xiàn)。由于此詩將眾生與佛、現(xiàn)象與本體、個別與一般融為一體,而達(dá)到圓融無礙之境,所以受到了圓悟的分外賞識。

　　智通禪師吟詠《法界觀》二首也表達(dá)了對事事無礙的透徹之悟:

　　浩浩塵中體一如,縱橫交互印毗盧。全波是水波非水,全水成波水自殊。

　　物我元無異,森羅鏡像同。明明超主伴,了了徹真空。一體含多法,交參帝網(wǎng)中。重重?zé)o盡處,動靜悉圓通�！段鍩簟肪�18《智通》

　　在紅塵滾滾萬象森羅的大千世界里,有情與無情、個體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗,都是同時具足相應(yīng)的緣起大法,共同織成了帝網(wǎng)寶珠,縱橫交錯,互涵互攝。它們都在光華溢目的毗盧遮那佛照耀之下,圓明澄澈,顯現(xiàn)出一真法界的莊嚴(yán)絢麗圖景。這些緣起的諸法,既有全波是水、全水成波的“相即”的一面,又有波非是水、水不是波的“自在”的一面。宇宙萬象,互為緣起,又各住自位,呈顯出千奇百狀的生命樣態(tài),自在自為地嬗演著大化的遷變紛紜、起滅不綴、看朱成碧。次首謂我與外物,圓融一體。森羅萬象,如同明鏡中的影像,互相映現(xiàn)涵容。互為緣起的萬法,既含攝他物,也為他物所含攝。每一物都圓滿自足,沒有主伴之分。因為性空緣起,所以可以互涵互攝。一含多,多入一,織成了重重?zé)o盡的華嚴(yán)珠網(wǎng)。在這重重?zé)o盡的法界中,情與非情,飛潛動植,都彰顯著圓通法門。

　　2.“六相圓融”禪境

　　華嚴(yán)總別成壞同異六相,表達(dá)事事無礙的妙諦:每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。圓融不礙行布,行布不礙圓融。無差別與差別、整體與部分自在相即、圓融無礙。文益頌《華嚴(yán)六相義》云:

　　華嚴(yán)六相義,同中還有異。異若異于同,全非諸佛意。諸佛意總別,何曾有同異?男子身中入定時,女子身中不留意。不留意,絕名字,萬象明明無理事。 《法眼錄》

　　文益頌指出,華嚴(yán)六相義中,六相彼此間是同中有異,異中有同,這就是相即的關(guān)系。但法眼又指出,“異若異于同,全非諸佛意”。“異”不異于“同”,不會超出“同”的范圍,它始終屬于“同”。這是深得華嚴(yán)六相精髓的。因為如果把華嚴(yán)六相割裂開來,看不到它們之間的“相即”關(guān)系,就體會不到諸佛的妙意。“諸佛意總別,何曾有同異。”法眼在這兩句中超越了華嚴(yán)六相說,說雖然華嚴(yán)世界有“六相”之義,也只是不壞假名而談實相的方便化門,六相只是假名,而非實相。如果站在禪悟的立場,說同說異,說二說三都是畫蛇添足。在禪悟之境里,法法平等,無有高下,早已超越了是非、判斷等推理的過程,不曾有同異。 “男子身中入定時,女子身中不留意。”當(dāng)男子全神貫注地入定,女子卻漫不經(jīng)心,法法不同,又法法不異。在法眼宗看來,佛法一切現(xiàn)成,宇宙法性與本心自性圓融一體,故不能“于無同異中強(qiáng)生同異”《五燈》卷10《清聳》。文益開悟后,著力于否定于無同異之中強(qiáng)分同異。他問研習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》的道潛: “總別、同異、成壞六相,是何門攝屬?”道潛說根據(jù)經(jīng)文,“世出世間一切法皆具六相”,文益遂問他“空”是否具備六相,道潛懵然無對,文益說:“空。” 用空來統(tǒng)攝六相,認(rèn)為山河大地、人我等并無六相之分、同異之別。由此可見,禪宗運(yùn)用華嚴(yán)宗旨,時時不忘提撕向上一路。文悅《六相義》云:

　　成壞總別同異,帝網(wǎng)交參六義。拈起大地山河,透出過現(xiàn)未世。文殊夢里揚(yáng)眉,普賢空中彈指。三十年后自看,且恁和泥合水。《古尊宿》卷41《文悅》

　　成壞總別同異這六相,囊括了一切事物。帝網(wǎng)交參中的森羅萬象,都有這六種質(zhì)性。六相義固然是華嚴(yán)圓融的極境,然而,當(dāng)運(yùn)用禪宗機(jī)法拈起大地山河時,是迥超過現(xiàn)未三際,迥超六相交參之義的。華嚴(yán)所宣示的文殊夢里揚(yáng)眉、普賢空中彈指之類的六相圓融妙旨固然深奧,但也只不過是進(jìn)入禪境的方便而已。等到三十年后大徹大悟再回過頭來看時,就會發(fā)現(xiàn)它仍然不夠直截,拖泥帶水。因為在了悟之境里,是根本沒有什么六相圓融意念存在之余地的。

　　3.對事事無礙的超越

　　《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》是圓融之境的形象化表述。善財來到羅那素國,參見毗目瞿沙仙人,無量仙人同聲贊嘆,仙人下床執(zhí)善財手,善財即見佛剎現(xiàn)前,證得了真凈智。禪林吟詠善財?shù)奈蚓呈?ldquo;十方佛境同時現(xiàn),萬象森羅忽頓彰” 《頌古》卷4佛國白頌,“毗目善財當(dāng)日事,好如潘閬倒騎驢”同上或庵體頌。潘閬倒騎驢,是泯滅前后正反等差別念的灑脫無拘境。對這種無差別的圓融境,禪林頌云:

　　任意過浮生,指南將作北。呼龜以為鱉,喚豆以為粟。從他明眼人,笑我無繩墨�！段鍩簟肪�19《法泰》

　　指南作北,呼龜為鱉,喚豆為粟,是消解了一切對立的圓融境,攪酥酪醍醐為一味,熔瓶盤釵釧為一金,是“撞破乾坤共一家”《五燈》卷20《張九成》 的圓融境。

　　但禪宗對華嚴(yán)圓融境并不是機(jī)械照搬,而是創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化,否則,禪也就失卻其之所以為禪的慧目了。禪宗不但對華嚴(yán)理事無礙進(jìn)行超越,對華嚴(yán)事事無礙也進(jìn)行超越:

　　《華嚴(yán)經(jīng)》云:“法性遍在一切處。”有相無相、一聲一色,全在一塵,中含四義,事理無邊,周遍無余,參而不雜,混而不一。于此一喝中悉皆具足,猶是建化門庭,隨機(jī)方便,謂之小歇場,未至寶所。殊不知吾祖師門下,以心傳心,以法印法,不立文字,見性成佛,有千圣不傳底向上一路在�！读_湖野錄》卷1

　　圓悟也指出:

　　一塵含法界無邊,子細(xì)點(diǎn)檢,猶有空缺處在;百億毛頭師子,百億毛頭師子一時現(xiàn),著實論量,未是極則之談。若論本分事,……舉一念超越無邊剎海,猶未是衲僧行履處�！秷A悟錄》卷4

　　圓悟以為因陀羅網(wǎng)的法界觀,還不是極則之談,主張連事事無礙的念頭都要消泯。因為從禪的立場上看,四法界、六相義等都只是名相概念,只是說明上的方便而已。

　　禪宗不但對理事無礙、事事無礙進(jìn)行著超越,甚至于對運(yùn)用這類思想的禪機(jī)禪法的本身也進(jìn)行超越,并且超越而沒有超越之念:

　　一即多,多即一。毗盧頂上明如日。也無一,也無多,現(xiàn)成公案沒?誵?訛。拈起舊來氈拍板,明時共唱太平歌�！段鍩簟肪�18《慧琳》

　　文殊普賢談理事,臨濟(jì)德山行棒喝。東禪一覺到天明,偏愛風(fēng)從涼處發(fā)。 同上卷20《守凈》

　　不論理事無礙、事事無礙,還是臨濟(jì)喝、德山棒,在“舊來氈拍板”伴奏的 “太平歌”中,在饑餐困眠、秋到風(fēng)涼的自在自為中,都脫落得無跡無痕。

　　禪宗用禪的現(xiàn)量境對事事無礙進(jìn)行著超越。投子義青曾專習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》, “深達(dá)法界性海,剎塵念劫,重重?zé)o盡之義”,在開講《華嚴(yán)經(jīng)》講到諸林菩薩即心自悟偈文時,忽然醒悟“法離文字,豈可講哉?”遂南游參禪,成為曹洞宗名宿。他將《華嚴(yán)經(jīng)》妙旨熔鑄在語錄中:

　　蓮花世界,毗盧現(xiàn)七佛家風(fēng);流水鶯啼,觀音示千門法海。塵塵影現(xiàn),剎剎光明。轉(zhuǎn)大*輪,普成佛道。到這里若信得去,只悟得佛邊事,須知七佛外消息始得。諸仁者,什么是七佛外消息?半夜白猿啼落月,天明金鳳過西峰。《投子語錄》卷上

　　義青指出,作為一真法界之體現(xiàn)的世界萬有,處于廣大剎狹小塵無礙、長時劫短時念的無窮無盡的圓融互攝中。但縱是如此,還只不過是 “悟得佛邊事”,還須知有“七佛外消息”,應(yīng)當(dāng)停止外求,返觀自心,自證自悟。而這種自悟之境,是不可意解情會的,故義青用兩句詩來表示,引導(dǎo)讀者親自去作直觀體證。

　　圓悟也指出,即使證得了“一塵中含一切境界,一切境界入一塵中,悉皆含攝,于一毫端現(xiàn)無邊剎海”的圓融境,仍須百尺竿頭更進(jìn)步:“直須恁么,更須知有大用現(xiàn)前時節(jié)始得。且作么生是大用現(xiàn)前底時節(jié)?畢竟水須朝海去,到頭水定覓山歸。”《圓悟錄》卷9圓悟主張先超越差別的世界,進(jìn)入相即相入的華嚴(yán)世界,再超越華嚴(yán)世界,進(jìn)入機(jī)鋒活潑、大用現(xiàn)前的禪的現(xiàn)量境。圓悟在與張商英談?wù)撊A嚴(yán)宗旨時說:

　　若到事事無礙法界,法界量滅,始好說禪。如何是佛?干屎橛。如何是佛?麻三斤。是故真凈偈曰:“事事無礙,如意自在。手把豬頭,口誦凈戒。趁出淫坊,未還酒債。十字街頭,解開布袋!”《羅湖野錄》卷1

　　圓悟認(rèn)為到了事事無礙法界才與禪有相通之處,同時指出,如果有一個事事無礙的觀念存在,仍然與禪悟相悖,因此才用“干屎橛”、“麻三斤”之類的話頭加以破除,并引述克文禪偈來表征對事事無礙境的超越。雖然這首詩在克文的《法界三觀六頌》里只是用來表征事事無礙境,但經(jīng)圓悟的引用,便具有了“法界量滅”——超越事事無礙的意味。禪的特點(diǎn)是金剛般若式的隨說隨掃,因此克文在《法界三觀六頌》組詩的第六首中,將前五詩所表征的法界三觀、四法界等華嚴(yán)圓融觀念進(jìn)一步超越:

　　事事不知,空色誰會?理事既休,鐵船下海。石火電光,咄哉不快。橫按莫邪,魔軍膽碎!《古尊宿》卷45《克文》

　　詩中表達(dá)了禪者對法界三觀的超越,顯示了超越再超越的不斷提升過程。它不但揚(yáng)棄了真空觀“空色誰會”、理事無礙觀“理事既休”,而且揚(yáng)棄了周遍含容觀“事事不知”,顯示了疾于電光石火的禪機(jī),是言亡慮絕的悟境。而這言亡慮絕的悟境,正是通向禪悟現(xiàn)量境的無門之門。

　　七、禪宗的現(xiàn)量直觀境

　　現(xiàn)量境是原真的、即時呈顯的未經(jīng)邏輯理性干預(yù)的境界,它“不依文字,不著世間,不取諸法,不起分別,不染著世事,不分別境界,于諸法智,但應(yīng)安住,不應(yīng)稱量”卷43。形成文字者是比量,現(xiàn)量不可言說,屬于比量的文字,在表征體驗境界時必然破綻百出。元豐年中,蔣穎叔撰《華嚴(yán)經(jīng)解》30篇,頗為自負(fù),到長蘆山造訪法秀,題方丈壁說:“余三日遂成《華嚴(yán)解》,我于佛法有大因緣,異日當(dāng)以此地比覺城東際。”法秀則根據(jù)自己精湛的華嚴(yán)學(xué)修養(yǎng)駁斥這種淺薄的說法:“夫《華嚴(yán)》者,圓頓都上乘,, 乃現(xiàn)量所證。今言覺城東際,則是比量,非頓圓宗。” 不可用比量來推知揣度,是現(xiàn)量境的根本特點(diǎn)。

　　1.表達(dá)現(xiàn)量境的范型

　　現(xiàn)量境雖然不可表達(dá),但顯教弘禪,又不得不加以表達(dá),因此,禪宗采取了以羚羊掛角無跡可求的意境來表達(dá)的作法。這種意境,如前所述,往往是一幅自然景觀。如法泰上堂,謂:“推真真無有相,窮妄妄無有形。真妄兩無所有,廓然露出眼睛。眼睛既露,見個甚么?曉日爍開巖畔雪,朔風(fēng)吹綻臘梅華。” 《五燈》卷19《法泰》末二句以一幅不受人為意識干預(yù)的自在自為的圖景,來表達(dá)對現(xiàn)量境界的體證。

　　這種現(xiàn)量境在禪林中也被作為禪悟范式加以標(biāo)舉。盤山垂語:“三界無法,何處求心?”雪竇頌云:

　　三界無法,何處求心?白云為蓋,流泉作琴。一曲兩曲無人會,雨過夜塘秋水深�！侗處r錄》第37則

　　圓悟謂:“雪竇頌得一似華嚴(yán)境界。……不見九峰虔和尚道:‘還識得命么?流泉是命,湛寂是身。千波競起,是文殊家風(fēng);一亙晴空,是普賢境界。’流泉作琴,一曲兩曲無人會,這般曲調(diào),也須是知音始得。若非其人,徒勞側(cè)耳。” 《碧巖錄》第37則深諳圓融三昧之人,在云蓋泉琴中自能體悟到物我不二、無情說法的華嚴(yán)與禪的至妙境。

　　“缽里飯桶里水”公案也是對一切現(xiàn)成之境的典型表述。僧問云門:“如何是塵塵三昧?”云門云:“缽里飯桶里水。”“塵塵”是六識對象的六塵,指客觀的一事一物,“三昧”是指將心定于一處的狀態(tài)。修行者止心一處,不令散亂,此一狀態(tài)即是三昧,它是一個人的心境完全與某物混然一體的境界�！度A嚴(yán)經(jīng)》稱一塵之中現(xiàn)無量剎,入一微塵之三昧,即表示一切諸法事事無礙之理。本則公案拈出《華嚴(yán)經(jīng)·賢首品》“一微塵中入三昧,成就一切微塵定。而彼微塵亦不增,于一普現(xiàn)難思剎”的話頭,名為塵塵三昧,意為萬象圓融互攝而又不失其自身的原貌。但如果將塵塵三昧只作概念上的理解,就得不到事事無礙的實證,所以云門直指現(xiàn)境而使人實證。禪之所以為禪,正存在于此參《禪學(xué)講話》第127～128頁。雪竇頌云:

　　缽里飯,桶里水,多口阿師難下嘴。北斗南星位不殊,白浪滔天平地起。擬不擬,止不止,個個無?衤軍?長者子�！侗處r錄》第50則

　　“缽里飯桶里水,多口阿師難下嘴。”云門答語,意指在日常每一件差別事物之中,都有平等三昧的機(jī)用發(fā)動,此即是“塵塵三昧”,正如飯盛在缽里,水盛在桶里,這就是萬法圓融互攝之境,對此,縱是擅長口才的雄辯家,想推求玄妙道理,也不容有開口處。“北斗南星位不殊,白浪滔天平地起。”北斗星位于北,南極星位于南,各各安住其位。為什么會平地掀起滔天巨浪似地生出各種議論?這是由于人的相對意識在作怪。“擬不擬,止不止,個個無?衤軍?長者子。” 對此塵塵三昧,不能有分別計量的念頭。《頌古》卷33湛堂準(zhǔn)頌:“直下是,休擬議。缽里飯,桶里水。”《從容錄》第99則天童覺頌:“缽里飯,桶里水,開口見膽求知己。擬思便落二三機(jī),對面忽成千萬里。” 如果歇不下計量之心,就像《法華經(jīng)》中所說的那個背離故鄉(xiāng),流浪遠(yuǎn)方,窮得連褲子都沒得穿的長者子,“個個”句:化用寒山子《六極常嬰苦》詩意,見《全唐詩》卷806。 棄卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒。

　　雪竇此詩先以“缽里飯,桶里水”的現(xiàn)量境斷絕意識思量,繼而創(chuàng)造出與 “缽里飯,桶里水”相侔的北斗南星現(xiàn)量境,再以寒山子詩所描述的《法華經(jīng)》無褲長者子意象,形容擬議尋思,猶如窮子悖離精神家園在外流浪乞食,形象生動而富有諧趣。

　　2.超越思量的現(xiàn)量境

　　善財五十三參,最后謁見普賢,咨聞法要,智悲圓滿,行愿功成,得到了一切佛果微塵數(shù)三昧法門。禪林頌云:

　　打鼓弄琵琶,還他一會家。木童能撫掌,石女解煎茶。云散天邊月,春來樹上花。善財參遍處,黑豆未生芽�！俄灩拧肪�4延慶忠頌

　　善財參見普賢時,已證得了根本智,兩人一唱一和,金聲玉振。彼此體證到的境界,似木童撫掌,如石女煎茶,善財?shù)男木?如同浮云散盡,騰輝耀彩,月映千家;好似陽春到來,姹紫嫣紅,花開處處。善財遍參所證悟的,是文字沒有產(chǎn)生之前的現(xiàn)量境,正如云門所頌:“黑豆未生前,商量已成顛。更尋言語會,特地隔西天。”《古尊宿》卷18《文偃》

　　對不可思量的現(xiàn)量境,禪宗常以“晝?nèi)腱晔贤又��?皓月當(dāng)天。夜登靈鵒之山,太陽溢目。烏鴉似雪,孤雁成群。鐵狗吠而凌霄,泥牛斗而入海”《五燈》卷14《道楷》之類的詩學(xué)象征加以表達(dá),在禪宗機(jī)語中,經(jīng)常有“盞子撲落地,碟子成七八片”、“觀世音將錢買胡餅,放下手卻是饅頭”等常識看來匪夷所思的感悟。云門示眾:“古佛與露柱相交,是第幾機(jī)?”自答云:“南山起云,北山下雨。”雪竇頌云:

　　南山云,北山雨,四七、二三面相睹。新羅國里曾上堂,大唐國里未打鼓�？嘀袠�,樂中苦,誰道黃金如糞土�！侗處r錄》第83則

　　云門用“南山起云,北山下雨”這句話,使西土二十八位四七祖師,東土六位二三祖師,一一相睹,這就是“古佛與露柱相交”之機(jī)。南山北山一體,起云下雨圓融。西土與東土的祖師,雖然生存的時空各不相干,南山與北山的云雨也沒有交匯互涉的可能,但如從東西互存、南北一體的完整性來看,就可以了達(dá)其親切相交、一體無別的境界。這是個物微塵和個物微塵相即相入的“事事無礙法界”,亦即個體和個體圓融交攝而不互礙的自他不二之境。雪竇的頌,簡潔明快地表達(dá)了古佛與露柱相交的意趣。為避免使人生起執(zhí)著于圓融的觀念,雪竇又隨說隨掃說,雖然南山起云北山下雨,但這并不是新羅上堂大唐打鼓的惡平等,而是差別性中有平等性,平等性中有差別性,這就自然而然地逗引起了下文:“苦中樂,樂中苦,誰道黃金如糞土。”苦是苦,樂是樂,苦是樂,樂是苦。黃金是糞土,黃金非糞土。這正是華嚴(yán)相即自在的帝網(wǎng)珠光,是重重?zé)o盡的圓融之境。這種圓融精神在禪詩中表現(xiàn)為超出思量分別的境界:

　　夜半烏雞抱鵠卵,天明起來生老鸛。鶴毛鷹嘴鷺鷥身,卻共烏鴉為侶伴。高入煙霄,低飛柳岸。向晚歸來子細(xì)看,依稀恰似云中雁�！段鍩簟肪�14《警玄》

　　虛空問萬象,萬象答虛空。誰人親得聞,木叉?zhèn)鹘峭�。同上�?《景岑》

　　井底生紅塵,高峰起白浪。石女夜生兒,龜毛寸寸長。同上卷15《曉聰》

　　“烏雞”孵“鵠卵”,生的是“老鸛”。“老鸛”又長出了“白鶴”的毛, “鷹”的嘴,“鷺鷥”的身形,與“烏鴉”成為伴侶。等傍晚歸巢時細(xì)看,卻又像“云中雁”似的!只有在華嚴(yán)珠網(wǎng)中,這種景象才能出現(xiàn)。而虛空與萬象對答,木童側(cè)耳聆聽,井底紅塵滾滾,高峰白浪滔滔,石女生下了兒子,龜殼上長起了絨毛,都是心路滅絕時才能體證到的華嚴(yán)與禪的妙境。矛盾、對峙的世俗意象,在這里被諧和地組合到一起。對此,“見即便見,不在思量。不歷文字,不涉階梯。若以世智辨聰解會,無有是處!”《慧林宗本禪師別錄》這是超越了一切對立、消解了一切焦慮、脫落了一切粘著的澄明之境。

　　3.“彌勒樓閣”:華嚴(yán)與禪的至境

　　《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》通過詩學(xué)象征,根據(jù)華嚴(yán)自性緣起、十玄六相、事事無礙的宗旨,描繪了善財進(jìn)入彌勒樓閣的莊嚴(yán)景象。善財經(jīng)由五十三參,得到了文殊、普賢的印證后,來到精神世界至極圓滿之象征彌勒樓閣前,對它的不可思議發(fā)出了由衷的贊嘆:

　　是于一切法無分別者之所住處,是了法界無差別者之所住處。……是以一劫入一切劫、以一切劫入一劫而不壞其相者之所住處,是以一剎入一切剎、以一切剎入一剎而不壞其相者之所住處,是以一法入一切法、以一切法入一法而不壞其相者之所住處。

　　就在善財激情洋溢地贊嘆彌勒樓閣的時候,只見彌勒領(lǐng)著眷屬,彈指出聲,樓閣的大門頓時洞然開啟,善財進(jìn)入之后,樓閣大門又重新閉上。善財一進(jìn)入彌勒樓閣,就被它的莊嚴(yán)宏麗所征服。原來,善財在樓閣中看到了百千萬億座樓閣,每一座樓閣中都有一位彌勒,領(lǐng)著眾多眷屬,同時還有一個善財,都在自己的面前站立……在這則恢弘博大的詩意象征中,“彈指出聲,其門即開”象征著豁然見性,故名為“開”;“入已還閉”象征著“所悟如本,非從新得”,故名“還閉”。善財在彌勒樓閣中所見所證,乃是“光光涉入,影影相含,如十玄門,重重?zé)o盡”�！蹲阽R錄》卷38。按《黃龍四家錄·晦堂心》:“樓閣門前才斂念,不須彈指早開扃。”亦顯示樓閣之開在于一念心開。

　　表達(dá)彌勒樓閣式超越語言文字、超越思量情識的現(xiàn)量境禪詩,可以舉出善慧大士與杜順大師的作品為代表:

　　空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流。《善慧錄》卷3

　　懷州牛吃禾,益州馬腹脹。天下覓醫(yī)人,炙豬左膊上�！读珠g錄》卷下引杜順《法身頌》

　　對此現(xiàn)量禪境,任何語言文字都是多余。它空明澄澈,晶瑩玲瓏,瞻之在前,即之在后,迥超思量,不可湊泊。然而,如果華嚴(yán)與禪的至境只是一味的剿除掃蕩,則容易流于高處不勝寒的頑空,而禪實際上是充滿生機(jī)圓趣的活生生的禪。因此,必須透過這孤峭萬仞的鐵壁銀山,百尺竿頭更進(jìn)步,垂手入廛,灰頭土面,華嚴(yán)與禪才有堅穩(wěn)的基石。禪林頌善財結(jié)束五十三參進(jìn)入彌勒樓閣云:

　　知識曾參五十三,精金百煉罷錘鉗�；仡^萬壑煙云散,午夜蟾光浸碧潭。 《頌古》卷4坦堂圓頌

　　南方經(jīng)歷幾云煙,收得珍奇貨滿船。彈指便風(fēng)帆到岸,一時翻作大光錢。 同上無準(zhǔn)范頌

　　善財參謁五十三位善知識,踏遍百城煙水,或順或逆,或小或大,或淺或深,或權(quán)或?qū)?或性或相,或空或有,皆各有所證。根據(jù)他們的生命體驗,獲得生命境界的指點(diǎn),如同精金百煉。此時進(jìn)入彌勒樓閣,驀然回首處,生命中的種種疑團(tuán)、困惑,如同千巖萬壑的煙云悉皆消散,頓時彰顯出生命的本真,那是光風(fēng)霽月纖翳不染的午夜,月光晶瑩剔透,映浸在碧潭之中。玉宇澄碧,水天一色,光鏡相含,重重?zé)o盡,是豎窮三際橫亙十方的清明澄澈。在這圓融現(xiàn)量之境里,任何言語意念都沒有存在的余地。第二首詩則表達(dá)了超越圓融的體悟。善財南參,經(jīng)歷緲緲云煙,得到諸方指點(diǎn),如同將奇珍異寶,滿載而歸。就在彌勒彈指樓閣門開的剎那,善財好似乘著便風(fēng),回到了精神的故里,此時一切知識、觀念都不再有用,如同一文不值的大光錢。奇特還原于平常,至味回歸于淡泊。此時,即使是圓融的觀念,也似紅爐片雪,無影無蹤,這就形成了禪宗極為“獨(dú)特”而又極為“平常”的感悟:“師姑元是女人作”《古尊宿》卷31《清遠(yuǎn)》、 “八兩元來是半斤”《頌古》卷7龍門遠(yuǎn)頌、“春來草自青”《五燈》卷15《文偃》、“五九盡日又逢春,冬到寒食一百五”同上卷11《省念》、“六六元來三十六”《黃龍四家錄·晦堂心》、“菊花開日重陽至,一葉落時天下秋”。《通玄百問》:“圓通禪師問:‘我有一句子,明盡十玄門、六相義,還有人道得么?’萬松和尚答:‘收。’林泉老人 頌:‘收,截斷眾流。三玄三要,無比無儔。菊花開日重陽至,一葉落時天下秋。’”

　　本章探討了《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵、華嚴(yán)宗的禪悟思維對禪宗思想的影響�！度A嚴(yán)經(jīng)》是取之不盡用之無竭的寶藏,其影響于禪宗思想是多方面的�！度A嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的禪悟內(nèi)涵、禪悟思維,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉(zhuǎn)換,形成了禪宗的時空圓融境、理事圓融境、事事圓融境、現(xiàn)量直觀境,使禪思禪詩呈顯出帝網(wǎng)交光、珠珠迭映、圓美諧和、重重?zé)o盡的美感特質(zhì),在中國禪林詩苑綻放出凈域奇葩,一花一世界,一葉一如來,枝枝互依倚,花光交相映,呈顯著圓融諧和、莊嚴(yán)絢麗、爛漫無垠的春色。華嚴(yán)與禪的圓融境,矚目于世間一切對立、差別和矛盾的消解、統(tǒng)一與和諧,既是禪宗思想的特征之本,也是人類一切審美與藝術(shù)創(chuàng)造所孜孜以求的至美境界。