第二十八講 了義大中觀依龍樹二諦別立三自性

　　同是一樣窗前月,才有梅花便不同

　　“同是一樣窗前月,才有梅花便不同”,同樣是生活,去向卻不同。

　　佛世時(shí),曾有這樣一則真實(shí)的故事。有一位老人想出家,五百位阿羅漢觀察他的前世,發(fā)現(xiàn)他在八萬大劫內(nèi)都沒有種過善根,于是沒有接收他。后來見到了佛,佛許可他出家并為其說法,老人聞法后證得了阿羅漢果。

　　僧團(tuán)知道了此事,有比丘問佛:這是什么因緣?他什么時(shí)候種下了善根,佛讓他出家?

　　佛回答:無量劫前,此人曾進(jìn)入一片非常茂密,有各種野獸的大森林去砍柴。不料后面有只很久沒吃東西的老虎尾隨而至,沖過來要吃他。在危急時(shí)刻,他破天荒念了一句:“南無佛!”老虎朝他看了兩眼,一回頭,走了,放過了他。這偶爾生的一個(gè)善念,念了一句“南無佛”,也就種了一個(gè)因。雖然是無量世以前種下的善根,但他的這份善業(yè)成熟了,因此值遇佛法而出家得道。

　　當(dāng)時(shí)諸大弟子稱贊道:因果不可思議,業(yè)力不可思議,善業(yè)的力量也不可思議。

　　能學(xué)到中觀“隨許”的智慧,也是無量劫前善根的顯現(xiàn)啊!隨許世俗要隨許到什么程度?你看,窗前明月下多了一枝梅花,這是一個(gè)點(diǎn)睛之筆,同樣是生活,卻有很大的改變。這是在善法、解脫法的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的隨許。

　　中觀宗厲害到了極點(diǎn),連唯識(shí)宗(隨理唯識(shí))如此深入的教理也予以辯破。教內(nèi)、教外的,帶宗派、不帶宗派的,修行、不修行的都被辯破了�？梢哉f,我們是高居巔峰的信仰者、學(xué)習(xí)者。

　　但為什么最后要?dú)w于平淡?要將大家都帶入隨許世俗的行列?

　　因?yàn)檫@是“道”啊!

　　我們這里的每一粒種子都有特殊的效用,就如同窗前明月下的梅花。這束“梅花”讓“窗前月”截然不同,它是畫龍點(diǎn)睛之筆,我們將來受用終生。

　　換句話說,辯破這么多宗派的整體智慧,也許我們累生累世也不曾有機(jī)會(huì)建立。那么,現(xiàn)在為什么能有這樣的機(jī)會(huì),得遇這種佛法,顯現(xiàn)這種善根?如果不是由于過去累劫的祈愿,長(zhǎng)久的愿望,希望如此,不可能有現(xiàn)在的機(jī)會(huì)。

　　所以,看起來是無窮無盡的辯、破,實(shí)際上,每個(gè)部分都是讓我們解脫牢籠枷鎖的智慧,這不是一般的智慧。就像當(dāng)年遇到老虎能念佛,現(xiàn)在這種智慧,足以讓我們將來應(yīng)付生活中、修行中、見地中的任何麻煩。

　　雖然只從隨許世俗談起,但著眼點(diǎn)絕不僅僅只是這么高。出世與不出世的,宗教與非宗教的,思想的與修行的,每一個(gè)部分的智慧,都要站到最高的地方去抉擇。要用最高的智慧抉擇最實(shí)際有效的修行,走向解脫之道。

　　漢藏佛教之“楞伽”同源

　　了解唯識(shí)宗法統(tǒng),已經(jīng)將自己放置到了佛教的最高理論位置。所學(xué)已不是一般的學(xué)問。剛才談到自證分與依他起性,雖然這是兩個(gè)很簡(jiǎn)單的名詞,實(shí)際上所蘊(yùn)含的道理極深。了解這兩個(gè)名相和唯識(shí)宗,有助于知道漢傳佛教的源流。

　　前面談過,漢傳佛教與藏傳佛教之間也有共識(shí),那便是最早的“不可思議法門(不二法門)”。

　　相傳,最早由維摩詰大士與文殊菩薩分別傳承下來。藏區(qū)一直稱為“不可思議法門(不二法門)”。到漢地,自達(dá)摩祖師以后,稱為“楞伽宗”。六祖慧能大師以后,便稱為“禪宗”了。現(xiàn)在將達(dá)摩祖師稱為禪宗初祖,慧可大師稱為二祖,在當(dāng)年則都尊稱為“楞伽宗”。此宗所傳承的就是“不可思議法門(不二法門)”。

　　“不二法門”這一源流的很多史料依據(jù)已無法查考了。但今天通過現(xiàn)有的法統(tǒng),可以了解“不二法門”的傳承過程。我們將這一傳承的核心部分確定為“了義大中觀”,這一框架溯源于印度諸師。

　　有階梯、有道次第的修行格局,在寧瑪派的“了義大中觀”中最為成熟和全面�，F(xiàn)在權(quán)且用它輔助漢地的禪法進(jìn)行闡明。

　　印度早期的中觀

　　“了義大中觀”的空性見,應(yīng)歸結(jié)于《中觀論頌》成書時(shí)印度的中觀學(xué)派。

　　最早,公元200年前后龍樹菩薩著作《中觀論頌》與《十二門論》等一系列論典。強(qiáng)調(diào)“一切法緣生無自性”,“無自性而有法”,“凡所有法皆無自性”。在世俗諦層面,通過“無自性”、“沒有不可破的自體”等命題闡釋《般若經(jīng)》的空義。同時(shí),以這種方式契合、回應(yīng)佛在《阿含經(jīng)》中的經(jīng)教。

　　所以,《中觀論頌》實(shí)際上是談般若之空,以契應(yīng)《阿含經(jīng)》的基本經(jīng)義。

　　龍樹菩薩在闡揚(yáng)空義教法時(shí),極其重視佛最初所講的阿含部經(jīng)典。并非如現(xiàn)在某些人所說,漢地大乘佛法不重視南傳教典,或?qū)τ凇端陌⒑�》等初轉(zhuǎn)*輪教典不重視。而是一直都以初轉(zhuǎn)*輪教典作為基礎(chǔ)。

　　龍樹菩薩的弟子提婆論師著作《百論》與《廣百論》,推演龍樹菩薩的學(xué)說。

　　最初的史學(xué)家,將這一時(shí)期的兩位主要論師稱為“初期中觀學(xué)派”的代表、“總集派”中觀學(xué)者�！翱偧�中觀派”便是指這一時(shí)期的中觀派。因?yàn)檫@一時(shí)期,并沒有分宗立派,他們只是在理論上交流辯論。

　　印度中期的中觀

　　龍樹菩薩的《中觀論頌》影響極其深遠(yuǎn),以至于后來,大乘諸大論師競(jìng)相疏釋,為其作注解。

　　比如,5、6世紀(jì)的佛護(hù)論師,7世紀(jì)的月稱論師(公元600-650年),都為《中觀論頌》作過注解。

　　月稱論師為《中觀論頌》作的注解現(xiàn)在還有梵文本,稱作《凈明句論》,或譯為《顯句論》。另外,還有《入中論》,最符合龍樹菩薩的根本宗義,而且使中觀思想條理化。傳入西藏后,成為西藏所有佛法宗派的共同宗依(宗派依據(jù))。

　　所以,現(xiàn)今正在學(xué)習(xí)的這部論,是一部概括西藏五大宗派核心理論基礎(chǔ)的總論。

　　這幾大宗派,如果說他們教義之間有什么區(qū)別,那也只是對(duì)《入中論》中某句話解釋不同而已。任何一個(gè)宗派都不會(huì)有違背月稱論師的意愿。

　　佛護(hù)論師與月稱論師弘揚(yáng)中觀,有一個(gè)獨(dú)特的方式:不使用因明的方法。因?yàn)橐蛎鞯姆椒ㄊ窃诒攘可线M(jìn)行推求,在思維邏輯上進(jìn)行推求。佛護(hù)、月稱論師,包括龍樹菩薩,都認(rèn)為用因明比量的方式,無法建立中觀學(xué)派真正的要義。因?yàn)橛靡蛎鞯姆椒?必定會(huì)有“自立量”——自己建立一套固定成型的程式化理念。

　　月稱論師與佛護(hù)論師都不使用因明的方法,所以這一派稱作“應(yīng)成派”(這是后續(xù)西藏論師所做的命名,當(dāng)時(shí)只稱作“歸謬論證派”),隨其所應(yīng)地予以辯駁、辯破,不建立自己的宗義形式。

　　如果有人問:“唯識(shí)宗說無外境有內(nèi)識(shí),有自證分,有依他起。中觀學(xué)派到底立什么宗?”

　　可以回答他:“我們不立這些。八識(shí),我們簡(jiǎn)化了,只有六個(gè)識(shí)。而且這六個(gè)識(shí),總體而言,還有更簡(jiǎn)單的說法,就是‘心\’。這就足夠了,不需要其他的�！�

　　所以在當(dāng)時(shí),人們稱月稱論師這一宗派為“隨應(yīng)破派”。隨其所應(yīng)而予以辯破。其他人說錯(cuò)什么,他能馬上發(fā)現(xiàn),予以辯破。但是如果你問,他有什么自立形式的法義?回答:沒有。

　　公元6世紀(jì),清辨論師造《般若燈論》,以因明論式自立量,用因明、邏輯學(xué)的方式立宗。或三段論式,或五段論式……及同品周遍、異品周遍等論式。這當(dāng)然比較復(fù)雜。

　　為什么要用邏輯學(xué)的方式立宗?因?yàn)樗�自己有所�?要用邏輯學(xué)的方式維護(hù)所立的權(quán)威性、正確性、不可辯駁性。這實(shí)際是非常困難的。他雖然兼破余宗,但歷史上沒有將他命名為“隨應(yīng)破”,而是稱他為“自續(xù)派”,也稱作“自立量派”。他自己建立一個(gè)真理標(biāo)準(zhǔn)。不是發(fā)現(xiàn)別人的錯(cuò)誤而予以辯破,而是在世間建立自己的宗派標(biāo)準(zhǔn)。

　　比如,他說“心無外境實(shí)”。這與唯識(shí)宗義正好相反。而對(duì)中觀學(xué)派來說有問題,這幾乎是根本說一切有部的觀點(diǎn)。

　　自續(xù)派與應(yīng)成派組成了印度中期的中觀學(xué)派。后來的學(xué)人將那時(shí)的中觀學(xué)派稱為“分集中觀學(xué)派”。意思是已經(jīng)分家了,各個(gè)學(xué)派已經(jīng)不統(tǒng)一,分成了幾部分。

　　中觀學(xué)派從此有了不同的立宗。

　　印度后期的中觀

　　公元8至11世紀(jì)期間,靜命論師(也稱為寂護(hù)或菩提薩埵,印度人,曾到西藏弘法),著作《中觀莊嚴(yán)論》與《二諦論》。

　　師子賢論師又著《八千頌釋現(xiàn)觀莊嚴(yán)光明論》來解釋《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》。

　　有一位寶作寂論師著作《般若波羅蜜多論》。

　　他們用這些論建立了中觀道的次第。認(rèn)為,雖然有了義的中觀見,但也必須建立修行次第去實(shí)現(xiàn)它。

　　這一時(shí)期的中觀師運(yùn)用了中觀與唯識(shí)的很多相對(duì)思想。或在世俗諦中說“唯心無境”,或在勝義中說“有境無心”,或說“心境俱無”,或結(jié)合無相唯識(shí)與中觀正理,后人稱為“中觀瑜伽學(xué)派”。

　　這便構(gòu)成印度后期的中觀學(xué)派。

　　如此,中觀學(xué)派便分成了早期、中期、后期三個(gè)時(shí)間段。由此形成中觀學(xué)派早、中、晚三個(gè)階段的發(fā)展歷程。當(dāng)然,所謂的“發(fā)展”僅是借世間名相而言,雖將中觀思想的傳播劃分為如上三期,但應(yīng)了解,“法”并非依時(shí)期發(fā)展而成立的。

　　藏傳佛教對(duì)以上中觀學(xué)派的早、中、晚三階段,建立了有藏傳佛教特點(diǎn)的一些判攝方法,如應(yīng)成四理論、自續(xù)五理論等,這些都是附帶著西藏文化特色的思辨方法。尤其是“了義大中觀”,為了離開中觀的中后期思想的繁雜性,也為了規(guī)避西藏五部宗派的復(fù)雜性,始終保持著最為原始的對(duì)于如來藏與空性見的理解,一直在堅(jiān)持“不可思議法門(不二法門)”的最初元素,以《楞伽經(jīng)》作為根本的經(jīng)典依據(jù),以《中觀論頌》、《入中論》等大論作為澄清正理的必要工具。

　　后期的中觀學(xué)派也采取了很多瑜伽修行的道次第,尤其是《瑜伽師地論》中所提出的道次第,后期的中觀學(xué)派其實(shí)應(yīng)用了很多。就現(xiàn)在所知,有藏傳寧瑪派的“九乘次第”——說佛法有九個(gè)層次。漢傳佛教說一乘佛法、三乘佛法,藏傳佛教列了九乘佛法。現(xiàn)在還能找到很多資料說明九乘次第,如《九乘次第論集》等。

　　使用次第與不使用次第,在“不可思議法門(不二法門)”中,都得到淋漓盡致的發(fā)揮。不使用道次第的,更重視直接的心心相印,以心傳心。

　　對(duì)于使不使用道次第,漢地各宗一直都有精彩詮釋。比如,與六祖大師同期的神秀禪師強(qiáng)調(diào)要使用道次第,而六祖大師就不使用道次第。其實(shí),這也只是各有使命而已。沒有辦法說,我這個(gè)宗派一定要弘揚(yáng)道次第,一定不能弘揚(yáng)道次第。因?yàn)榱�祖大師多�?shù)是面對(duì)利根的因緣,而神秀禪師多數(shù)是面對(duì)非利根的因緣。

　　由于弘法過程中對(duì)于新的傳承形式的需要,后期的中觀學(xué)派對(duì)于龍樹菩薩原始的中觀見的表達(dá)作出了發(fā)展。

　　龍樹菩薩著作中側(cè)重的思想也有演變。他早期所立的《中觀論頌》的論證方法,是后來各宗派的宗依,并沒有將后期著作如來藏論典(如《法界贊》)時(shí)的思想都寫進(jìn)去,否則獨(dú)立中觀的基本概念便無法建立。因此,如果站在龍樹菩薩一生的角度觀察,他自己也許會(huì)相應(yīng)認(rèn)同后期的瑜伽行中觀派。

　　所以后來,很多論師使用唯識(shí)宗的方法填充自己的宗派,組織修行模式。這基本都被默默認(rèn)同。尤其是“了義大中觀”,宣說如來藏內(nèi)義,也沒有被反對(duì)。

　　后期“了義大中觀”的論師,發(fā)揮了《中觀論頌》中的密意,自然也為龍樹菩薩所承認(rèn)。

　　外中觀之自續(xù)派

　　中觀學(xué)派若依橫向劃分層次,不談早期、中期、后期,可按內(nèi)外分為外中觀與內(nèi)中觀。外中觀指中觀的自續(xù)派與應(yīng)成派(即中觀的自立量派和隨所應(yīng)破派);內(nèi)中觀,依藏傳寧瑪派的分法,分為“他空大中觀”、“離邊大中觀”與“了義大中觀”。

　　至此中觀派總共分成了五宗。這五宗各有來源。

　　外中觀的自立量派(自續(xù)派)主張:在世俗顛倒心的感受中,一切法,顯現(xiàn)為有;在勝義離顛倒的覺受中,一切法,應(yīng)該是無。得到如幻的自性,也就是勝義。這個(gè)“如幻自性”就是勝義。以勝義諦離開一切顛倒邊執(zhí)、離開一切戲論的體證,稱作“無生的自性”。是一個(gè)有所得的“無生自性”來作為修行成果。他們認(rèn)為,最終的修行成果是有所得的“無生自性”。

　　但從“了義大中觀”的觀點(diǎn)判斷,自立量派(清辨論師這一派)仍屬粗品的中觀,僅可將其視為“假勝義”或“相似勝義”(他們所立的勝義,僅僅是假勝義或相似勝義),與真正的勝義所見是不同的。它可以作為勝義諦入道的道階,但不能作為真正的目標(biāo)。

　　因?yàn)槎�諦對(duì)立,有無對(duì)立,如此以“勝義無”相對(duì)于“世俗有”,仍會(huì)落入常斷兩種過失。

　　所以,以因明量智破除戲論,成立自宗義的方式,受到了懷疑。因?yàn)橐蛎鞅攘恐腔郾旧頍o法離開戲論。通過因明的辨析方式無法得到智慧,此種辯論結(jié)構(gòu)本身就是戲論,包括所說的宗、因、喻、同品周遍、異品周遍、三段論式或五段論式,這些都離不開戲論。包括玄奘大師當(dāng)時(shí)使用的“真唯識(shí)量”,如果不是應(yīng)用了唯識(shí)宗的核心教義,單就論式而言,也仍然脫離不開戲論,恐怕無法在辯論中保持長(zhǎng)勝不敗。所以,用因明的方式立論,未免還是有戲論的嫌疑。

　　寧瑪派認(rèn)為,自續(xù)派的中觀見地仍不了義,只在粗品的外中觀中,所以將其歸入外中觀一類。

　　外中觀之應(yīng)成派

　　外中觀的另一派,稱作外中觀應(yīng)成派——隨其所應(yīng)而予以辨破。

　　外中觀的應(yīng)成派,不像自續(xù)派那樣,先建立三相有、世俗有的戲論,然后以勝義無的真實(shí)去遮遣戲論,而給予破除。應(yīng)成派以凡是與言說相應(yīng)的為世俗諦,離言說、離戲論為勝義。凡是顛倒迷執(zhí),能取、所取的都限定成為世俗;以無顛倒,離能所二取,根本無分別智,趣一切法緣生無自性為勝義。不建立自宗義,不使用因明量智,唯以這種無顛倒的辯證方法遮破一切迷執(zhí),引導(dǎo)學(xué)人離四句、絕百非。應(yīng)成派不立自宗義,不會(huì)落入到見地窠臼,沒有施設(shè)的本體,可以避免自續(xù)派中出現(xiàn)的問題。

　　以粗淺的理解而言,應(yīng)成派在中觀中地位應(yīng)該最高。因?yàn)椴貍鞣鸾痰奈寮易谂?每家都說自己的中觀就是應(yīng)成派,都在爭(zhēng)“應(yīng)成派”的桂冠。但是,外中觀的應(yīng)成派仍然受到檢視。雖然走出了一些誤區(qū),但仍然還有一個(gè)是否“究竟”的問題。

　　即便按照龍樹菩薩與月稱論師的方法建立世俗和勝義二諦,但由于后期眾生對(duì)如來藏有不同理解,“如何定義如來藏”這一問題,如果在應(yīng)成派中沒有得到妥善解決,那么,所成立的名言諦依然會(huì)有不全面之處。

　　尤其像宗喀巴大師成立了“世間名言也絕對(duì)沒有自性,絕對(duì)沒有自體”這么一個(gè)決斷的論點(diǎn),到了現(xiàn)在的生活中便會(huì)引發(fā)問題。極有可能,將所使用的“無遮否定”論式,演變成為以“終極的否定”作為抉擇目標(biāo)。

　　《解深密經(jīng)》中,釋迦牟尼佛已經(jīng)預(yù)見到了此種問題。所以佛說,在世俗中,諸法不是斷然無的。世俗名言不是斷然無,而是分成“暫時(shí)世俗”與“究竟世俗”兩方面,才能脫離四種過失,否則,都有可能破得偏過。

　　不過,在此可以引證一下其他宗派的說法。

　　比如,藏傳佛教中有一個(gè)派別稱作薩迦派。他們認(rèn)為,應(yīng)成派以空性否定一切法,在世俗名言中破得太過。以對(duì)于世俗名言的“絕對(duì)否定”為勝義諦的究竟實(shí)相,這實(shí)際上是以斷邊作為中道,屬于邊執(zhí),他們認(rèn)為太過。

　　在這點(diǎn)上,寧瑪派有另外一番評(píng)論。他們認(rèn)為,中觀應(yīng)成派既沒有落入常邊,也沒有像薩迦派所說的那樣落入斷邊。不過,分別迷悟(迷則為凡夫,覺則為圣者),分別顛倒與不顛倒,顯得還是有對(duì)待。凡是有對(duì)待,就還沒有徹底離開戲論。所以,應(yīng)成派也沒有達(dá)到徹底究竟的境界。寧瑪派認(rèn)為,應(yīng)成派判攝世俗的方式過于絕對(duì),仍不是最究竟徹底的。

　　所以,仍將應(yīng)成派劃分到外中觀的范疇內(nèi)。雖比自續(xù)派進(jìn)一步,但仍屬“外中觀”。

　　內(nèi)中觀里的覺囊派他空見

　　內(nèi)中觀,首先要了解的是“他空見”。藏傳佛教中有一宗稱作覺囊派,大家應(yīng)該聽說過。覺囊派的宗義,就是沿用“他空大中觀”。

　　這一見地認(rèn)為,就凡夫的虛妄分別而言,一切生死流轉(zhuǎn)都是緣生性空。但就諸法的涅槃法體而言,必然具備真實(shí)法性。破盡諸法的虛妄分別以后,有一個(gè)真實(shí)的法體存在,那是破不掉的。

　　因此,所說的“自性”,是指無生自性的真實(shí)體性。這個(gè)自性不是空無的,它是真實(shí)有的,像金剛一樣不可破壞。所說的“他性”,是指虛妄分別的諸法。虛妄分別的,當(dāng)然沒有實(shí)體,屬于空。所以《般若經(jīng)》所說的“空”,實(shí)際上指虛妄分別的他性,這是空。而最終留下來的,沒有被破完的勝義部分,是不能空的。

　　破完了他法,有這一個(gè)剩余下來的,法體自性真實(shí)有,而虛妄他法是空,所以稱為“他空”。

　　所以此派見地稱作“他空見”、“他空大中觀”�？盏舨环�合如來藏的事物,符合如來藏的一定要保留,像金剛一樣,半點(diǎn)都不能破。

　　覺囊派的“他空見”,便成了中觀應(yīng)成派——外中觀格魯派宗喀巴大師的對(duì)立面。因?yàn)閼?yīng)成派主張:一切法緣起無自性,是空性的(“自空”觀點(diǎn))。而“他空”與“自空”彼此相違,非大加破斥不可。

　　此外,薩迦派也認(rèn)為,他空見以常邊為中道,墮入常見、常邊。薩迦派對(duì)于格魯派也有說法,對(duì)于覺囊派也有說法。

　　如果以唯識(shí)宗三自性的道理分析,“他性空”可以比作“遍計(jì)所執(zhí)自性”與“依他起自性”的空性。而“圓成實(shí)自性”,或如來藏,或阿賴耶,覺囊派認(rèn)為不僅不是空無,而且是自性有、實(shí)體有。薩迦派認(rèn)為,他空見執(zhí)著實(shí)有,落入常邊,不能得到究竟。

　　這是關(guān)于內(nèi)中觀的“他空見”。

　　寧瑪派認(rèn)為,覺囊派的他空見實(shí)際是依自續(xù)派建立起來的,是依清辨論師的觀念建立起來的。勝義諦的“無生自性”是實(shí)體,所以自性有,“無生自性”以外的一切法才是空,“無生自性”本身是實(shí)有的,這稱作“他性空”。所以,“他性空”與“自性有”相對(duì),有這種對(duì)立還是不究竟的、不是了義的。在他空見中,“他性空”與“自性有”相對(duì)立。有對(duì)立,說明他空見還不是究竟、了義的。

　　分析到這里,可以看出為何有些學(xué)者認(rèn)為覺囊派建立的“他空”已經(jīng)偏離早年龍樹菩薩建立的中觀法義(即“緣起無自性”),將瑜伽唯識(shí)的思想融攝到中觀見中(瑜伽唯識(shí)認(rèn)為,圓成實(shí)自性的真如法體常住不滅)。

　　此外,這一派別認(rèn)為,無生自性不是空無,而是實(shí)有體性。他們只“無”掉了虛妄分別與戲論,而對(duì)于后來的如來藏,用“不空如來藏”的方式進(jìn)行建立。

　　覺囊派使用的“空”字,已經(jīng)還原到了“空無有體”的意思�？盏裟切┍緛聿淮嬖诘�,留下實(shí)有本體。這不是根本中觀的“緣起自性空”的含義。

　　內(nèi)中觀的“離邊大中觀”與“了義大中觀”

　　這里所要立的是“了義大中觀”,或稱為“不可思議法門(不二法門)”。

　　自續(xù)派與應(yīng)成派所說的中觀,都是單從無體性的外義探討義理,所以稱作“外中觀”。覺囊派的“他空大中觀”、薩迦派及噶舉派的“離邊大中觀”與寧瑪派的“了義大中觀”,都是從如來藏內(nèi)義探討義理,所以稱作“內(nèi)中觀”。這是他們命名不同的原因。

　　從如來藏內(nèi)義來區(qū)分,只有“他空大中觀”、“離邊大中觀”與“了義大中觀”涉及到。

　　“了義大中觀”實(shí)際就是瑜伽行中觀派,在藏地被稱為“大圓滿”法門。該派義理與修行重點(diǎn)在于,遮遣一切相對(duì)的法相。像禪門那樣,遮遣相對(duì)之后,證悟絕對(duì)的禪境,在絕對(duì)境界中,自然超越覺囊派他空見,也超越應(yīng)成派的自性空。

　　自性他性,自空他空,其實(shí)都是相對(duì)的,都有“邊”的問題。超越了相對(duì)邊見,才能進(jìn)入真正的“不二”,所以稱作“離邊大中觀”�！半x邊大中觀”離開四邊,也即盡離識(shí)境,在識(shí)境盡離的時(shí)候如來法身自然顯露,因此也可以說是“究竟”,其與“了義大中觀”的區(qū)別僅在于,后者視智、識(shí)二者不一不異(如來法身與如來功德不一不異),由是證“大平等性”,所以在見地的建立方面較“離邊大中觀”為長(zhǎng)。

　　“了義大中觀”,這是文殊菩薩與維摩詰菩薩的“不可思議法門(不二法門)”。

　　因此,此一法門自然成為現(xiàn)在學(xué)習(xí)中觀密意的指向,其中含藏的中觀密意,成為我們學(xué)習(xí)的目標(biāo)。

　　不過,在寧瑪派“了義大中觀”的法門中,并不完全排斥覺囊派他空見與應(yīng)成派自空見。這兩個(gè)宗派各有成立宗派的成功之處,只不過對(duì)于勝義和世俗二諦的建立,各有一部分不夠圓滿精到的地方。但在實(shí)修次第中,基本上還要從他空和自空這樣一些修行方便入手。所謂“下學(xué)而上達(dá)”、“過而不留”,要以十分辯證的方式揚(yáng)棄各個(gè)階段中的相對(duì)理論,最終契入不二境界。所以,自空、他空都可以融攝,只是不以其為了義、究竟而已。

　　所以,“了義大中觀”既不是單純的他空見,也不是單純的自空見,而是遮遣一切相對(duì)法而直證絕對(duì)的“不二法門”。

　　宗派發(fā)展到現(xiàn)在,所有唯識(shí)宗的教義,中觀師都知道;所有中觀派的理論,唯識(shí)師也都清楚。各自的問題已經(jīng)越來越復(fù)雜,相互混淆在一起。此時(shí)唯有站在一個(gè)更高的位置上,提出“離邊”這一原則,才能獲得最圓滿的見地,更符合龍樹菩薩的本意。

　　所以,為了符合龍樹菩薩最初的離邊思想,我們最終以“了義中觀見”真正恢復(fù)中觀的原始面貌。

　　依他起性釋詞(表)

　　表28-1 依他起性釋詞

　　依他起釋詞

　　在此,已經(jīng)不回避如來藏的問題,也不否認(rèn)其在修行次第中某些細(xì)節(jié)的應(yīng)用。唯識(shí)宗的道次第也可應(yīng)用在修行中。

　　我們也確實(shí)承認(rèn)唯識(shí)宗的如法之處。比如“勝義中不許自證分”等理論,已經(jīng)非常清楚,并非每類唯識(shí)思想都要破除,現(xiàn)在所學(xué)的中觀實(shí)際也融攝了一些唯識(shí)宗的精華思想。

　　為什么要反復(fù)了解“依他起性”與“自證分”的問題?

　　因?yàn)?如果這兩個(gè)概念不會(huì)成為“了義大中觀”的最終障礙,那么,很有可能使用它們作為修行中的支柱,在修行中施設(shè)這些元素。

　　首先看依他起性的釋詞。

　　1. “依他起性”與“遍計(jì)所執(zhí)性”及“圓成實(shí)性”合稱“三性”。謂一切事物均由諸緣和合,無境之心識(shí)變現(xiàn)為有,虛幻不實(shí),用以說明“唯識(shí)無境”的宗旨。

　　建立“依他起性”的目的非常直接,就是為了說明唯識(shí)宗的“只有識(shí),沒有外境”。建立依他起性的目的,就是為了遮外境。

　　《成唯識(shí)論》卷八云:“謂心,心所及所變現(xiàn),眾緣生故,如幻事等,非有似有,誑惑愚夫,一切皆名依他起性�！币嗦宰鳌耙浪�性”。

　　這是《成唯識(shí)論》中玄奘大師與窺基論師確定的本義。

　　清代的龔自珍《南岳大師乘止觀科判》云:“止觀境界分三科:一、真實(shí)性,即真如;二、依他起,即第八阿賴耶識(shí);三、分別性,即第六、七識(shí)。”(基于九識(shí)論)

　　這是依照舊唯識(shí)來談的。在舊唯識(shí)的翻譯中,存在第九識(shí)。第九識(shí)即最終的圓成實(shí)自性。六、七識(shí)是分別性。

　　這是“依他起性”最初的定義。

　　自證分存在之證明

　　2. 依他起性的存在,依于“自證分”之實(shí)有。

　　隨經(jīng)部的唯識(shí)師如此確立自證分:

　　a. 如火生時(shí)非漸照自體及環(huán)境,而是頓時(shí)俱照。聲音也是頓顯自體及義。

　　自證分就像火,在生的時(shí)候不是“漸照自體”,而是火一生起來,照自己的同時(shí)也照環(huán)境,自己出現(xiàn)的同時(shí)功能也出現(xiàn);它是一下子就出現(xiàn),而不是漸漸產(chǎn)生的。就像聲音,如何自受自體?聲音出來時(shí),同時(shí)也聽到聲音了,聲音的作用也起到了(可能將玻璃震碎了;也可能讓人受不了,耳朵出問題了),都是同時(shí)發(fā)生,即頓顯其自體,以及自體的功能。

　　b. 內(nèi)識(shí)生時(shí)亦非漸知,是頓了自體及境。

　　當(dāng)內(nèi)識(shí)生起,自證分生起時(shí),也是如此:不是漸知,而是頓了自體及周圍的境。

　　c. 故定有自證。否則后時(shí)憶念其境,謂先已見,則沒有道理。因?yàn)椤澳睢敝痪壴�領(lǐng)受境,識(shí)未領(lǐng)受,“念”則非有。

　　自證分一定存在。如果沒有自證分,后時(shí)憶念其境界的時(shí)候,謂先已見,就沒有道理了。后面為什么能回憶起前面的所想?說明發(fā)生那件事情時(shí),了解那件事情的這個(gè)心、這個(gè)自證分是有的。因?yàn)槟铑^只會(huì)攀緣曾領(lǐng)受境(曾經(jīng)領(lǐng)受過的外境);未曾領(lǐng)受過的外境,怎么回憶得起來?由“曾領(lǐng)受境可以被回憶起來”這點(diǎn)可以證知:當(dāng)時(shí)的自證分是有的。而且,對(duì)于識(shí)當(dāng)時(shí)沒有領(lǐng)受的外境,后面即便回憶它、憶念它,也念不起來。

　　d. 后念非緣余識(shí),非緣余境,唯緣前識(shí)為境,一識(shí)相續(xù),次第而起。

　　唯識(shí)師對(duì)于自證分也定了一些規(guī)則,不是任何事物都能拿來當(dāng)作自證分的依據(jù),來證實(shí)自證分。如:

　　“后念非緣余識(shí)”,除了前識(shí),后面的念并不攀緣其他的識(shí)。

　　“非緣余境,唯緣前識(shí)為境”,除了前識(shí)所領(lǐng)受的境,后念并不攀緣其他的外境。

　　“一識(shí)相續(xù),次第而起”,同樣一個(gè)識(shí),在一條線上的,是同一個(gè)相續(xù)。前識(shí)是后識(shí)之前的因,后識(shí)是前識(shí)之后的果,后識(shí)只攀緣前識(shí),前識(shí)與后識(shí)彼此不為他體,在同一相續(xù)中,稱作“一識(shí)相續(xù)”。在一個(gè)相續(xù)中次第生起來的后念才能回憶同一相續(xù)中的前識(shí)。

　　唯識(shí)師將自證分范圍越定越小,越定越清晰。

　　e. 諸識(shí)次第起者,如刺青蓮百瓣,由速轉(zhuǎn)故現(xiàn)似頓起,非無窮過故,定有自證分。

　　“諸識(shí)次第起者”,又打了個(gè)比方,“如刺青蓮百瓣”。青蓮花有上百瓣葉子,到了快開時(shí),用針尖點(diǎn)一下那個(gè)尖尖的地方,一百瓣蓮花“嘩”地一下就都開了,很快。

　　“由速轉(zhuǎn)故現(xiàn)似頓起”,因?yàn)樗俎D(zhuǎn)的緣故,好像是突然出現(xiàn)的一樣。

　　“非無窮過”,如果沒有自證分最初自己證實(shí)自己,而是要后念證知前識(shí),那么后念復(fù)需后后念證知,依此類推,以至無窮。如果設(shè)立自證分,便會(huì)避免這個(gè)無窮倒退的論證過失。

　　“定有自證分”,所以說一定有自證分。

　　中觀師雖然破自證分,但如果在世俗中用自證分理論談念頭的生起,也沒有必要去破。在世俗中,這種理論對(duì)中觀派是一個(gè)很大的支持。因?yàn)?總得有一個(gè)臨時(shí)性的說法,解釋念頭的生起吧?唯識(shí)師已經(jīng)為你想好了。所以在暫時(shí)世俗中,中觀師并不破自證分。

　　自證分要在勝義中破。后面我們會(huì)講到,勝義中不許自證分。在世俗中時(shí),基本是承認(rèn)自證分的。

　　自證分見相一體

　　3. 唯識(shí)師對(duì)于“自證分”,全力維護(hù)。

　　在認(rèn)識(shí)方面,反復(fù)強(qiáng)調(diào)主觀精神對(duì)客觀外境的特別作用——識(shí),說唯識(shí)無境。

　　既強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)能力與認(rèn)識(shí)對(duì)象不可分割以破境,又說其三者互有功能而立“識(shí)”生一切。

　　也就是說,我不需要分割,功能也在這里,主體也在這里,產(chǎn)生了作用以后也在這里,不需要分割一個(gè)出去成為它的對(duì)境。不是說,我有心,也有外境。不存在“外”的問題。識(shí)與本身產(chǎn)生的功能都在同體上面。作、作者與所作的業(yè)都在同一個(gè)體上。

　　唯識(shí)宗的人為什么強(qiáng)調(diào)自證分的三部分不能分割?是為了破外境。如果分割一個(gè)出去,成了外境,那不就承認(rèn)外境了嗎?

　　唯識(shí)師說,生起的過程,全都不可以分割。都是在內(nèi)心里完成的,根本就沒有外境,徹底沒有外境,永恒沒有外境,不給外境以成立的機(jī)會(huì)。所以他們反復(fù)強(qiáng)調(diào),作、作者與所作的業(yè)三者互為一體。他們成立識(shí)生一切,就是不承認(rèn)有外境。想用這一點(diǎn)斷除后路,避免別人破他們。

　　為說“不可分割”之理,別立“相分、見分(了別)、自證分、證自證分”之四名相,將“自證分”定義為在自體上證知“見分”的作用,亦即自體能證知自體之認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

　　為了說明不可分割的道理,唯識(shí)宗成立了這四個(gè)名詞。現(xiàn)在研究唯識(shí)宗的人,有時(shí)會(huì)將“見分”說成“了別”。比如說“我們?cè)诹藙e外境”。所謂“相分”,即是外境具體的形相,稱為“相”�！耙姺帧迸c“相分”是相對(duì)的,“見分”是“能見”,“相分”是“所見”。

　　自證分包括“見”“相”二分的心的自體,是對(duì)認(rèn)識(shí)能力的反查。而“證自證分”,是自證分的“再證知”之量,是自證分的量果,是對(duì)自證分的再反查。

　　見分與相分兩者的心的自體都在自證分中。

　　說到這里,我們可以有一些類同的了解。現(xiàn)代哲學(xué)中,現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)宗十分類似,以心識(shí)結(jié)構(gòu)為觀察對(duì)象。有靜態(tài)的心識(shí)結(jié)構(gòu),有發(fā)生著的心識(shí)結(jié)構(gòu)。分別觀察這兩種結(jié)構(gòu),通過觀察,最終得出對(duì)于修行模式的有效判斷:如何修行才是有效的?怎樣的修行才算進(jìn)步?

　　勝義中不許自體自受

　　4. 中觀師以勝義中不許自受自體而破依他起。

　　中觀師此時(shí)面臨一個(gè)勁敵:該如何破除建立得如此周密的自證分與依他起性?

　　中觀師的破除回避了勝義與世俗的主要矛盾。只在勝義中破除自證分,世俗中暫時(shí)不提它。

　　a. 引《楞伽經(jīng)》等,謂自證知為無理,自之作用于自體轉(zhuǎn)成相違,如劍不自割,而首破“自證分”。

　　b. 于非緣余識(shí)、非緣余境的、唯緣前識(shí)為境、一識(shí)相續(xù)、次第而起的后憶念自證分,中觀師以“后念”為突破點(diǎn)而破之。說,自證分全賴“后念”之實(shí)有,立自證實(shí)有�？墒�,由前總破自他生故,“后念”之實(shí)有已成問題,基礎(chǔ)沒了。怎可用未成立之后念,來成立未成立的自證呢?“世間名言增上”是指依相關(guān)事物推知此事為有,卻也需先確立此一事物的真實(shí)存在性。如先成立“火”這一概念,方能以煙比知有火。故唯先成立有自證,方能由后時(shí)所起之念,比知有自證。即概念先需確定,方能后定現(xiàn)今此事存在與否。今自證未能先有,其以自證為因的念怎么能有呢?二不極成。

　　“后念”是唯識(shí)師暴露出來的一個(gè)破綻。

　　中觀師說,依賴于后念的實(shí)有,才能證明自證分的實(shí)有�？墒�,前面曾經(jīng)破過自生、他生,這個(gè)“后念的實(shí)有”已成為問題了,怎么能證明后念實(shí)有呢?它是自生來的,還是他生來的?

　　如此問來,“后念”便無法成立了。問題出來了:基礎(chǔ)沒有。怎么能用未成立的后念,來成立未成立的自證呢?

　　有一個(gè)詞,稱作“世間名言增上”,即依著相關(guān)的事物,推知這件事是有的。例如,先要確立有火這樣一種東西,才能根據(jù)煙推知有火。如果世界上根本不存在火,怎么能看見煙就說煙是火生的?

　　同樣,如果說自證分生出后念,那么也要先確立自證分存在,然后才能根據(jù)后時(shí)憶念,推知先前的自證分。如果自證分存不存在都不知道,又怎能根據(jù)后念推知自證分存在呢?

　　還是這句話:“二不極成”。因?yàn)闆]有先確定前面的火,所以后面說“因?yàn)橛袩?知道有火”這句話是錯(cuò)的,犯了“不極成”的過失。

　　c. 用因明同品周遍的方法,推知“雖無自證分亦能有念生”。如:見水不能比知定有水珠,見火不能比知定有火珠,因?yàn)闊o其二珠,降雨鉆木也可生水火。故,此中雖無自證亦有念生。(自證并非唯一的念之生源。)

　　因明中有兩個(gè)詞:“同品周遍”和“異品周遍”。

　　“同品周遍”指同樣的、一類的事物,我使用的事物所包含的范圍更大,你所使用的名相包含的范圍更小,那么我這個(gè)范圍更大的使用方法,很可能提出一個(gè)你的范圍包括不了的事件。

　　比如說“這個(gè)教室里都是人”,這個(gè)范圍較大,如果換句話,用一個(gè)比較小的范圍來說:“張三是人”,或“張三是這個(gè)教室里的人”,范圍一下就縮小了。如果說“教室里面的張三現(xiàn)在沒有抄完這行字”,這句話是有遺漏的,是有余地的,因?yàn)楹苡锌赡芷渌�的人�?huì)將這行字抄完。這就是在辯論中由于范圍大小可能引發(fā)的漏洞。

　　這里,月稱論師用了“同品周遍”的方法。雖然沒有自證分,也能有念頭(回憶)生起。即自證分不是必要的。

　　像抄黑板上的字一樣:張三抄黑板上的字不是絕對(duì)必要的,因?yàn)闆]有他,還有別人在抄。所以此事有一個(gè)范圍的問題。

　　月稱論師說,如見到水,不能比知有水珠;見到火,不能比知有火珠。水珠生水,火珠生火,這是確定的。但這句話里有個(gè)“同品周遍”包含不圓滿的問題。因?yàn)槿绻麤]有這兩種珠,降雨也可以得到水,鉆木也可以得到火,所以雖然沒有自證分,仍然有可能得到后生的念頭。因?yàn)樽宰C分不是唯一的生后念之源。

　　所說的“念”是不確定的,可以由自證分來生,可以不由自證分來生,為什么一定要說念頭是自證分生的?不一定就是自證分生的,這個(gè)念頭很可能是以中觀“相觀待”的方式生起的。所以用“后念”也無法獨(dú)立地證明自證分是實(shí)有。

　　d. 縱許成立有自證,憶彼之念亦非理,他故如未知身生。

　　即便成立你說的自證,說后念心能念他也不應(yīng)理。因?yàn)楹竽钚氖请x開(前自證)能領(lǐng)受境心之他性的緣故,你說,慈氏的識(shí)的自證與領(lǐng)受境,近密先未領(lǐng)受如何能憶念呢?以是他故,自身后時(shí)所生識(shí),亦應(yīng)不念未曾領(lǐng)受之心境,如不知者身中之識(shí),無可憶念�！笆撬�故”可類推廣破一切。自證既破,依他無存。

　　中觀師緊接著說:“縱許成立有自證,憶彼之念亦非理,他故如未知身生,此因亦破諸差別�！币簿褪钦f,即便依你的說法,成立了自證分,念心能念它,也是不應(yīng)理的。因?yàn)楹竺娴哪铑^與前面的自證分是脫離開的。后念離開了前面自證分的所領(lǐng)受境與能領(lǐng)受心,已是一個(gè)他體。就像慈氏的識(shí)不能回憶近密的心。近密不是慈氏的曾領(lǐng)受境,慈氏既不了解近密先時(shí)的心識(shí),也不能親自見證近密的思維過程,怎么能回憶近密的心呢?

　　至此,自證分其實(shí)已無法立足。

　　無自證亦可生憶念

　　5. 中觀師立“無自證亦可生憶念”,換言之,雖不許實(shí)體離領(lǐng)受境識(shí)之他念,但可觀待假立。假有憶念我見的“念心所”,只是依世間言說許有憶念,非許有自性的后念。

　　中觀師開始建立另外一系的概念了,即“無自證分可以生憶念”。中觀師認(rèn)為,沒有自證分。但在名言中,可以假立自證分。換句話說,雖然不許實(shí)體的、離領(lǐng)受境識(shí)的他念,但可以通過觀待,假立憶念。即依著假境,可以有假心生起來,不必非得建立實(shí)有自證分,才能解釋回憶。

　　唯識(shí)師立得很費(fèi)勁,中觀師卻立得很輕松,后識(shí)的念與前識(shí)的念很輕松地建立了。假有憶念我見的“念心所”,只是依世間言說許有憶念,不許有實(shí)體自性的后念。假有的憶念,完全可以建立。

　　勝義中再破依他起性

　　6. 中觀師勝義中再破:

　　是故自證且非有,汝依他起由何知?

　　作者作業(yè)作非一,故彼自知不應(yīng)理。

　　中觀師:你說由自證分,知有依他起,又由有后念,證有自證分。今后念不成,自證分尚且非有,由何知有依他起?

　　唯識(shí)師:由自證分自知而有。

　　中觀破:能知、所知、知的作用,三者不一,如何“自知”?故自證分無法成立。

　　“一體的自證分”,到此已無依據(jù)。

　　既不能生又不可知,故破依他起

　　7. 由無數(shù)例證結(jié)破依他起的說法:

　　若既不生復(fù)無知,謂有依他起自性;

　　石女兒亦何害汝,由何謂此不應(yīng)有?

　　由前破自、他生,原本依他起已不能建立;今又破自證分,故依他起更缺失了“能知之因”。既不能生,又不能知,若還要強(qiáng)調(diào)有依他起,你為什么不說石女兒子實(shí)有?為什么否認(rèn)其實(shí)有?

　　原本破自他生,依他起已無法建立。現(xiàn)又破除了自證分,沒有可以認(rèn)知依他起的事物了。

　　既不能生,又不能知,既沒有自體,又不可認(rèn)知,所以強(qiáng)調(diào)依他起沒有意義了。就像強(qiáng)調(diào)龜毛、兔角、石女兒一樣。

　　依他起性失壞二諦

　　8. 中觀師謂:立依他起于勝義,壞二諦。

　　唯識(shí)師:依他起為世俗假法施設(shè)名言之所依,若無,世俗名言以何為因而安立呢?(唯識(shí)師執(zhí)實(shí)有內(nèi)識(shí)依他起性,使得一切世間共許安立名言假法皆不得成。)

　　中觀師:執(zhí)內(nèi)識(shí)依他起,如由無智執(zhí)著實(shí)物,依他起如“未燒瓶”,你執(zhí)實(shí)如秉向下推想而行動(dòng),為其加真實(shí)水,使“未燒瓶”之觀境瞬間消失,無法再立“坐、去、作、煮”等工序了,世間建立盡遭破壞。

　　中觀師繼續(xù)說:你建立依他起,失壞了勝義與世俗二諦。

　　前面論證過:唯識(shí)宗世俗諦的建立,完全是在假設(shè)依他起存在的基礎(chǔ)上。現(xiàn)在已證明不可能有依他起,連世俗諦建立的基礎(chǔ)也失去了。這便失壞了世俗諦。

　　中觀師又說:你執(zhí)著內(nèi)識(shí)的依他起,就像沒有智慧的人執(zhí)著實(shí)體的物質(zhì)一樣。我們討論“無實(shí)”的問題,你卻執(zhí)著實(shí)體。就像談到未燒的瓶子,你馬上執(zhí)實(shí)如秉,執(zhí)著我們說過的假立的話語,將概念向下聯(lián)想而推動(dòng)成為事實(shí)。我一說到還沒有的瓶子,你馬上就打了一盆水倒上去了,立刻就讓我們所有的觀境都消失了,讓我們所討論的對(duì)境都消失了,所以無法再建立世間的工序。無法建立下去,世間建立都被你破壞了(破壞了在世間名言中建立的見聞?dòng)X知等一切法)。

　　這個(gè)討論似乎有些復(fù)雜。但舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子,大家馬上就能明白。在電腦上制作動(dòng)漫,做到一個(gè)瓶子,這個(gè)瓶子快要去燒了,燒的過程中要加一點(diǎn)水。你看到電腦上的動(dòng)漫,瓶子需要加水,不顧這是電腦上的作品,馬上去舀了一桶水,一下子倒到電腦上面,電腦廢了。往后面,制作動(dòng)漫所需要的工序全都被你毀了。

　　“執(zhí)實(shí)如秉”的過失就在這里。

　　當(dāng)依龍樹建立二諦

　　9. 中觀師回立龍樹宗。

　　我中觀師,依龍樹之宗,立勝義無自性,世俗順因果,安立二諦,為斷惑解脫的正方便。唯識(shí)人若出龍樹宗軌,既失俗諦,又失真諦,不得解脫。

　　10. 故必由緣起,方達(dá)空性;若言世俗是方便,勝義諦則是方便生之果。唯識(shí)宗人,不善二諦,執(zhí)“心實(shí)境無”之邪見,出正道入邪途。

　　名言中如何看待依他起

　　11. 中觀師認(rèn)為,不能像許其他名言法一樣,許世間有依他起,非但勝義中不許,名言中亦不許依他起。對(duì)依他起最為特殊,因?yàn)槊�言中的依他�?并非在世人分別心中假立的暫時(shí)法。其區(qū)別是,假法皆是“果”,唯識(shí)人以其依他起為“因”,果是假立不可變換之暫時(shí)果,依他起為生諸實(shí)有之實(shí)有因。

　　“因”實(shí)有,則以生法破壞世間常規(guī)之平衡;

　　“果”假立,則成為進(jìn)入勝義之方便因。

　　故即于世間名言中也不許依他起,其性質(zhì)必生一切實(shí)有故。

　　經(jīng)云:“我不與世諍,我亦隨說有”,是引渡眾生之方便,不是立實(shí)有生之因。故名言中亦不許依他起這一生因。

　　12. 名言隨許何時(shí)盡?

　　為了期待方便生,我們隨許名言,除了依他起要警惕以外,要隨許到什么時(shí)候?

　　菩薩是最大的忍辱者,忍受隨許名言而和光同塵,分別(概念的組織結(jié)構(gòu))未盡,不能放棄,需將和光同塵轉(zhuǎn)成自己的人生觀、世界觀,人格及性格。

　　因?yàn)?在尚未遣除無明癡心,斷盡煩惱業(yè)之前,隨許世俗不可放棄。故云:“虛空有盡,我愿無窮;地獄不空,誓不成佛”,這是對(duì)菩薩隨許世俗正見的引領(lǐng)。

　　若如阿羅漢棄蘊(yùn)入滅,色受五蘊(yùn)像被風(fēng)卷走般消失,已無世間五蘊(yùn),“滅身盡感受,盡想滅諸行,滅盡諸心識(shí),如此乃苦邊”,如此則名言隨許可盡,忍辱可以放棄,“依世不說有”。此前隨許,和光而同塵,無可否認(rèn)。

　　13. 抉擇勝義時(shí),世人見聞皆顛倒錯(cuò)亂,當(dāng)全盤全力否定,無世間難。在名言中,應(yīng)加“世間方便鑒別”,則不致引起世間正量之妨害。

　　這些是關(guān)于依他起性的釋詞。

　　勝義中不許自證分(表)

　　表28-2 勝義中不許自證分

　　勝義中不許自證分

　　關(guān)于依他起性,還有另外一部分核心思想需要介紹,即“勝義中不許建立自證分”�？梢愿�深入一步地探討自證分的問題。

　　自證分就是所說的自受自體。

　　前面只是說對(duì)于唯識(shí)宗“依他起“的態(tài)度。中觀師對(duì)于單獨(dú)的“自證分”這一名相,只在勝義中破,世俗中隨緣假立,沒有像對(duì)待“依他起”的態(tài)度那樣堅(jiān)決。

　　1. 由不許自相,故不許自證分;佛護(hù)論師云:“聲聞藏中說一切法無我,其所無之我,謂自性有�！庇�如實(shí)通達(dá)人無我,亦須如實(shí)通達(dá)法無我。故明煩惱障有粗細(xì)二義!

　　“由不許自相,故不許自證分”,這是核心的主張。

　　自相是什么?就是心獨(dú)立的特性。任何人的獨(dú)立個(gè)性、特徵,都不允許是實(shí)有。既然沒有獨(dú)立自相,那還有什么自證分可言?所以,一句話解決問題。如同武林高手,對(duì)手還沒上來便一招制敵,戰(zhàn)斗結(jié)束。

　　2. 由不許自相,非但有遠(yuǎn)離常斷二邊之功德,更有不許阿賴耶識(shí)等而善成立業(yè)果系屬之功德。于龍樹菩薩之各論中,此宗不共之釋規(guī)為:無微塵許之自相,而能安立一切作用。

　　可以不需要自證分。沒有任何微塵許的自相,但作用還是可以完成。

　　正因?yàn)闊o自相,所以作用可以相互產(chǎn)生。

　　3. 若達(dá)無自相,則能解脫對(duì)分別的實(shí)執(zhí)。輪回根源為俱生執(zhí)我之心,達(dá)無自相即離實(shí)執(zhí),即解脫輪回之根。(此為修行價(jià)值)

　　此處所談的是,達(dá)成無自相之后的修行價(jià)值。

　　有人認(rèn)為,必須達(dá)成善取空性才有修行價(jià)值,但中觀師認(rèn)為,不需要達(dá)成善取空性,不需要談自證分與依他起的問題。只要無自相,脫離開對(duì)于獨(dú)立特性的執(zhí)著,自然就能解決問題。沒有實(shí)執(zhí),就能解除輪回的根。

　　這是更為重大的修行價(jià)值。

　　唯在勝義破,名言立自證

　　4. 真實(shí)義中雖不成立,但可以非實(shí)方式假立為自證。于自宗言,不僅無害,反成妙藥般有益。如羅睺羅之頭、魔之身等。在世人面前亦能成立能作所作諸名相,乃月稱論師所許的不共觀點(diǎn)。既可暫安名言,則立自證分之名言并非不可,世稱“自心知自心”。又《密嚴(yán)經(jīng)》云:“種種顯現(xiàn)即自心……”

　　對(duì)中觀宗而言,假立一個(gè)自證分,不僅無害,反而像妙藥般有益。如羅睺羅尊者,曾經(jīng)有一個(gè)特殊的遭遇。有些外道非常嫉妒佛的弟子,有一回將尊者抓起來痛打一頓,把他的頭砍下來了。尊者吃了甘露,頭雖然被砍下來,卻沒有死。

　　在世人面前,能作、所作的名相,自證和不自證都可以暫時(shí)承認(rèn)。這是月稱論師所許的不共觀點(diǎn)。

　　既然可以暫時(shí)承認(rèn),那么在世俗中暫時(shí)建立自證分名言,也并非不可。世稱“自心知自心”。

　　《大乘密嚴(yán)經(jīng)》是談“自心知自心”比較核心的教典,也是可以閱讀的輔助教材。如云:

　　內(nèi)外一切物,所見唯自心,有情心二性,能取及所取,心體有二門,即心見眾物,凡夫性迷惑,于自不能了,如瓶現(xiàn)色相,無體唯自心。

　　說得非常徹底。

　　自證分,實(shí)際上沒有必要在世俗暫時(shí)名言中破除。有學(xué)人也提過:“看起來心好像能證知外境,這一點(diǎn)唯識(shí)宗說得好像很有道理�！�

　　雖然在勝義中破自證分,但在世俗中沒有必要破干凈。

　　5. 于自受自體之自證分,皆是勝義中破。當(dāng)其在名言中遮物質(zhì)時(shí),不應(yīng)破之,亦非名言中畢竟無。

　　進(jìn)一步明確對(duì)待自證分的態(tài)度。

　　心實(shí)之宗不可立,心無之宗不可無

　　6. 但凡許心成實(shí)之宗,雖不應(yīng)立自證,而許心無實(shí)之宗,則立此自證之名言極為應(yīng)理,此理自古而今,極少有人通達(dá)。

　　這就更為透徹了。說心是實(shí)有的宗派,就不應(yīng)該立自證。如果是像我們這樣,說心無實(shí)有的宗派,那么立“自證”沒有問題。

　　所以,雖然唯識(shí)宗總在說自證分,但就是唯識(shí)宗才不適合用自證,中觀宗才適合使用自證分。自證分是唯識(shí)宗給中觀宗送的“炮彈”。

　　7. 自宗唯安立六識(shí)聚之心,而不直接特別建立自證分,然未于名言中立自證也并非謂名言中絕無。中觀僅在勝義中破,名言中遮破不了。

　　所以中觀派只是在勝義中破自證分,名言中并不絕對(duì)遮破。暫時(shí)出現(xiàn)一下“自證分”之說,不去反對(duì)破除這一大眾的、比較籠統(tǒng)的確定也可以。

　　8. 為何不于名言中破?因?yàn)槊�言中破的�?是確定妄有的,如聲音是常、大自在天是實(shí)等。自證于名言中本無。要破之,則應(yīng)先許為“有所害”之有,有所妨害才破。而自證分在名言中無“所害(所妨害的對(duì)象)”,故名言中無需破。自證分在世間以無欺無害的方式而存在。

　　名言中的法,如果并非真實(shí)有,就沒有必要去破它,反倒因?yàn)槠频倪^程而需先立它為實(shí)有,那就麻煩了。就像我們平時(shí)說,“越抹越黑”。因此,可以容許自證分在世間以無欺無害的方式存在。

　　世俗中決定有,勝義中斷然無

　　9. 如依眼識(shí)見藍(lán)色天。勝義觀察時(shí),藍(lán)色之識(shí)與藍(lán)色二者是有間隔還是無間隔,由此決定不能以眼識(shí)見藍(lán)色,然于名言中,成立眼識(shí)見藍(lán)色卻無妨。

　　就像我們依著眼識(shí)見到藍(lán)色的天。對(duì)此一事實(shí),也需要有智慧分辨,運(yùn)用正理觀察還是不用正理觀察。

　　這本是一個(gè)很普通的事件。在世間現(xiàn)象中,任何人都共許眼睛見藍(lán)天。但若非要用道理去觀察,這就是不能過關(guān)的一句話。因?yàn)樵趧倭x觀察時(shí),“藍(lán)色之識(shí)”與“藍(lán)色”二者是有間隔,還是無間隔?這樣一問,馬上就會(huì)發(fā)現(xiàn)問題。即便追問半天,也不可能有什么結(jié)果。藍(lán)色之識(shí)與藍(lán)色之間到底是什么關(guān)系?

　　如果這樣追問,那就絕對(duì)不能承認(rèn),我眼睛見到的藍(lán)色就是藍(lán)天。若不承認(rèn),實(shí)際就在名言中破壞了“眼睛能看見藍(lán)色”這個(gè)事實(shí)。

　　這種破壞其實(shí)沒必要。所以在世間時(shí),成立“眼識(shí)見到藍(lán)色”是無妨的,可以共許成立這件事。

　　10. 在中觀中,“自性”一詞是指堪忍勝義正理觀察之法,經(jīng)正理觀察也無法辯破其獨(dú)立實(shí)有于勝義之中。這里不承認(rèn)具備如是自性的自證分。

　　在中觀中,“自性”一詞指堪忍勝義正理觀察之法。

　　“堪忍”指能經(jīng)受,“勝義正理觀察”指用無自性的道理去分析某個(gè)法,“堪忍勝義正理觀察”就是分析完后它還在,不會(huì)達(dá)到無自性。比如,用勝義的理論觀察,手腳、桌椅都已分析殆盡,但仍剩下了虛空,意思與此有些類似。

　　這是不是“堪忍正理觀察”?是部分堪忍。有部分的頑固性,即便分析以后,也仍然有一點(diǎn)殘余的個(gè)體存在。

　　“自性”即是說,它絕對(duì)分析不掉,經(jīng)過分析仍然還在,經(jīng)過觀察也無法辯破,而能獨(dú)立實(shí)有地存在于勝義諦之中。自證分是不會(huì)有這種自性的。既然沒有自性,那么名言之中暫時(shí)可以成立。

　　而于名言中,如成立眼見藍(lán)天一樣,自證分的自體與功能雖非異體,而自證剛生起時(shí),識(shí)非自蔽,故能生起現(xiàn)量覺受的自證自明,而自受自體,故自證僅于世間名言中能成立。

　　自證分的自體與功能雖非異體,而自證剛生起時(shí),如何成立?自證分的識(shí)不是自己遮蔽自己的,所以能生起一個(gè)現(xiàn)量的覺受。在這個(gè)現(xiàn)量覺受中,自己證知,而且這種證知有一定明確程度,稱作“自證自明”。自證自明且自受自體。故自證僅于世間名言中能成立。

　　于世間名言中,自相續(xù)的心識(shí)唯有自證與不證二種,再無第三法,若不許自證,則自蔽自識(shí)了。

　　“自蔽自識(shí)”,也就是說,你睜開眼睛,看不到藍(lán)天了。所以必須承認(rèn),名言基礎(chǔ)上有自證分。如果不承認(rèn),連“眼睛能看東西”這一事實(shí)都得否定,這就成為問題了。

　　因此,自證分只在勝義中破,在世俗中,暫時(shí)建立不僅無妨,而且是必須的。

　　11. 雖然不必建立自己對(duì)自己的新生實(shí)體作事(自證分之后的接續(xù)識(shí)),但以自明的體無害建立的自能知(不自蔽)的“自證分”名言,如見瓶時(shí)知其為名言一般,如是自己現(xiàn)量覺知心續(xù)中產(chǎn)生的現(xiàn)在心識(shí),立為“名言知”(世間名言中的一種了知),這種“自證”,為什么不能在世間無欺無害地存在呢?

　　建立一個(gè)自證分而不自蔽,可以自己了知自己,自明自體,不違害世間,有什么不可以?就像見到瓶子,知道這是概念,不產(chǎn)生實(shí)有執(zhí)著一樣。這種“自證分”完全應(yīng)該建立,是一定要承認(rèn)的。如果不承認(rèn)這點(diǎn)基礎(chǔ)的概念,在將來的生活中,處處都是問題。若對(duì)世俗名言中的自證分也進(jìn)行破除,是有些“過”的。如果完全破除自證分,那么常規(guī)的生活都會(huì)被打破。

　　12. 萬萬不可用勝義中“自證分無有”的眼光,去刨除世間的人所共稱,這樣毫無意義。

　　這里不討論“勝義中自證分的有無”,只是僅于世間心識(shí)中安立,名言中,其能生起明覺自體并可顯現(xiàn),乃是自受自體的“自證分”。

　　自證分自明自知,世俗中豈可否認(rèn)?

　　13. 決定可以這樣成立。因其所作、能作、作,這三者不異體,稱為“自”,有心所假立的功能而自知自明,稱為“證知”。有能感受的心、所感受的苦樂與對(duì)苦樂的現(xiàn)量領(lǐng)受,無論何宗不能否認(rèn)。誰也不能說,正感受苦樂的心與所感苦樂之外,還有別心之存在。此二者是諸宗與世間平凡人所必然共許的,這就是“自證分”。若不同意,則連現(xiàn)量的苦樂感也說是沒有嗎?這是以無二方式生起的明清覺受,立為“自證分”,無人能反駁。

　　將所作、能作、作三者籠統(tǒng)地看成一體,就像看一個(gè)人一樣:我能生活,這就夠了。此處不需要用正理觀察,不需要用嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)觀察,就是一個(gè)很普通的、自己明確、自己知道的過程而已。應(yīng)該承認(rèn)它。我們就確定了“證知”這一點(diǎn)。

　　我們有能感受的心,所感受快樂與不快樂,我們都知道這些感受,也得承認(rèn)這些感受。誰也不能說,正在感受苦樂的心與所感苦樂之外,還有一個(gè)別的事物(心)存在。此二者是直接面對(duì)的,所以必然是世間共許的,這就是“自證分”。

　　為什么現(xiàn)在才能確認(rèn)“自證分”的定義?

　　因?yàn)楦鱾�(gè)宗派有不同的定義。在此處,就是要將自證分定義為“由心直接感受到苦樂”。自證分以無二的方式,沒有自他的方式,生起了一個(gè)很明清的覺受。定義雖然簡(jiǎn)單,但是世間老百姓都承認(rèn)的。你若不同意此現(xiàn)實(shí),連現(xiàn)量的苦樂感也去否定,那就嚴(yán)重地違背世間,產(chǎn)生大量世間相違。

　　汝說不自證,只是無名字

　　14. 為什么能知呢?在被各宗陳見改造后,對(duì)自證分沒有定解,但這也僅是沒有名稱而已,而心相中任何一法都前后輪番地自現(xiàn)自明,這無疑便是“自證現(xiàn)量”。還說無自證,如掩耳盜鈴,手持他物而不認(rèn)為盜,歪曲事實(shí)了。

　　唯識(shí)師反過來問:你們這樣建立自證分,那么,這個(gè)自證分怎么能自己知道自己呢?

　　中觀師這樣回答:當(dāng)各宗派因?yàn)楦髯杂^點(diǎn),改造“自證分自知”這個(gè)事實(shí)以后,似乎不確定自證分到底是怎么來的,不敢去承認(rèn)它。

　　但這也僅僅只是沒有確定名稱而已。而自證分的事實(shí)擺在你面前,前后輪番來進(jìn)行證知的事實(shí)是自明自現(xiàn)的,誰也否定不了。不管用多少宗派觀點(diǎn)去解釋它,但你就是以一個(gè)很簡(jiǎn)單的用心在感受事實(shí),感受苦樂,誰也無法否定這樣一件自明自知的事實(shí),這便是“自證現(xiàn)量”。

　　中觀師成立這一點(diǎn),有很強(qiáng)的說服力。

　　這稱作“自證現(xiàn)量”,不需要比量分析、論證。它就是現(xiàn)量知,而且是自證的現(xiàn)量知。這個(gè)定義就足夠。

　　它是自證現(xiàn)量,還需要什么來證實(shí)它嗎?

　　你若在此時(shí)還不承認(rèn)自證,就相當(dāng)于掩耳盜鈴。明顯已經(jīng)聽到了鈴聲,卻掩起耳朵說沒聽到�；蛎髅魍底邉e人的錢包,手里拿著,卻還不承認(rèn):“錢包不是我偷的,而是拿的�！边@其實(shí)是自欺。

　　15. 如前所說“冬遭鼠毒,春乃發(fā)病”,于世俗中,非但不能于名言中破自證,反而能于名言中立自證分。但此自證分經(jīng)卻經(jīng)不起勝義智慧的觀察,所以在勝義中不建立自證分。

　　不能在世俗名言中破自證分(現(xiàn)在變成不能破了)�！笆蠖景l(fā)作”這件事,在世俗名言中就是要用自證分的方式去成立。鼠毒到春雷打響時(shí)發(fā)作,這就證明有自證分。在世俗暫時(shí)名言中,我們就確定它好了。

　　月稱不共論,名言立自證

　　16. 于中觀而言,在世俗中建立自證分,在勝義中不建立,不僅無害,反如妙藥般于自宗有益。如魔之身、羅睺羅被斷的頭,于世間均可假立名言,此乃月稱論師與其余論師不共的論點(diǎn)。十分明確,證據(jù)宛然。

　　月稱論師與其余論師不共的論點(diǎn)就在此處:對(duì)于自證分,在世俗名言中十分明確,證據(jù)宛然,承認(rèn)其可建立性。如魔現(xiàn)身危害眾生、佛弟子羅睺羅被外道斷頭的事件,雖如夢(mèng)幻般不真實(shí),但卻均可于世間假立其名言。明確承認(rèn),自證分在世俗名言中應(yīng)當(dāng)建立。

　　這是最為獨(dú)特的一部分。中觀師到此處,對(duì)于唯識(shí)師提出來的自證分,反復(fù)加以確定。

　　17. 《入中論》云“此復(fù)是依世言說”(自證分的確定是依世間的言說);《大乘密嚴(yán)經(jīng)》云“自心知自心”,“一切法,似是能所而安住”,“我所法似是外境而顯現(xiàn)”(說了外境的假,但也沒說自證分的實(shí)),“陶器等法非外有,住于色相”;《勝樂密續(xù)》云“非為色是自知識(shí)”(應(yīng)用自證分引導(dǎo)修行)。

　　18. 自證分建立了自受自體基本規(guī)范的秩序。若不許自證分,則后識(shí)無序了知前前心,便成為無窮際;若無異體之取識(shí),則如眼睛雖能看見寶瓶等物,卻不能看見自己一樣自蔽自識(shí),無法判斷對(duì)“某心念是否生起”的茫然。唯其有自證分,則無需任何比量,自心即能明清決定。若言需將名言自證的精要智慧,在名言中遮破,則當(dāng)據(jù)理力破。如此明確自證分的破立標(biāo)準(zhǔn),印藏論師中都極少,印度月稱論師,漢地僧肇大師,藏區(qū)不敗尊者,最為突出,真是異時(shí)異地相互攜手的偉人!

　　若無異體之取識(shí),則連眼睛看到寶瓶等物,也得自蔽自識(shí),也不能承認(rèn)了。連眼睛能看的這些基本功能都得否定,造成無法判斷“某心念是否生起”的茫然。這種無法判斷會(huì)直接影響一位修行人對(duì)修行路徑的判斷以及對(duì)正念的判斷,會(huì)使其茫然。

　　所以,如果連名言中的自證分也要破除,那就是“頭上安頭”的一件事情,也是完全不能做的一件事情。如果有人要在名言中破自證分,我們則應(yīng)力保名言中自證分智慧的確定。

　　此處也指出中觀師破自證分時(shí)的一條險(xiǎn)路,即:若于名言中破,則太過分。

　　劍不自割、指不自觸、心不自證

　　19. 但以上畢竟是在世俗名言中,于勝義中則無法成立自證分。以“現(xiàn)量”見,作者(人)、作業(yè)(樹木)、作用(伐木功用)三非一體,正理觀察此三相互異體,絕非一體間的自體自受關(guān)系。要于此上成立能證所證,需生硬地將作者、作業(yè)、作用并為一體,三法不可能成一法,一法不可能成三法,因而許彼自證為自性實(shí)有極不應(yīng)理,《楞伽經(jīng)》云:“如劍不自割,指亦不自觸,如是應(yīng)知心,不自證亦爾�！�

　　三法不可能成為一法,一法也不可能成為三法,所以“許彼自證在勝義諦中也是自性實(shí)有”極不應(yīng)理,但我們?cè)跁簳r(shí)名言中不給予破除�！独阗そ�(jīng)》云“如劍不自割”,是在勝義中不成立。在名言中,劍能怎么割,模糊一點(diǎn)也就過去了。就像人說“我能吃飯”,如果以勝義觀察,過不去;而名言隨許,絕對(duì)沒有問題。

　　20. 唯識(shí)宗以自證分作為成立依他起有自體的依據(jù),而勝義中成立自證分需以憶念作證,已被破除。故依他起非真,連世俗中亦未許其存在。然為證一切智果,雖非有而隨世人意趣暫許為有,是化邪歸正達(dá)勝義之方便。

　　所以自證分在暫時(shí)名言中不予破除,在勝義諦中要給予清理和破除。

　　對(duì)于依他起和自證分的總結(jié)就到這里。“以理證破(唯識(shí))”的學(xué)習(xí)基本已經(jīng)結(jié)束,下面是“釋佛說唯識(shí)之教義”,將會(huì)了解佛在經(jīng)典中如何講解唯識(shí)宗。這些內(nèi)容結(jié)束后,再往后面去就是人無我空性的部分。