佛法原典 弟子所說誦

　　【弟子所說誦】

　　舍利弗相應(yīng)

　　有覺想者,是士夫欲

　　如是我聞:一時,佛住摩竭提國那羅聚落。爾時尊者舍利弗,亦在摩竭提國那羅聚落。時有外道出家,名閻浮車,是舍利弗舊善知識。來詣舍利弗所,問訊,共相慰勞已,退坐一面。問舍利弗言:「所謂欲者,云何為欲?」舍利弗言:「欲者,謂眼所識色,可愛、樂、念、染著色;耳、聲;鼻、香;舌、味;身所識觸,可愛、樂、念、染、著觸。閻浮車!此功德非欲,但覺想思惟者是�！箷r舍利弗即說偈言:

　　「非彼愛欲使,世間種種色,唯有覺想者,是則士夫欲。

　　彼諸種種色,常在于世間,調(diào)伏愛欲心,是則黠慧者�！�

　　復(fù)問舍利弗:「有道、有向,修習(xí)、多修習(xí),斷此欲耶?」舍利弗答言:「有,謂八正道,正見乃至正定�！箷r二正士共論議已,各從座起而去。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.378 ~ p.379

　　這部經(jīng)是說:有位閻浮車,乃舍利弗的舊善知識,來問舍利弗曰:「所謂欲者,云何為欲?」舍利弗即作了以上的回答。但我們只研討其中這句─此功德非欲,但覺想思惟者是。這里所講的功德,并不是佛教常謂的,因修行而有功德之意。而是指所有美好的事物,像色、聲、香、味、觸等。所以,具有美好殊勝的屬性或功能的事物,即謂有「功德」也。

　　「此功德非欲,但覺想思惟者是。」如中國古詩有謂:人生自是有情癡,此恨不關(guān)風(fēng)與月。

　　然這些物相的差別,并不是欲望的本質(zhì);因眾生心有妄想、分別、取舍,才使這些物品,成為欲望的對象。這即如中國古詩所謂:人生自是有情癡,此恨不關(guān)風(fēng)與月。風(fēng)花雪月對某些人而言,特別有感觸,特別有魅力�？墒菍α硇┤硕�言,卻不關(guān)痛癢。故這都源于心識作用而產(chǎn)生的差別。甚至講得更夸張一點(diǎn):情人眼里出西施。一般人看起來,并沒什么姿色者;但就情人看來,恰如天女下凡。

　　物境即使有差別,但其差別乃是相對的。但若經(jīng)由「主觀的投射作用」,其差別便成絕對的。

　　然而說:物境本身是沒有差別的,乃為心境的取舍,才有差別。我認(rèn)為這樣的講法,其實(shí)還是偏一邊。因?yàn)槲锞?其實(shí)還是有差別的。最簡單的就像,現(xiàn)在夏天很熱,故住在有冷氣的房子跟住在沒冷氣的房子,那感覺當(dāng)是不一樣。夏天穿的布料跟冬天穿的,當(dāng)然也是不一樣的。所以,色、聲、香、味、觸等物境,本身即是有差別的。同樣眾生之中,有的高,有的矮,有的聰明,有的愚笨,這些也是有差別的。

　　但我要說:這些物相的差別,本質(zhì)上是相對的。相對的就是指:這東西好一點(diǎn),你給它打個七十分吧!另外差一點(diǎn)的六十分,再差一點(diǎn)的五十分。于是分?jǐn)?shù),既有高低上下;則我們對某些東西會有偏愛,也是正常的。但不會偏愛到「絕對」的地步。因一百分是不可能的,而九十分的也得不到,于是得八十分的也不為過,只七十分的也勉強(qiáng)過得去。所以物相本身雖是有差別的,但就現(xiàn)實(shí)的角度去觀察,他們的差別乃是相對的。

　　但如經(jīng)過「主觀的投射作用」,這差別就變成絕對的。像前面所講情人眼里出西施,即是經(jīng)過「主觀的投射作用」。而經(jīng)「主觀的投射作用」后,就會把相對的差別,變成絕對的差別。一個是一百分,剩下的都不及格。

　　所以在男女之間,就會產(chǎn)生「非卿莫娶、非君莫嫁」的癡迷地步。從旁觀者的角度來看,差別那有這么大?但若經(jīng)由「主觀的投射作用」,便成天壤之別矣!同理,很多商品經(jīng)過大力廣告后,也會在某些人心中形成「主觀的投射作用」,于是這東西也成「非買不可」也。

　　云何為「主觀的投射作用」─業(yè)障現(xiàn)行時。

　　至于「主觀的投射作用」從那里來呢?就佛法而言,簡單講乃「業(yè)障現(xiàn)行」?fàn)?但只這么講,其實(shí)還不夠清楚!我認(rèn)為主觀的投射作用,乃源于過去得不到滿足的經(jīng)驗(yàn)中,而累積成情緒跟能量。如一直得不到滿足,則情緒跟能量,便愈累積愈多。于是如碰上一個較滿意的對象,即會把已累積的情緒跟能量,全投注在那個對象上。所以他就變成一百分,變成你非理性的執(zhí)著了。

　　且這種主觀的投射作用,就一般人來講應(yīng)是很難避免的。因?yàn)槲覀儚男?便不可能一切都得到滿足。既家境不好者,得不到滿足。也家境好的人,會得不到滿足。所以因得不到滿足,而累積的情緒跟能量;對娑婆世界的眾生,都是很難避免的。于是既難避免,所以于碰到情境時;能不起主觀的投射作用者,大概也不可能了。

　　如果是小東西,五塊錢、十塊錢就能買得到的,既不會不滿足,也不至于累積成太大的情緒與能量。反是越難得的,比如汽車、房子或男女的愛情等,才會因不滿足,而累積成很大的情緒與能量。

　　尤其在愈文明的社會,這累積的時間就越長,故力量也就越大。所以,在處理一些小東西時,我們尚能理智地作判斷。反是在重大的關(guān)鍵,人往往就會變得很沖動、很固執(zhí)。甚至怎么勸,都勸不動的;就是叫牛去拖,也拖不回來。

　　所以,我們看周邊的人經(jīng)常都是這樣,小事情都還算聰明,大事情便顛倒、糊涂了。因此在關(guān)鍵時刻,我們更要冷靜地思惟、善巧地抉擇。否則,到最后十有八九會后悔的,十有八九會變成尾大不掉的束縛。

　　聽說人間的男女,于初戀時是最甜美的。這乃因?yàn)榘阉�積存的情緒、能量,一下子因爆發(fā),而用掉一半了。至于第二次,就后繼無力了。甚至到三次、五次后,還能有什么情緒呢?所以這不是對象的問題,而是投射作用的有無和多寡而已!

　　云何能不受后有?不作「尾大不掉」的選擇爾!

　　所以我過去曾說:祈求解脫者,不是等到已被套牢了,再去求解脫,這時殆已太晚了。反要在關(guān)鍵時刻,祈求不將自己套牢。所以在作重大抉擇時,千萬要冷靜去評估:我現(xiàn)實(shí)需要的成分有多少?經(jīng)過投射作用所產(chǎn)生的需求有多少?如自己沒把握,最好還是多請教一些過來人,尤其是吃過大虧的過來人,會給我更多逆耳的忠告。所以云何能「不受后有」呢?不作尾大不掉的選擇,即能不受后有也。

　　禪思神通力

　　如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。尊者舍利弗在耆阇崛山中。爾時尊者舍利弗,晨朝著衣持缽,出耆阇崛山,入王舍城乞食。于路邊見一大枯樹,即于樹下敷座具,斂身正坐。語諸比丘:「若有比丘修習(xí)禪思,得神通力,心得自在,欲令此枯樹成地,即時為地。所以者何?謂此枯樹中有地界,是故比丘得神通力,心作地解,即成地不異。若有比丘得神通力,自在如意,欲令此樹為水、火、風(fēng)、金、銀等物,悉皆成就不異。所以者何?謂此枯樹有水界故,……。是故比丘禪思,得神通力,自在如意,欲令枯樹成金,即時成金不異;及余種種諸物,悉成不異。所以者何?以彼枯樹有種種界故。比丘!當(dāng)知禪思,神通境界不可思議。是故比丘當(dāng)勤禪思,學(xué)諸神通�！股崂�弗說是經(jīng)已,諸比丘聞其所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.386

　　「及余種種諸物,悉成不異。所以者何?以彼枯樹有種種界故。」對于這話是否真確?我不敢置評。

　　這部經(jīng),我主要講的有兩項(xiàng):第一、枯樹能不能變成金子?這一點(diǎn)我不敢置評。因?yàn)樵谟《犬?dāng)時,只能把一切物,分析成地、水、火、風(fēng)四種元素;而不像現(xiàn)在科學(xué),能把物品分析成一百多種元素。于是既只有地、水、火、風(fēng)四種元素,為何有些是金銀?有些是泥巴、稻草?這就沒辦法說得很清楚。因此,既枯樹里只有地、水、火、風(fēng)四種元素,而能將枯樹變成金銀,在理論上也難以茍同。

　　雖目前的科技,是可以把石墨變成鉆石。此乃因石墨,本質(zhì)上是碳元素,而鉆石也是碳元素。故石墨經(jīng)過高溫、高壓的處理后,即能改變它的結(jié)構(gòu);而使不值錢的石墨,一下子變成高貴無比的鉆石。但也得有龐大的資金跟專業(yè)的技術(shù),才作得到。而科學(xué)上,卻無能將枯樹,變成金銀的案例。

　　至于神通,能不能將枯樹變成金子、銀子?雖有很多傳說,但事實(shí)上,這世界的金子、銀子,并沒有那么多。也因?yàn)闆]那么多,所以才可貴嘛!所以枯樹能否變成金子?我個人雖存疑,也不敢全然否認(rèn)!因?yàn)槲覀�人沒有神通,所以不能妄加否認(rèn)。

　　但「是故比丘當(dāng)勤禪思,學(xué)諸神通�！惯@句話是有問題的。以有神通,未必能解脫。

　　「是故比丘當(dāng)勤禪思,學(xué)諸神通�！惯@句話,我就覺得是有問題。因?yàn)榉鸾绦扌?a href="/remen/chanding.html" class="keylink" target="_blank">禪定,主要是為智慧和解脫,而不是為神通。這在原始佛教中,最典型的案例,就是提婆達(dá)多。各位大概都知道:提婆達(dá)多因無正知見,所以著迷于神通。后來雖修成神通,但無法降伏他的貪欲。最后因害佛、出佛身血而下地獄。

　　所以得神通,對解脫未必有幫助。故勤禪思,主要是為由定生慧,而完成解脫道爾!而不是為神通,相信這一點(diǎn),舍利弗既是佛陀座下,智慧第一的大弟子,絕不會搞錯─搞到要大家勤修禪定、但求神通。

　　神通有:道通.定通.術(shù)通.鬼通.生通之別。

　　但是,神通對很多人來講,還是很神秘、很羨慕的。如就經(jīng)論所說,神通乃有幾種類別:

　　第一、生通:生下來就有神通異能。為什么呢?大概是宿世因緣吧!但一般來講,如不再修行,年紀(jì)越大,就會慢慢喪失掉。就像有的人生下來,乃存有前生的記憶,長大后也就慢慢忘掉了。所以生通,不可靠。

　　第二、道通:因?yàn)樽C道而得的神通。在佛陀的大弟子里,很多證得阿羅漢果者,也都有神通。最典型的,即是目犍連。道通,才可靠。但真得道者,反不會執(zhí)著其神通,反不會愛炫其神通。

　　第三、定通:定力夠的話,也可能有神通。因此印度的外道,雖未證得解脫道,也有神通哩!

　　第四、術(shù)通:就是因運(yùn)用一些專門的方術(shù)或技巧,而具有異乎尋常的能力或境界。依我的看法,科技其實(shí)也是一種術(shù)通。比如我們雖無神足通,但可以坐飛機(jī),而到遠(yuǎn)方去。雖無天耳通,且能用手機(jī)跟遠(yuǎn)方的人溝通。雖無天眼通,但透過衛(wèi)星轉(zhuǎn)播,而可看到遠(yuǎn)方正發(fā)生的事。甚至過去說「家藏萬卷書」,似乎很了不起;而現(xiàn)在竟一片光碟,就全部容納得下了。

　　所以,神通并不神秘;因本質(zhì)上,還是脫不開「因緣果」的關(guān)系而已!只是這些關(guān)系,已知道的人,就當(dāng)作平常的技術(shù)看待,而不知道的人就當(dāng)作神秘不可思議。

　　最后是鬼通:有些人因?yàn)楣砩窀缴?所以會產(chǎn)生一些異乎尋常的超能力。

　　故就今天的社會而言,有生通的人應(yīng)該很少,要修得道通或定通,也比過去難多了。因此現(xiàn)在看得到的,聽得到的,除科技的神通外,皆不出「鬼通」而已!因?yàn)榧冗B正見也沒有,也修不得什么定力,那會有道通或定通呢?

　　有些人以為:就算是「鬼通」,也是拿來幫助別人的,所以也不妨啊!但是我得聲明:它本質(zhì)上是一種「不平等契約」,因?yàn)槟慵葲]這種能力,也沒這種福報。故你所擁有的,全是鬼神「告貸」給你用的。而既是告貸,到最后他要你怎么還呢?你卻完全不知道。

　　所以我才說:這是一種不平等契約。你只是盲目地去告貸,而不明究理!但有一點(diǎn)是確認(rèn)的:就是到時候,你要賴也賴不掉的。就是為有這把握,他才肯無限地告貸你呀!

　　俗謂「敬鬼神而遠(yuǎn)之」。一個真修解脫道者,不應(yīng)該對這些,有任何的執(zhí)著跟攀緣。所以,還是回歸這句老話:修學(xué)禪定,主要是為智慧跟解脫,而不是為求神通也。

　　舉罪與被舉

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園。爾時尊者舍利弗,詣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!若舉罪比丘欲舉他罪者,令心安住幾法,得舉他罪?」佛告舍利弗:「若比丘令心安住五法,得舉他罪。云何為五?實(shí)非不實(shí),時不非時,義饒益非非義饒益,柔軟不粗澀,慈心不瞋恚�！�

　　舍利弗白佛言:「世尊!被舉比丘復(fù)以幾法自安其心?」佛告舍利弗:「被舉比丘,當(dāng)以五法令安其心。念言:彼何處得?為實(shí)莫令不實(shí),令時莫令非時,令是義饒益莫令非義饒益,柔軟莫令粗澀,慈心莫令瞋恚�！�

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.388 ~ p.389

　　這部經(jīng)是講到舍利弗問世尊:若舉罪比丘欲舉他罪者,令心安住幾法,得舉他罪?我們首先說明「何謂舉罪?」在原始僧團(tuán)中,于初一、十五都會有布薩。布薩,按現(xiàn)代的講法,就是于誦戒前的「生活檢討會」。故在誦戒前,自己如有不合法、不合律的事,就要先在大眾面前,披露懺悔。如果是小過,則經(jīng)披露懺悔后,就得清凈也。如果是大過,則會有更進(jìn)一步的處理方式。于是,有時候我們明知:某人有過錯,卻未披露懺悔。所以他人,就可以「舉罪」了。

　　為什么呢?主要乃為大眾能互相規(guī)過勸善,而維持僧團(tuán)的清凈和樂。也就是一方面為了幫助對方修行,二方面也是為了維持僧團(tuán)的清凈,所以要他懺悔。于是就得先舉罪:說某人你在何時、在何處,曾做過什么事,曾說過什么話。先將它提出來,然后要對方承認(rèn)、懺悔,這稱為舉罪。故舉罪,乃是在僧團(tuán)里進(jìn)行的。一般的居士,甚至沙彌、沙彌尼,都不允許參與。

　　那為他人舉罪,要具備那些條件呢?佛告舍利弗:第一要「實(shí)、非不實(shí)」,舉罪最重要的,當(dāng)然就是要有事實(shí)作根據(jù)。第二是「時、不非時」,有時候因緣時節(jié)也很重要。雖對方確實(shí)有過,但什么時候去檢舉,才是最適合的,還得好好判斷才行。第三是「義饒益、非不義饒益」,這檢舉乃是為對方,能得修行的利益,而不是為貪圖個人的方便。像現(xiàn)在的競選,常猛挖對方的瘡疤,乃只為期待對方上不了臺而已!所以很多時候,還不是檢舉,根本就是抹黑哩!至于「是柔軟,而非粗澀」,應(yīng)可理解也。

　　不管是舉罪或批評,皆應(yīng)真實(shí)、慈悲,以利對方或大眾。無我者,即無諍也。

　　「慈心,而非瞋�！刮覀儥z舉或批評對方,乃應(yīng)站穩(wěn)兩個立場:第一、純?yōu)閷Ψ街��?第二、還為對方相關(guān)的眷屬,及周遭的人著想。故這也是站在慈悲的立場;但慈悲的對象,卻非只限當(dāng)事人。

　　于是既從慈悲的立場而檢舉他人,原則上是比較沒有爭論的。因?yàn)槿烁�人之間會爭,主要都為我而爭。故如兩方都能保持無我的心態(tài),那應(yīng)該就沒什么好爭的。

　　反之,被舉或批評,亦應(yīng)從無我的立場而自我反省。

　　「被舉比丘復(fù)以幾法自安其心?」反之,被檢舉的也是一樣。「為實(shí)、莫令不實(shí)」,如檢舉的是實(shí)情,即應(yīng)接受而懺悔。若非實(shí)情,即不接受�！噶顣r、莫令非時」有時候是對方誤會了,且誤會者,還非當(dāng)時即能表明清楚。于是且稍安勿躁,待有更好的因緣時節(jié),再作表明吧!

　　至于「令是義饒益、莫令非義饒益,柔軟、莫令粗澀,慈心、莫令瞋�！咕筒辉僭敿�(xì)解說了。這部經(jīng)雖沒有太深的義理,但于現(xiàn)實(shí)的人際溝通上,卻很有參考的價值。

　　譬如邊城,唯有一門

　　如是我聞:一時,佛住那羅揵陀賣衣者庵羅園。爾時舍利弗詣世尊所,稽首禮足,退坐一面。白佛言:「世尊!我深信世尊,過去、當(dāng)來、今現(xiàn)在,諸沙門、婆羅門所有智慧,無有與世尊菩提等者,況復(fù)過上!」

　　佛告舍利弗:「善哉!善哉!舍利弗,所說第一之說,能于眾中作師子吼,自言深信世尊言:過去、當(dāng)來、今現(xiàn)在,沙門、婆羅門所有智慧,無有與佛菩提等者,況復(fù)過上!」

　　佛問舍利弗:「汝能審知過去三藐三佛陀所有增上戒不?」舍利弗白佛言:「不知,世尊!」復(fù)問舍利弗:「知如是法,如是慧,如是明,如是解脫,如是住不?」舍利弗白佛言:「不知,世尊!」佛告舍利弗:「汝復(fù)知未來三藐三佛陀所有增上戒,如是法,如是慧,如是明,如是解脫,如是住不?」舍利弗白佛言:「不知,世尊!」佛告舍利弗:「汝復(fù)能知今現(xiàn)在佛所有增上戒,如是法,如是慧,如是明,如是解脫,如是住不?」舍利弗白佛言:「不知,世尊!」

　　佛告舍利弗:「汝若不知過去、未來、今現(xiàn)在諸佛世尊心中所有諸法,云何如是贊嘆,于大眾中作師子吼,說言我深信世尊,過去、當(dāng)來諸沙門、婆羅門所有智慧,無有與世尊菩提等者,況復(fù)過上?」

　　舍利弗白佛言:「世尊!我不能知過去、當(dāng)來、今現(xiàn)在諸佛世尊心之分齊;然我能知諸佛世尊法之分齊。我聞世尊說法,轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)深,轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)勝,轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)上,轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)妙。我聞世尊說法,知一法即斷一法,知一法即證一法,知一法即修習(xí)一法,究竟于法,于大師所得凈信,心得凈,世尊是等正覺。

　　世尊!譬如國王有邊城,城周匝方直,牢固堅(jiān)密,唯有一門,無第二門。立守門者,人民入出,皆從此門。若入、若出,其守門者雖復(fù)不知人數(shù)多少,要知人民唯從此門,更無他處。如是我知過去諸佛如來、應(yīng)、等正覺,悉斷五蓋惱心,令慧力羸,墮障礙品,不向涅槃者;住四念處,修七覺分,得阿耨多羅三藐三菩提。彼當(dāng)來世諸佛世尊,亦斷五蓋惱心,令慧力羸,墮障礙品,不向涅槃?wù)?住四念處,修七覺分,得阿耨多羅三藐三菩提。今現(xiàn)在諸佛世尊,如來、應(yīng)、等正覺,亦斷五蓋惱心,令慧力羸,墮障礙品,不向涅槃?wù)?住四念處,修七覺分,得阿耨多羅三藐三菩提�！狗鸶嫔崂�弗:「如是,如是!舍利弗!過去、未來、今現(xiàn)在佛,悉斷五蓋惱心,令慧力羸,墮障礙品,不向涅槃?wù)?住四念處,修七覺分,得阿耨多羅三藐三菩提。」佛說是經(jīng)已,尊者舍利弗聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.392 ~ p.393

　　這經(jīng)意思是,舍利弗曾跟佛表明:「我相信佛所說的法,過去智者、未來智者、現(xiàn)在智者所說的,都不會比你更殊勝,何況能比你高明呢?」于是佛就問他:「你聽過過去諸佛所說的法嗎?」舍利弗答曰:「沒有!」「你聽過未來諸佛所說的法嗎?」舍利弗再答曰:「也沒有!」

　　「既然如此,你為什么敢這么說呢?」舍利弗乃答曰:「世尊!譬如國王有邊城,城周匝方直,牢固堅(jiān)密,唯有一門,無第二門。立守門者,人民入出,皆從此門。若入、若出,其守門者雖復(fù)不知人數(shù)多少,要知人民唯從此門,更無他處�！�

　　在別相中,歸納其「統(tǒng)一原理」;是很多人生命中主要的課題之一。

　　在佛法中常謂「不二法門」,不管你修什么法門,一定得通過此門,才能窺其堂奧。在中國儒家也有一句話「吾道一以貫之」。這「一以貫之」的道,究竟是什么呢?

　　這不二法門或一以貫之之道,是很多人生命中主要的課題之一。因?yàn)槲覀兌枷Ｍ?能在紛紛紜紜的差別相中,歸納出其統(tǒng)一的原理。于是乎,物理學(xué)家、心理學(xué)家、哲學(xué)家、宗教家,各窮一生的努力,去探究這「一以貫之」之理。

　　譬如物理學(xué)家的牛頓和愛因斯坦,各提出他們統(tǒng)一的力場。而心理學(xué)家也有不同的架構(gòu),有的講本能,有的歸究潛意識,也有的崇尚自我實(shí)現(xiàn),反正講法很多。至于哲學(xué)家、宗教家也都盡一生之力,為探究這一以貫之之理。然到什么時候,你才能滿意呢?很多人即使花了一輩子,到臨命終時,也未必滿意哩!

　　對于我而言,最初學(xué)佛的動機(jī),為了「斷煩惱.了生死」的成分,其實(shí)不高。但為了參究「一以貫之」的「不二法門」,卻心有戚戚焉。

　　這課題對我而言也是一樣,我最初學(xué)佛的動機(jī),如說為了「斷煩惱、了生死」,乃沒有那么強(qiáng)烈。因?yàn)槟菚r我才廿歲,只是求學(xué),故沒什么大煩惱。至于「了生死」,我從小到廿歲,周遭的親屬少有人死過,所以臨終、送葬的場合,我是沒參加過的。

　　但我對那統(tǒng)一的原理,卻心有戚戚焉。于紛紛紜紜的學(xué)說中,云何能「一以貫之」呢?所以我從大學(xué)時,就不務(wù)正業(yè)─對本系的書不用功,卻�？匆恍┲T子百家的書。

　　最后,于《中觀》的「緣起無自性」中,得到完全的肯定。

　　最后,我在《中觀》所講的「緣起無自性」中,得到非�？隙ǖ拇饛�(fù)。一切諸法,不出緣起。而既眾緣所生者,即是無自性。以無自性故,才能隨緣變化萬千,而成妙有也。當(dāng)我對「緣起無自性」的道理,十分肯定后;我也即確認(rèn):一切法的「不二法門」,惟如是也。

　　所以一切學(xué)說,絕不可能超越這個范圍。你只是將它說得更細(xì)膩一點(diǎn)而已。所以在《華嚴(yán)經(jīng)》中,乃有個譬喻:像大海一般,任何江河湖泊的水,一定是從大海流出去的。為什么呢?因?yàn)楹Ｋ�蒸發(fā)后,變成云霧,再下降而成溪泉、江河、湖泊等。同樣,這些溪泉江河的水,流到最后還得終歸大海。故一切萬物的變化,都不出這個道理,都回歸這個道理。

　　我相信:過去諸佛,能夠說的,不出于此。未來諸佛,能夠說的,不出于此。

　　這乃是「性相不二、理事圓融」的最后歸宿。

　　于是推而廣之,我也相信:過去諸佛所說,未來諸佛所說,也不可能超越這個道理之外。雖很多人認(rèn)為:學(xué)佛要得到正知見,乃不容易。但我卻認(rèn)為:如對《中觀》的道理,真能深入、透徹;則「正知見」及「不退轉(zhuǎn)」,卻沒有那么難。因?yàn)槟悴豢赡芡宿D(zhuǎn)到「一個非緣起,且有自性」的世界去。除非你不了解這個道理,否則再怎么轉(zhuǎn)?也轉(zhuǎn)不出這個世界外。

　　故真了解這個道理后,他在學(xué)佛、修行上,就可從正知見而成就不退轉(zhuǎn)也。爾后,只是將這個道理觀察得更深入,運(yùn)用得更純熟而已;而不可能有另外的道理能取而代之。相信舍利弗對這樣的道理,當(dāng)會有更深的體認(rèn),因?yàn)樯崂�弗最初就是聽「緣起頌」而開悟的。

　　相信「性相不二,理事圓融」乃是解行最后的歸宿。因這樣的道理,而能引導(dǎo)我出家、修行,也因這樣的道理,而讓我說法無畏。相信各位,如對我的課或我的書,能較深入的話;對某人「萬變不離其中」的中觀思想,必有深切的體認(rèn)。

　　重點(diǎn)不多,但變化萬千。所以經(jīng)典上說「緣起甚深」也。

　　以法求食

　　如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者舍利弗,亦住王舍城迦蘭陀竹園。爾時尊者舍利弗,晨朝著衣持缽,入王舍城乞食。乞食已,于一樹下食。時有凈口外道出家尼,從王舍城出,少有所營。見尊者舍利弗坐一樹下食,見已問言:「沙門食耶?」尊者舍利弗答言:「食�！箯�(fù)問:「云何沙門下口食耶?」答言:「不也,姊妹!」復(fù)問:「仰口食耶?」答言:「不也,姊妹!」復(fù)問:「云何方口食耶?」答言:「不也,姊妹!」復(fù)問:「四維口食耶?」答言:「不也,姊妹!」

　　復(fù)問:「如此所說,有何等義?」尊者舍利弗言:「姊妹!若諸所有沙門、婆羅門,明于事者,明于橫法,邪命求食者,如是為下口食也。若諸沙門、婆羅門,仰觀星歷,邪命求食者,如是則為仰口食也。若諸沙門、婆羅門,為他使命,邪命求食者,則為方口食也。若有沙門、婆羅門,為諸醫(yī)方,種種治病,邪命求食者,如是則為四維口食也。姊妹!我不墮此四種邪命而求食也;然我但以法求食而自活也�！箷r凈口外道出家尼,聞尊者舍利弗所說,歡喜隨喜而去。

　　時凈口外道出家尼,于王舍城里巷、四衢處,贊嘆言:「沙門釋子,凈命自活,極凈命自活!諸有欲為施者,應(yīng)施沙門釋種子。若欲為福者,應(yīng)于沙門釋子所作福�！箷r有諸外道出家,聞凈口外道出家尼,贊嘆沙門釋子聲,以嫉妒心,害彼凈口外道出家尼。命終之后,生兜率天,以于尊者舍利弗所生信心故也。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.394 ~ p.395

　　這部經(jīng)乃講到:有人問舍利弗,汝以何求食?舍利弗答云:非四種邪命食,乃是「以法求食」也。

　　關(guān)于四種邪命食,我們且參考《大智度論》卷三所載:有四種邪命食。

　　第一、下口食:就是以種植田園,調(diào)合湯藥,而得到生活的資糧。

　　第二、仰口食:就是仰觀星宿、風(fēng)雨,以此術(shù)數(shù)而求衣食。

　　第三、方口食:臺灣有句話曰「闊嘴吃四方」。闊嘴,不是嘴巴大,而是嘴巴甜。對于名門富貴者尤然,才能吃遍四方也。

　　第四、維口食:以研習(xí)咒術(shù)、卜算吉兇,而得到眾生的供養(yǎng)。

　　以上乃稱為四邪命食,是不合法的。

　　以法求食,如何食呢?乞食.送食和應(yīng)供。而應(yīng)供者,又有供僧和別供的差別。

　　乞食雖無保障,亦無負(fù)擔(dān)。乃以「隨緣度日」的心態(tài),而安住于道業(yè)上。

　　如何能合法呢?就是以法求食。至于以法求食,在原始佛教里,食物的來源主要有三:

　　第一稱為乞食:這大家都很清楚,就是拿著缽,到居家附近去托缽也。

　　第二是送食:送食給阿蘭若比丘。有些信眾希望阿蘭若比丘能專心修行,故主動送食物到精舍去。

　　第三是應(yīng)供:有些居士在家里先準(zhǔn)備好食物,然后再跟僧團(tuán)協(xié)調(diào)好,請派多少比丘來應(yīng)供。

　　應(yīng)供又分為兩種:一、供僧,對象是僧團(tuán)全體。然事實(shí)上,有的能力有限,故只能供養(yǎng)五個、十個。于是便任由僧團(tuán)指派來應(yīng)供。二、為別供,就是指定對象,要供養(yǎng)那個人、那些人。這別供,因私心較重,所以律典并不鼓勵。但在人間,其實(shí)是免不了的─因?yàn)橛行┍惹?是居士舊相識的,或某些比丘說的法,居士覺得較相應(yīng),所以寧可別供這些人。

　　于是不管乞食、送食或應(yīng)供,基本上都還是「以法求食」也。乞食雖較無保障,因?yàn)橛袝r候還可能乞不到,但也沒什么負(fù)擔(dān)。若自己乞不到,而他人有余,乃還可互通有無。甚至嚴(yán)重的話,一天不吃對當(dāng)事人而言,也無大礙哩!頂多難過一下子,不會餓死的。

　　這種乞食的生活方式,在我看來,就是要保持著「隨緣度日」的心態(tài),而不需要為謀生活而算計(jì)多端,這對修行來講,其實(shí)是更單純、更專心。

　　而到中國的叢林后,乃以「自力耕種」而為道糧;心力.體力已較分散了。

　　至于今天的工商、服務(wù)業(yè)時代,心力、體力更分散了,那能安心于道業(yè)上呢?

　　佛教傳到中國后,因中國的社會風(fēng)氣,不方便托缽乞食。所以在中國的叢林,就變成「自力耕種」。在山上開辟出一大片田,且出家眾自己去耕田。耕種當(dāng)然有季節(jié),故農(nóng)忙時,就下田去了;等收成后,再來禪修。所以在中國是冬安居,而非夏安居。

　　這以自力耕種而為道糧,是否較有保障呢?也很難說!因?yàn)榉N田,還得看老天爺?shù)哪樕�。萬一水災(zāi)、旱災(zāi),還是吃不到的。但「自力耕食」,在心力和體力上,就比原始佛教已分散多了,也沒辦法那么專心于禪修也。

　　而在這稱為工商、服務(wù)業(yè)的時代,比起中國叢林,既業(yè)障更重,也心力、體力更分散了。甚至還有人自標(biāo)榜為「企業(yè)化經(jīng)營」,真是不知道心何在了?

　　因此,不管在什么時代,一個僧眾能夠以自修或弘法而得到供養(yǎng),還是比較合法的。因?yàn)檫@才符合「以法求食」的原則。

　　自己有錢,或由俗家供養(yǎng);雖似安逸,卻不合乎「律」的原則。

　　至于其它,千奇百怪的斂財方法,那就更不足道也。

　　有些人在出家之前,就存了一些錢,所以他出家之后,乃不需要信徒供養(yǎng),就能維持生活所需。也有人,卻由俗家供養(yǎng)。這表面上似更安逸、更省事。但我卻覺得:它不合乎托缽的體制。因?yàn)橥欣?才能于僧俗間形成互惠關(guān)系,既信眾能以衣食供養(yǎng)僧眾,也僧眾能以法供養(yǎng)居士。

　　或說:要以法供養(yǎng)居士,我怎有如此能耐?其實(shí)在原始僧團(tuán)中,根本沒有誰能說法,誰不能說法的限制。為什么呢?因?yàn)榧冉?jīng)常外出托缽,便隨時可能有人請法。故有可能先鑒定你出家?guī)啄炅?是否已證果,才來請法嗎?不可能!因此在原始佛教里,就只能隨緣請法,隨緣說法也。

　　從「以法求食」的原則,再來看當(dāng)今佛教種種斂財?shù)姆椒?也就不能不承認(rèn):這真是個「末法」時代。

　　譬如鳥翮入火,則卷不可舒展

　　如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者舍利弗,告諸比丘:「若阿練若比丘,或于空地、林中、樹下,當(dāng)作是學(xué):內(nèi)自觀察思惟,心中自覺有欲想不?若不覺者,當(dāng)于境界,或于凈相,若愛欲起,違于遠(yuǎn)離。

　　譬如士夫用力乘船,逆流而上,身小疲怠,船則倒還,順流而下。如是比丘思惟凈想,還生愛欲,違于遠(yuǎn)離。是比丘學(xué)時,修下方便,不得淳凈,是故還為愛欲所漂,不得法力,心不寂靜,不一其心。于彼凈相,隨生愛欲,流注、浚輸,違于遠(yuǎn)離。當(dāng)知是比丘不敢自記,于五欲功德離欲解脫。

　　若比丘或于空地、林中、樹下,作是思惟:我內(nèi)心中為離欲不?是比丘當(dāng)于境界,或取凈相,若覺其心于彼遠(yuǎn)離,順趣、浚注。譬如鳥翮入火,則卷不可舒展。如是比丘或取凈相,即順遠(yuǎn)離,流注、浚輸。比丘當(dāng)如是知于方便行,心不懈怠,得法寂靜,寂止息樂,淳凈一心。謂我思惟已,于凈相順于遠(yuǎn)離,隨順修道,則能堪任自記,于五欲功德離欲解脫。」尊者舍利弗說是經(jīng)已,諸比丘聞其所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.385 ~ p.386

　　這部經(jīng)主要是對修習(xí)禪觀者而言,于禪修時,要非常謹(jǐn)慎。不要對某種凈相,而起執(zhí)著。何謂凈相?其實(shí)就禪修而言,根本無所謂凈相。因?yàn)槿粜娜救?即已不凈了。

　　但一般人還會執(zhí)取某些自認(rèn)為比較好的境界,而稱之為凈相也。如身體感受到輕安舒適,或眼睛看到光,或見佛、見菩薩。或心理覺得怡然自得等。「若不覺者,當(dāng)于境界,或于凈相,若愛欲起,違于遠(yuǎn)離�！惯@些稱為凈相者,若心不知不覺中就貪愛了它,即和解脫道相違背也。

　　因此,最后這句─「如是比丘或取凈相,即順遠(yuǎn)離,流注、浚輸�！蛊鋵�(shí)應(yīng)該是「不取」凈相,才能順于遠(yuǎn)離,流注、浚輸。否則就前后矛盾了。

　　而在南傳當(dāng)今所教授的內(nèi)觀法門中,有取「凈相」者;終究只是方便道而已,且有「自我示」的嫌疑。

　　事實(shí)上,就南傳所教授的內(nèi)觀法門來看,有些確實(shí)是執(zhí)取「凈相」的。比如把注意力集中于鼻端時,會見到「白相」;然后再把注意力集中于「白相」上,而稱為凈相。

　　故這凈相,就修行而言,也不過是中間的過渡而已!且未必每個人都會有此現(xiàn)象。所以利根者,根本不必執(zhí)取凈相,即能直接將愛欲斷除矣!至于鈍根者,且讓他先取個凈相,才能斷除「其它的愛欲」;最后再放下此凈相,而得究竟出離也。

　　故取凈相,是「以楔出楔」的方便道。而不取凈相,才是究竟了義的正直道也。

　　目犍連相應(yīng)

　　帝釋放逸,嘆此堂觀

　　如是我聞:一時,佛住王舍城;時尊者大目犍連,在耆阇崛山中。爾時尊者大目犍連,獨(dú)一靜處禪思,作是念:昔有時,釋提桓因于界隔山石窟中,問世尊愛盡解脫之義,世尊為說,聞已隨喜,似欲更有所問義。我今當(dāng)往,問其喜意。作是念已,如力士屈伸臂頃,于耆阇崛山?jīng)],至三十三天,去一分陀利池不遠(yuǎn)而住。

　　時天帝釋與五百婇女,游戲浴池,有諸天女音聲美妙。爾時帝釋遙見尊者大目犍連,語諸天女言:「莫歌!莫歌!」時諸天女即便默然。天帝釋即詣尊者大目犍連所,稽首禮足,退住一面。尊者大目犍連問帝釋言:「汝先于界隔山中,問世尊愛盡解脫義,聞已隨喜。汝意云何?為聞?wù)f隨喜,為更欲有所問故隨喜耶?」天帝釋語尊者大目犍連:「我三十三天多著放逸樂,或憶先事,或時不憶。世尊今在王舍城迦蘭陀竹園,尊者欲知我先界隔山中所問事者,今可往問世尊,如世尊說,汝當(dāng)受持。然我此處,有好堂觀,新成未久,可入觀看。」時尊者大目犍連,默然受請,即與天帝釋共入堂觀。彼諸天女遙見帝釋來,皆作天樂,或歌、或舞。諸天女輩著身瓔珞莊嚴(yán)之具,出妙音聲,合于五樂,如善作樂,音聲不異。諸天女輩既見尊者大目犍連,悉皆慚愧,入室藏隱。

　　時天帝釋語尊者大目犍連:「觀此堂觀!地好平正,其壁柱、梁、重閣、窗牖、羅網(wǎng)、簾障,悉皆嚴(yán)好�！棺鹫叽竽繐b連語帝釋言:「憍尸迦!先修善法福德因緣,成此妙果�！谷缡堑坩屓�自稱嘆,尊者大目犍連亦再三答。

　　時尊者大目犍連作是念:今此帝釋極自放逸,著界神住,嘆此堂觀,我當(dāng)令彼心生厭離。即入三昧,以神通力,以一足指,撇其堂觀,悉令震動。時尊者大目犍連,即沒不現(xiàn)。諸天女眾,見此堂觀震掉、動搖,顛沛恐怖,東西馳走,白帝釋言:「此是憍尸迦大師,有此大功德力耶?」時天帝釋語諸天女:「此非我?guī)?是大師弟子大目犍連,梵行清凈,大德大力者�！怪T天女言:「善哉憍尸迦!乃有如此梵行大德、大力同學(xué),大師德力,當(dāng)復(fù)如何!」

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.401 ~ p.402

　　這部經(jīng)是說:有一次目犍連到忉利天,想跟帝釋論法,結(jié)果帝釋不跟他論法。卻一直跟他說:「我最近蓋好一間不錯的堂觀,你有空,我且?guī)�你去參觀、參觀�！鼓筷�連便隨緣受邀。途中帝釋一直贊嘆:這堂觀蓋得有多好。于是目犍連便警告他:「不要光享福,而要培福修慧�！沟�帝釋似乎得意忘形了,竟充耳不聞。

　　目犍連一看他太執(zhí)著了,就用神通力,把堂觀搖一搖。于是堂觀震動,天女都嚇得目瞪口呆、東奔西走。目犍連即隱沒不現(xiàn)也。

　　這故事對我們來講,其實(shí)并沒什么大用。因?yàn)槲覀兗炔皇堑坩?也不是目犍連。就算要觀無常,也不必如此大費(fèi)周章,才能觀無常啊!但是這些非想非非想的故事,卻有很多人興趣勃勃。為什么呢?乃道心不夠爾!

　　世尊為母及三十三天說法

　　如是我聞:一時,佛住三十三天驄色虛軟石上,去波梨耶多羅拘毗陀羅香樹不遠(yuǎn)夏安居,為母及三十三天說法。爾時尊者大目犍連在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園安居。時諸四眾,詣尊者大目犍連所,稽首禮足,退坐一面。白尊者大目揵連:「知世尊夏安居處不?」尊者大目犍連答言:「我聞世尊在三十三天,為母及三十三天說法�！箷r諸四眾聞尊者大目犍連所說,歡喜隨喜,各從座起,作禮而去。

　　時諸四眾過三月安居已,復(fù)詣尊者大目犍連所,稽首禮足,退坐一面。時尊者大目犍連,為諸四眾種種說法,示教、照喜,示教照喜已,默然而住。時諸四眾從座而起,稽首作禮,白尊者大目犍連:「尊者大目犍連!當(dāng)知我等不見世尊已久,眾甚虛渴,欲見世尊。尊者大目犍連!若不憚勞者,愿為我等往詣三十三天!普為我等問訊世尊:少病、少惱,起居輕利,安樂住不?又白世尊:閻浮提四眾,愿見世尊,而無神力升三十三天禮敬世尊,三十三天自有神力來下人中。唯愿世尊還閻浮提,以哀愍故!」時尊者大目犍連,默然而許。時諸四眾知尊者大目犍連默然許已,各從座起,作禮而去。

　　爾時尊者大目犍連知四眾去已,即入三昧,如其正受,如大力士屈伸臂頃,從舍衛(wèi)國沒,于三十三天驄色虛軟石上,去波梨耶多羅拘毗陀羅香樹不遠(yuǎn)而現(xiàn)。爾時世尊與三十三天眾,無量眷屬圍繞說法。時尊者大目犍連,遙見世尊,踴躍歡喜,作是念:今日世尊,諸天大眾圍繞說法,與閻浮提眾會不異。

　　爾時世尊知尊者大目犍連心之所念,語尊者大目揵連言:「大目犍連!非為自力,我欲為諸天說法,彼即來集;欲令其去,彼即還去,彼隨心來、隨心去也�！�?fàn)枙r尊者大目犍連,稽首佛足,退坐一面。白世尊言:「種種諸天大眾云集,彼天眾中,有曾從佛世尊聞所說法,得不壞凈,身壞命終來生于此?」佛告尊者大目犍連:「如是,如是!此中種種諸天來云集者,有從宿命聞法,得佛不壞凈,法、僧不壞凈,圣戒成就,身壞命終,來生于此�！埂�…

　　時尊者大目犍連,知諸天眾去。不久,從座起,整衣服,偏袒右肩,白佛言:「世尊!閻浮提四眾稽首敬禮世尊足,問訊世尊:……」佛告目犍連:「汝可還彼,語閻浮提人,卻后七日,世尊當(dāng)從三十三天,還閻浮提僧迦舍城,于外門外優(yōu)曇缽樹下�！�

　　尊者大目犍連受世尊教,即入三昧,譬如力士屈伸臂頃,從三十三天沒,至閻浮提,告諸四眾:「諸人當(dāng)知!世尊卻后七日,從三十三天還閻浮提,僧迦舍城,于外門外優(yōu)曇缽樹下�！谷缙谄呷�,世尊從三十三天下閻浮提、僧迦舍城優(yōu)曇缽樹下。天、龍、鬼神,乃至梵天,悉從來下,即于此時,名此會名天下處。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.402 ~ p.405

　　大家都知道,釋迦牟尼佛出生后不久,祂的母親摩耶夫人就往生了,而且是往生到忉利天也。等佛在菩提樹下成道之后,祂即回到父王那邊,開始說法度眾,因此很多釋迦族就跟著祂出家修道。

　　后來,知道母親在忉利天后,又以神通上忉利天,為母親及天眾說法。因?yàn)槭窃谀硞�夏安居期間上去的,因此閻浮提的眾生─也就是地球上的信眾,都見不到世尊。于是就請目犍連代為轉(zhuǎn)達(dá):「你去跟老人家講,天人他們要下凡比較容易,我們要上天很難。所以請世尊還是及早回閻浮提吧!」

　　于是目犍連,就充當(dāng)信差上天,先跟世尊問安,然后再轉(zhuǎn)達(dá)眾人的意思。世尊善體人意,就說:「好!等七天后,我就會從僧迦舍城的外門外下去。」過七天后,即如言下凡。因此,目前佛教所謂的八大圣地,除了佛出生、得道、說法、入涅槃的四大圣地外,還有此從忉利天下凡處,也算是圣地哩!

　　傳說:世尊上忉利天為母說法。然人間的夏安居三個月,換算成忉利天,應(yīng)有多久呢?

　　雖很多經(jīng)典,都有此一說�？墒侨鐝牧韨�角度來看,卻有些問題。為什么呢?因?yàn)橛行┙?jīng)論上說:在忉利天的一晝夜,即相當(dāng)于人間一百年。

　　故人間的三個月,換算成忉利天乃3.6分鐘而已!故在3.6分鐘內(nèi),世尊要為母親及忉利天眾說法,這說法卻也太匆匆了。而且好象還說了很多次?這就更不可能了。

　　同理,尊者大目犍連上下忉利天的時差,換算成人間,又不知多少寒暑了!云何四眾弟子還能于彼癡癡等待呢?

　　再者,信眾既請目犍連當(dāng)信差,上忉利天跟世尊問安。目犍連上去了,然后再跟世尊問安,還聽祂說法;及等天眾都離開后,才向世尊報告。這期間,換算成人間,會多久呢?

　　天上就算是卅六分鐘好了,換算成人間即是卅個月。故卅個月后再下來時,這些信眾還可能在那里癡癡等祂嗎?所以,這些傳說要完全相信是不可能的,因?yàn)榧认嘈胚@個,就得否定那個,而不可能全盤接收也。

　　還好,這些故事對修習(xí)解脫道而言,根本不關(guān)緊要。所以你相信也罷,不相信也無所謂。

　　宿世因果

　　如是我聞:一時,佛住波羅奈國仙人住處鹿野苑中。時尊者大目犍連,尊者勒叉那比丘,晨朝共入波羅奈城乞食。于路中,尊者大目揵連思惟顧念,欣然微笑。時尊者勒叉那白尊者大目揵連言:「世尊及世尊弟子,欣然微笑,必有因緣,何緣尊者今日欣然微笑?」尊者大目揵連語尊者勒叉那:「此非時問,且乞食還,詣世尊前,當(dāng)問此事�！�

　　時俱入城,乞食還。洗足,舉衣缽,俱詣世尊,稽首禮足,退坐一面。時尊者勒叉那問尊者大目犍連:「晨朝路中,何因何緣欣然微笑?」尊者大目犍連語尊者勒叉那:「我于路中,見一大身眾生,舉體膿壞,臭穢不凈,乘虛而行。烏、鴟、雕、鷲、野干、餓狗,隨逐擭食,啼哭號呼。我念眾生得如是身,受如是苦,一何痛哉!」

　　佛告諸比丘:「我亦見此眾生,而不說者、恐不信故。所以者何?如來所說,有不信者,是愚癡人,長夜受苦。此眾生者,過去世時,于此波羅捺城,為女人賣色自活。時有比丘于迦葉佛所出家,彼女人以不清凈心,請彼比丘,比丘直心受請,不解其意。女人瞋恚,以不凈水灑比丘身,緣斯罪故,已地獄中受無量苦。地獄余罪,今得此身,續(xù)受斯苦。諸比丘!如大目犍連所見,真實(shí)不異,當(dāng)受持之�！狗鹫f是經(jīng)已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.415

　　在《雜阿含經(jīng)》里,像這樣的經(jīng)文其實(shí)是蠻多的,而且都是目犍連所見的。有的是因做壞事,所以遭受惡報;有的是因作善事,而有善報。這些宿世因果的故事,對某些人而言,雖能有「勸善規(guī)過」的功效,但就教理而言,卻有不少瑕疵:

　　第一、功過之報,太過極端:我們看那女人,只是把不凈水灑在比丘身上,就得在地獄中受無量苦。看了,不嚇?biāo)啦殴?以后看到比丘,豈不心驚肉跳。也有的說:只為布施辟支佛一頓飯,就九十劫中做轉(zhuǎn)輪圣王。那其他人行善,當(dāng)有何報呢?所以若功過之報,太過極端。反而讓比較理性者,不容易接受。

　　第二、佛法雖講因果,既非因中有果,也非一因生一果;而是眾因緣中生果。故因,其實(shí)是無量的因;而緣,也是無量的緣。時空牽涉得愈廣,變化的可能性就愈大。因此,絕不是做一件善事,就能百劫千劫受善報;也不是做了壞事,就得百劫千劫受無量苦。

　　因此這些,只能當(dāng)「方便說」。而方便說講多了,對真正的佛法,卻有負(fù)面的作用。

　　阿那律相應(yīng)

　　心住何所,而能安忍如是大苦

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園。爾時尊者阿那律,在舍衛(wèi)國松林精舍,身遭病苦。時有眾多比丘,詣尊者阿那律所,問訊慰勞已,于一面住。語尊者阿那律言:「尊者阿那律!所患增損,可安忍不?病勢漸損,不轉(zhuǎn)增耶?」尊者阿那律言:「我病不安,難可安忍,身諸苦痛,轉(zhuǎn)增無損。即說三種譬,如加上叉摩經(jīng)所說。然我身已遭此苦痛,且當(dāng)安忍,正念、正知�！怪T比丘問尊者阿那律:「心住何所,而能安忍如是大苦,正念、正知?」尊者阿那律語諸比丘言:「住四念處。我于所起身諸苦痛,能自安忍,正念、正知。何等為四念處?謂內(nèi)身身觀念處,乃至受,心,法觀念處。是名住于四念處,身諸苦痛,能自安忍,正念、正知�！箷r諸正士共論議已,歡喜隨喜,各從座起而去。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.427

　　阿那律有一次生病了,所以有眾比丘去慰問他:「你現(xiàn)在身心狀況如何?有沒有比較好一點(diǎn)?」尊者阿那律言:「我病不安,難可安忍,身諸苦痛,轉(zhuǎn)增無損。即說三種譬,如加上叉摩經(jīng)所說。」

　　差摩比丘語陀娑比丘言:「我病不差、不安隱,身諸苦轉(zhuǎn)增無救。譬如多力士夫,取羸劣人,以繩繼頭,兩手急絞,極大苦痛;我今苦痛,有過于彼。譬如屠牛,以利刀生割其腹,取其內(nèi)藏,其牛腹痛,當(dāng)何可堪!我今腹痛,甚于彼牛。如二力士,捉一劣夫,懸著火上,燒其兩足;我今兩足,熱過于彼。」

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(上)p.179

　　關(guān)于〈加上叉摩經(jīng)〉,以前就說過這部經(jīng),乃是三種譬喻。而且我們看《雜阿含經(jīng)》說到痛苦時,都是用這三種譬喻。為什么呢?乃是在經(jīng)文流傳期間,慢慢將它固定化了,以方便記憶和流傳。因此這即暗示:這部經(jīng)不是原說的。

　　這部經(jīng)主要是講:身有病苦時,當(dāng)如何調(diào)適?要觀四念處,乃可身苦而心不苦也。而當(dāng)今佛教社會的思考方式,卻剛好相反。為生病者,乃業(yè)障現(xiàn)行。于是便得努力去消業(yè)障。業(yè)障云何消呢?或誦經(jīng)、拜懺、點(diǎn)燈等。其實(shí),從《阿含經(jīng)》的觀點(diǎn)來看,「心不能安忍」才是更切要的業(yè)障。故如為心不能安忍,而去想辦法消除病苦,即是障上加障也。

　　于是乎,心如何才能安忍?以觀「四念處」而能安忍。為把「我的身體」看得太重要了,所以不能安忍。若能正知「身本不凈、法本無我」,則能觀五蘊(yùn)皆空,而度一切苦厄矣!

　　大迦旃延相應(yīng)

　　以見系著故,出家而復(fù)共諍

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園。爾時尊者摩訶迦旃延,在跋蘭那聚落烏泥池測。時有執(zhí)澡灌杖梵志,詣摩訶迦旃延所,共相問訊,慰勞已,于一面坐。問摩訶迦旃延言:「何因何緣,王、王共諍?婆羅門、居士,婆羅門、居士共諍?」摩訶迦旃延答梵志言;「貪欲系著因緣故,王、王共諍,婆羅門、居士,婆羅門、居士共諍�！硅笾緩�(fù)問:「何因何緣,出家、出家而復(fù)共諍?」摩訶迦旃延答言:「以見欲系著故,出家、出家而復(fù)共諍�！�

　　梵志復(fù)問摩訶迦旃延:「頗有能離貪欲系著,及離此見欲系著不?」尊者摩訶迦旃延答言:「梵志,有!我大師如來、應(yīng)、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調(diào)御丈夫、天人師、佛、世尊,能離此貪欲系著,及見欲系著。」梵志復(fù)問:「佛世尊今在何所?」答言:「佛世尊今在婆羅耆人中,拘薩羅國舍衛(wèi)城祇樹給孤獨(dú)園�！�?fàn)枙r梵志從座起,整衣服,偏袒右肩,右膝著地,向佛所住處,合掌贊嘆:「南無佛世尊、如來、應(yīng)供、等正覺,能離欲貪諸系著;悉能遠(yuǎn)離貪欲縛及諸見欲──諍根本�！箷r持澡灌杖梵志,聞尊者摩訶迦旃延所說,歡喜隨喜,從座起去。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.433

　　若重知性者,乃瞋心重。故知性、見執(zhí)與瞋恚,亦常瓜葛綿延。

　　這部經(jīng)所提到的狀況,我覺得癥結(jié)不在于在家或出家。因就眾生而言,乃可分為兩大類:一是較偏感性的,一是較偏知性的。一般來講偏重感性者,乃貪欲較重。所以感性、慈悲與貪欲,其實(shí)是糾纏不清的。

　　其次,若偏重知性者,一般來講瞋心會比較重。因此知性、瞋恚與見執(zhí),也常糾纏不清。見執(zhí),就是對某種見解產(chǎn)生執(zhí)著,故有理走天下,得理不饒人�；蛘呖吹讲缓侠淼�,就起瞋恨心。

　　因此,經(jīng)文所問「云何王、王共諍?婆羅門、居士等共諍?」答云「貪欲系著因緣故�！蛊鋵�(shí),既在家眾未必皆是感性者;也共諍,未必是貪欲系著因緣故。

　　其次,「以見欲系著故」而共諍者,殆指知性人也。但也未必出家眾,才偏知性也。

　　云何能不諍呢?在今多元化的世界中,唯各行其道而已!故見相同者,惺惺相惜;見不同者,彼此尊重。

　　一般來講,能夠出家的,大部分都是貪欲輕,而知性、見執(zhí)比較重者。因此出家之后,還會因不同的見解、不同的修法而彼此共諍。如印度佛教后乃分裂成十八部派。

　　下段經(jīng)文云─梵志復(fù)問「頗有能離貪欲系著,及離此見欲系著不?」尊者摩訶迦旃延答言:「有!」于是梵志就向佛所在方向,頂禮合掌贊嘆。但是卻未申述:佛何以能離諍?

　　其實(shí),在「云何舉他人罪」時,已謂:如以自我中心去批判別人的話,那一定會有諍。故有我,即有諍;必?zé)o我,才能無諍。世尊當(dāng)已證得無我,所以既能離見執(zhí)之諍,也能離貪欲之諍。

　　然在今天這多元化的世界里,我們會有另一種思考方式。過去因是「一統(tǒng)天下」的思考方式,所以不是我統(tǒng)一你,就是你統(tǒng)一我;故難免有諍。于是便形成「為統(tǒng)一而造成分裂」的僵局。

　　而在多元化的世界中,想統(tǒng)一對方的執(zhí)著就會淡得多了。故如彼此見解相同,則惺惺相惜。如見解不同呢?各作其事,各行其道,而不必牽扯不清。所以在多元化的時代中,反而不會為統(tǒng)一對方,而造成更大的分裂。

　　在目前的時代中,實(shí)越來越有這趨勢。故在多元化的世界中,乃比較相應(yīng)于無我也。無我者,不想主宰他人,不求統(tǒng)一他人。故文明于發(fā)展的過程中,會有一段時間的思考方式,乃跟無我較相應(yīng)也。為什么呢?

　　如文明初創(chuàng),視野有限,便難免有「自我中心」的嫌疑。當(dāng)文明越發(fā)展,視野越遼闊時,這種自我中心的偏執(zhí),就會越來越淡化。故能彼此尊重、彼此涵容,而免于諍也。

　　生年上座與法性上座

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園。尊者摩訶迦旃延,在婆羅那烏泥池側(cè),與眾多比丘,集于食堂,為持衣事。時有執(zhí)杖梵志,年耆根熟,詣食堂所,于一面柱杖而住。須臾默然已,語諸比丘:「諸長老!汝等何故見老宿士,不共語、問訊、恭敬命坐?」

　　時尊者摩訶迦旃延,亦在眾中坐。時尊者摩訶迦旃延語梵志言:「我法有宿老來,皆共語、問訊、恭敬禮拜,命之令坐。」梵志言:「我見此眾中,無有老于我者,不恭敬禮拜命坐。汝云何言我法見有宿老,恭敬禮拜,命其令坐?」摩訶迦旃延言:「梵志!若有耆年,八十、九十,發(fā)白齒落,成就年少法者,此非宿士。雖復(fù)年少,年二十五,色白發(fā)黑,盛壯美滿,而彼成就耆年法者,為宿士數(shù)�！�

　　梵志問言:「云何名為八十、九十,發(fā)白齒落,而復(fù)成就年少之法?年二十五,膚白發(fā)黑,盛壯美色,為宿士數(shù)?」尊者摩訶迦旃延語梵志言:「有五欲功德,謂眼識色,愛、樂、念;耳識聲,鼻識香,舌識味,身識觸,愛、樂、念。于此五欲功德,不離貪,不離欲,不離愛,不離念,不離渴。梵志!若如是者,雖復(fù)八十、九十,發(fā)白齒落,是名成就年少之法。

　　雖年二十五,膚白發(fā)黑,盛壯美色,于五欲功德,離貪,離欲,離愛,離念、離渴。若如是者,雖復(fù)年少,年二十五,膚白發(fā)黑,盛壯美色,成就老人法,為宿士數(shù)。」

　　爾時梵志語尊者摩訶迦旃延:「如尊者所說義,我自省察,雖老則少;汝等雖少,成耆年法。世間多事,今便請還�！棺鹫吣υX迦旃延言:「梵志!汝自知時�！�?fàn)枙r梵志聞尊者摩訶迦旃延所說,歡喜隨喜,還其本處。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.434

　　生年上座,乃以「戒臘」而論長幼;法性上座,乃以「證果」而定尊卑。

　　在佛教中,有所謂上座。上座其實(shí)還分為兩種:第一是生年上座,即是以「戒臘」而論長幼。故戒臘高的就是上座,戒臘低的就是后生。事實(shí)上,如更就《律典》來看,還不是以出家年數(shù),來算「戒臘」的;而是以「夏安居」數(shù),來算「戒臘」的。有的人因沒有結(jié)夏,就算失歲。故雖多過了一年,但「戒臘」并未增加也。

　　第二為法性上座:乃以「證果」而定尊卑。故證得阿羅漢果者,當(dāng)然是最高、最尊的,其次是三果、二果等。

　　這兩種上座,在佛教界一向是通行的。佛教在本質(zhì)上,應(yīng)是比較注重法性上座的�？墒菫榉ㄐ陨献�的界定,比較難。因誰開悟?誰證果?除非明眼人,便難以確認(rèn)。所以在通俗的場合中,還是以生年上座為主。除非是大眾公認(rèn)的大修行者,才會以法性而認(rèn)之為上座也。

　　阿難相應(yīng)

　　異比丘尼于尊者阿難所起染著心

　　如是我聞:一時,佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園。尊者阿難亦在彼住。時有異比丘尼,于尊者阿難所起染著心,遣使白尊者阿難:「我身遇病苦,唯愿尊者哀愍見看!」尊者阿難晨朝著衣持缽,往彼比丘尼所。彼比丘尼遙見尊者阿難來,露身體,臥床上。尊者阿難遙見彼比丘尼身,即自攝斂諸根,回身背住。彼比丘尼見尊者阿難,攝斂諸根,回身背住,即自慚愧,起著衣服。敷坐具,出迎尊者阿難,請令就坐,稽首禮足,退住一面。

　　時尊者阿難為說法言:「姊妹!如此身者,穢食長養(yǎng),憍慢長養(yǎng),愛所長養(yǎng),淫欲長養(yǎng)。姊妹!依穢食者,當(dāng)斷穢食;依于慢者,當(dāng)斷憍慢;依于愛者,當(dāng)斷愛欲。

　　姊妹!云何名依于穢食當(dāng)斷穢食?謂圣弟子于食,計(jì)數(shù)思惟而食,無著樂想,無憍慢想,無摩拭想,無莊嚴(yán)想;為持身故,為養(yǎng)活故,治饑渴病故,攝受梵行故。宿諸受令滅,新諸受不生,崇習(xí)長養(yǎng),若力、若樂、若觸,當(dāng)如是住。譬如商客,以酥油膏以膏其車,為運(yùn)載故。如病瘡者,涂以酥油,為瘡愈故。如是圣弟子計(jì)數(shù)而食,無染著想,無憍慢想,無摩拭想,無莊嚴(yán)想。若力、若樂、若無罪觸,安隱住。姊妹!是名依食斷食。

　　姊妹!云何依慢斷慢?謂圣弟子,聞某尊者、某尊者弟子,盡諸有漏,無漏心解脫、慧解脫,現(xiàn)法自知作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受后有。聞已,作是念:彼圣弟子盡諸有漏,乃至自知不受后有,我今何故不盡諸有漏?何故不自知不受后有?當(dāng)于爾時,則能斷諸有漏,乃至自知不受后有。姊妹!是名依慢斷慢。

　　姊妹!云何依愛斷愛?謂圣弟子聞某尊者、某尊者弟子,盡諸有漏,乃至自知不受后有,我等何不盡諸有漏,乃至自知不受后有?彼于爾時,能斷諸有漏,乃至自知不受后有。姊妹!是名依愛斷愛。姊妹!無所行者,斷截淫欲和合橋梁�！�

　　尊者阿難說是法時,彼比丘尼遠(yuǎn)塵、離垢,得法眼凈。彼比丘尼見法,得法,覺法,入法,度狐、疑,不由于他,于正法律心得無畏。禮尊者阿難足,白尊者阿難:「我今發(fā)露悔過,愚癡、不善,脫作如是不流類事。今于尊者阿難所,自見過,自知過,發(fā)露懺悔,哀愍故!」尊者阿難語比丘尼:「汝今真實(shí)自見罪,自知罪,愚癡、不善。汝自知作不類之罪,汝今自知自見而悔過,于未來世得具足戒。我今受汝悔過,哀愍故,令汝善法增長,終不退減。」尊者阿難為彼比丘尼種種說法,示教照喜已,從座起去。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.456 ~ p.457

　　在佛弟子中,阿難面如滿月,見者歡喜。尤其又對女眾,多存憐憫慈悲之心。

　　經(jīng)文的大意是:有位比丘尼因?qū)Π㈦y,特別有好感,所以她就假裝生病,而騙阿難去慰訪她。最后阿難為她說法,她即得證悟也。

　　為什么要列舉這部經(jīng)呢?在佛弟子里,阿難從生下來時,因面如滿月,見者歡喜,所以被取名為阿難─歡喜之意。而他除了相好莊嚴(yán)外,心腸還特別柔軟,所以很得人緣。尤其阿難對女眾,又特存慈悲、憐憫之心。我們知道印度當(dāng)時,乃是個重男輕女的時代。所以傳說世尊最初并不剃度女眾出家,最后乃是阿難代為女眾求情,世尊才準(zhǔn)許女眾出家。

　　以阿難跟女眾的緣特別好,于是乎很多風(fēng)花雪月的事,多傳聞與阿難有關(guān)─譬如《楞嚴(yán)經(jīng)》中有「爾時阿難,因乞食次,經(jīng)歷淫室,遭大幻術(shù)。摩登伽女,以娑毗迦羅先梵天咒,攝入淫席。淫躬撫摩,將毀戒體。」

　　這種事是真的嗎?以我的看法,不見得是真的。因?yàn)檫@只是像國劇中的臉譜,將人格刻板化而已!如《三國演義》中,一說到曹操,便是一臉奸相;而不是長大后,才變成奸臣的。說到諸葛亮,恰如天縱英才,誰也比不上他。說到劉備,又是多么敦厚仁慈……。

　　雖《三國演義》是在元朝時,才定稿的。但從三國起,直到宋朝時,便有很多「說書人」,專講《三國演義》的故事。于是越講,就把所有的人都越「格式化」了,反正曹操一出場,就是奸臣也。

　　其實(shí),曹操有辦法統(tǒng)一北方,也非等閑之輩。且他的文學(xué)造詣也非常深,他所寫的古詩,幾千年來還是有很多人贊嘆不絕。所以并不像《三國演義》所說,生下來就是奸相,長大后沒作過好事。就因「說書人」把所有出場的人都格式化,所以曹操才會含冤莫辯。

　　同樣,佛經(jīng)從釋迦牟尼佛說法至結(jié)集,到正式成為文字稿,其實(shí)也是經(jīng)歷了兩三百年。故在輾轉(zhuǎn)流傳的過程中,也像《三國演義》一樣,把一些人物慢慢格式化了。因此,所有風(fēng)花雪月的事,便都與阿難有關(guān)。所有調(diào)皮搗蛋的事,唯十七群比丘是問。所有顯神通、現(xiàn)神跡的事,則非目犍連莫屬。各位如把《阿含經(jīng)》整篇看過,對其被格式化后的結(jié)果,便會有更深的體認(rèn)。

　　而且從律學(xué)的角度來看,一位比丘也不太可能單獨(dú)去見比丘尼。有比丘尼的精舍,除了初一、十五布薩日,要請比丘去羯磨、說法外,其他時間比丘是不允許單獨(dú)到比丘尼精舍去的。更何況阿難是佛的侍者,那有空去東奔西跑呢?

　　我們看最后這段─「尊者阿難說是法時,彼比丘尼遠(yuǎn)塵、離垢,得法眼凈。」阿難說的,主要是「觀身不凈」之類的內(nèi)容。而觀身不凈的開示,在原始佛教中應(yīng)是耳聞能詳?shù)?為何其他人講的就沒用,偏只有阿難說的才有用呢?尤其她的心,又是在極染著的情況下,卻聽了反而有用?

　　所以,這些都是格式化、貼標(biāo)簽的結(jié)果。故事似乎生動有趣,但瑕疵也越來越多矣!

　　依于欲而斷愛

　　如是我聞:一時,佛住俱睒彌國瞿師羅園,尊者阿難亦在彼住。時有異婆羅門,詣尊者阿難所,共相問訊,慰勞已,于一面坐。問尊者阿難:「何故于沙門瞿曇所修梵行?」尊者阿難語婆羅門:「為斷故。」復(fù)問:「尊者!何所斷?」答言:「斷愛�！箯�(fù)問:「尊者阿難!何所依而得斷愛?」答言:「婆羅門!依于欲而斷愛�！箯�(fù)問:「尊者阿難!豈非無邊際?」

　　答言:「婆羅門!非無邊際,如是有邊際,非無邊際�！箯�(fù)問:「尊者阿難!云何有邊際,非無邊際?」答言:「婆羅門!我今問汝,隨意答我。婆羅門!于意云何?汝先有欲,來詣精舍不?」婆羅門答言:「如是,阿難!」「如是,婆羅門!來至精舍已,彼欲息不?」答言:「如是,尊者阿難!彼精進(jìn)方便籌量,來詣精舍�！箯�(fù)問:「至精舍已,彼精進(jìn)方便籌量息不?」答言:「如是,尊者!」

　　阿難復(fù)語婆羅門:「如是婆羅門!如來、應(yīng)、等正覺所知所見,說四如意足,以一乘道凈眾生,滅苦惱,斷憂悲。何等為四?欲定、斷行成就如意足,精進(jìn)定、心定、思惟定,斷行成就如意足。如是圣弟子修欲定斷行成就如意足,依離,依無欲,依出要,依滅,向于舍,乃至斷愛。愛斷已,彼欲亦息。修精進(jìn)定……。心定……。思惟定斷行成就,依離,依無欲,依出要,依滅,向于舍,乃至愛盡。愛盡已,思惟則息。婆羅門!于意云何?此非邊際耶?」

　　婆羅門言:「尊者阿難!此是邊際,非不邊際�！�?fàn)枙r婆羅門聞尊者阿難所說,歡喜隨喜,從座起去。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.453

　　「依于欲而斷愛」,這欲乃是指發(fā)「出離心」也。雖期出離,必有方法.次第,才能出離也。

　　有異婆羅門問阿難:「你為何出家修行?」阿難答曰:「為斷故�！箯�(fù)問:「何所斷?」答言:「斷愛�！�

　　婆羅門更問:「如何能斷愛呢?」答言:「依于欲,而斷愛�！惯@樣的回答,是否前后矛盾呢?或者將落入哲學(xué)所謂的無窮論證呢?阿難曰:「既無前后矛盾,也不落入無窮論證。」

　　為什么不會前后矛盾呢?欲,其實(shí)有廣義的欲。就發(fā)「出離心」而言,其本質(zhì)上也是一種欲,對不對?但這欲,跟染著世間的欲,還大不相同。所以「依于欲而斷愛」的欲,主要是指「出離心」。

　　其次,要斷愛,要出離。也不是你想斷,當(dāng)下就能斷。乃要有理論、方法、次第、過程,才能漸漸去斷除也。所以雖是為了斷愛、為了出離,還得認(rèn)真去學(xué)習(xí)這些理論、方法,還得很精進(jìn)修行,才能完成斷愛與出離也。

　　同理,雖禪修是以「無所求」為究竟。然最初還得為求「無所求」而精進(jìn)努力,而不是因「無所求」故,便成懈怠放逸。

　　同理,雖心行,乃以「無分別智」為究竟。然最初還得經(jīng)由聞、思、修的過程,才能證得「無分別智」。雖禪修最后乃以「見山還是山,見水還是水」為究竟,然還得經(jīng)由「見山不是山,見水不是水」的修行過程,才能究竟也。

　　質(zhì)多羅相應(yīng)

　　有法,一義、種種味

　　如是我聞:一時,佛住庵羅聚落庵羅林精舍,與眾多上座比丘俱。時有質(zhì)多羅長者,詣諸上座比丘所,稽首禮足,退坐一面。時諸上座比丘,為質(zhì)多羅長者種種說法,示教、照喜;示教、照喜已,默然住。時質(zhì)多羅長者,詣尊者那伽達(dá)多比丘所,稽首禮足,退坐一面。尊者那伽達(dá)多告質(zhì)多羅長者:「有無量心三昧,無相心三昧,無所有心三昧,空心三昧。云何長者!此法為種種義故種種名?為一義有種種名?」質(zhì)多羅長者問尊者那伽達(dá)多:「此諸三昧,為世尊所說,為尊者自意說耶?」尊者那伽達(dá)多答言:「此世尊所說�！官|(zhì)多羅長者語尊者那伽達(dá)多:「聽我小思惟此義,然后當(dāng)答。」須臾思惟已,語尊者那伽達(dá)多:「有法,種種義、種種句、種種味;有法、一義,種種味�！箯�(fù)問長者:「云何有法,種種義、種種句、種種味?」長者答言:「無量三昧者,謂圣弟子心與慈俱,無怨、無憎、無恚,寬弘重心,無量修習(xí)普緣,一方充滿,如是二方、三方、四方、上下,一切世間心與慈俱,無怨、無憎、無恚,寬弘重心,無量修習(xí),充滿諸方一切世間普緣住,是名無量三昧。云何為無相三昧?謂圣弟子于一切相不念,無相心三昧身作證,是名無相心三昧。云何無所有心三昧?謂圣弟子度一切無量識入處,無所有、無所有心住,是名無所有心三昧。云何空三昧?謂圣弟子世間空,世間空如實(shí)觀察,常住、不變易、非我、非我所,是名空心三昧。是名為法種種義、種種句、種種味�！�

　　復(fù)問長者:「云何法一義、種種味」?答言:「尊者!謂貪者有量,恚、癡者有量,若無諍者第一無量。謂貪者是有相,恚、癡者是有相,無諍者是無相。貪者是所有,恚、癡者是所有,無諍者是無所有。復(fù)次,無諍者空于貪,空于恚、癡,空常住、不變易,非我、非我所。是名法一義、種種味�！棺鹫吣琴み_(dá)多問言:「云何長者!此義汝先所聞耶?」答言:「尊者!不聞�！箯�(fù)告長者:「汝得大利,于甚深佛法,現(xiàn)圣慧眼得入�！官|(zhì)多羅長者聞尊者那伽達(dá)多所說,歡喜隨喜,作禮而去。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.462 ~ p.463

　　這部經(jīng)乃提到很多名相,如無量三昧、無相三昧、空三昧、無所有心三昧;故若從名相或境界來論其差別,這問題就很煩了。

　　但若從「心不隨境轉(zhuǎn)」來看,則空、無相、無所有心,其實(shí)是差不多的。而從境界去論,則既每個人的定義不同,也每個人的覺受證量,各不同也。于是既分不清楚,且心隨境轉(zhuǎn),問題乃愈攪愈大也。

　　故必從「心不隨境轉(zhuǎn)」,去體證才和解脫道相應(yīng)也。而這「心不隨境轉(zhuǎn)」,即是「法一義而種種味」也。

　　死與入滅盡正受,有何差別?

　　如是我聞:一時,佛住庵羅聚落庵羅林中,與諸上座比丘俱。時有質(zhì)多羅長者,詣諸上座比丘所,禮諸上座已,詣尊者伽摩比丘所,稽首禮足,退坐一面。白尊者伽摩比丘:「所謂行者,云何名行?」伽摩比丘言:「行者,謂三行──身行,口行,意行。」復(fù)問:「云何身行?云何口行?云何意行?」答言:「長者!出息、入息,名為身行。有覺、有觀,名為口行。想、思,名為意行�！箯�(fù)問:「何故出息、入息名為身行?有覺、有觀名為口行?想、思名為意行?」答:「長者!出息、入息是身法,依于身,屬于身,依身轉(zhuǎn),是故名為身行。覺、觀已,發(fā)口語,是故覺、觀名為口行。想、思是心數(shù)法,依于心,屬于心想轉(zhuǎn),是故想、思名為意行。」

　　復(fù)問:「尊者!有幾法?若人舍身時,彼身尸臥地,棄于丘冢間,無心如木石。」答言:「長者!壽、暖及與識,舍身時俱舍,彼身?xiàng)壼ｉg,無心如木石�！�

　　復(fù)問:「尊者!若死、若入滅盡正受,有差別不?」答:「舍于壽、暖,諸根悉壞,身命分離,是名為死。滅盡定者,身、口、意行滅,不舍壽命,不離于暖,諸根不壞,身命相屬,此則命終、入滅正受差別之相�！箯�(fù)問:「尊者!云何入滅正受?」答言:「長者!入滅正受,不言我入滅正受,我當(dāng)入滅正受。然先作如是漸息方便,如先方便向入正受�！箯�(fù)問:「尊者!入滅正受時,先滅何法?為身行,為口行,為意行耶?」答言:「長者!入滅正受者,先滅口行,次身行,次意行。」

　　復(fù)問:「尊者!云何為出滅正受?」答言:「長者!出滅正受者,亦不念言我今出正受,我當(dāng)出正受,然先已作方便心,如其先心而起。」復(fù)問:「尊者!起滅正受者,何法先起?為身行,為口行,為意行耶?」答言:「長者!從滅正受起者,意行先起,次身行,后口行�！箯�(fù)問:「尊者!入滅正受者,云何順趣、流注、浚輸?」答言:「長者!入滅正受者,順趣于離,流注于離,浚輸于離;順趣于出,流注于出,浚輸于出;順趣涅槃,流注涅槃,浚輸涅槃�！箯�(fù)問:「尊者!住滅正受時,為觸幾觸?」答言:「長者!觸不動,觸無相,觸無所有。」復(fù)問:「尊者!入滅正受時,為作幾法?」答言:「長者!此應(yīng)先問,何故今問?然當(dāng)為汝說:比丘入滅正受者,作于二法,止與觀。」時質(zhì)多羅長者聞尊者迦摩所說,歡喜隨喜,作禮而去。

　　──《雜阿含經(jīng)論會編》(下)p.463 ~ p.465

　　這問題對我們來講,實(shí)在是太遙遠(yuǎn)了,因?yàn)槟壳耙矝]聽說過:誰曾入滅盡定。但就經(jīng)論所說:眾生若還活著,則既業(yè)識還在,命根還在,也身上的暖相─就是體溫還在。而如死掉了,既命根不在,身上的體溫也散去了,最后身體會四大分解,而慢慢爛掉。以入滅盡定非死亡,故命根、暖、業(yè)識,都在也!

　　「先作如是漸息方便,如先方便向入正受�！惯@意思是:在入正受前,先要有方法、有觀門;而方法、觀門用到最后,就自然入滅正受了。而不能再去分別:我那時候未入?那時候正入?那時候已入?

　　「入滅正受者,先滅口行,次身行,次意行�！蛊鋵�(shí)如真的入滅正受,根本就不會有這些差別。這種情況就像睡覺,在你睡醒后,如有人問你:「你是身先睡著?還是口先睡著?還是意先睡著?」躺著就睡著了,那有這么多問題呢?若得這么分辨的話,必反睡不著了。

　　「出滅正受者,亦不念言我今出正受,我當(dāng)出正受;然先已作方便心,如其先心而起�！辜热胝�受了,當(dāng)沒辦法再作意「要出正受了」,那他是怎么出正受的呢?他是「作意在先」,故能如其意而出也。這我們再以睡覺為喻,有些人于睡覺前,乃先給自己下一道指令:你明天五點(diǎn)時,當(dāng)醒來。這有些人,能做得到;到五點(diǎn)時,真的就醒過來了。

　　或問:「如果不作意,是否就永遠(yuǎn)醒不過來了呢?」其實(shí)不必?fù)?dān)心這個問題。因?yàn)楹芏嗳穗m未設(shè)定:明天幾點(diǎn)醒來?然明天還是會醒的,不會睡不醒,更不會睡死的。

　　云何明日能「自然醒」?這乃牽涉到氣脈循行的問題。在中醫(yī)上謂:我們身上有一種氣,稱為衛(wèi)氣。這衛(wèi)氣白天在頭部以及四肢:白天因眼睛要看,耳朵要聽,頭腦要想,手要操勞,腳要走路,所以都集中于頭部及四肢間。到夜晚才回歸五臟六腑。故晚間衛(wèi)氣即從頭部慢慢下降,下降到眼睛時,眼皮就會變得很沉重,想睡覺了。好象拉窗簾一般,把眼皮往下拉,就睡著了。然后第二天即順著相反的順序,衛(wèi)氣從五臟上升于頭部,上升到眼睛時,恰如拉窗簾一般,把眼皮往上頂,就醒過來了。所以不作設(shè)定,也會「自然醒」也。

　　同理,出滅正受亦然�；蛳纫炎髟O(shè)定,故能如其意而出定�；蛞驓饷}循行的關(guān)系而自然出也。詳細(xì)的解說,因我未有深定的經(jīng)驗(yàn),所以不敢妄加揣摩也。

　　臨終正念

　　如是我聞:一時,佛住庵羅聚落庵羅林中,與眾多上座比丘俱。爾時、質(zhì)多羅長者病苦,諸親圍繞。有眾多諸天,來詣長者所,語質(zhì)多羅長者言:「長者!汝當(dāng)發(fā)愿得作轉(zhuǎn)輪王�！官|(zhì)多羅長者語諸天言:「若作轉(zhuǎn)輪王,彼亦無常