第二十九講 依佛說(shuō)唯識(shí)義，為唯識(shí)宗鳴冤

　　月稱論師對(duì)依他起和自證分態(tài)度有別

　　通過(guò)此前對(duì)于“依他起性”與“自證分”,我們進(jìn)一步了解到月稱論師對(duì)二者的態(tài)度是不同的。

　　中觀師在勝義中不允許建立依他起性,在世俗中對(duì)待它的態(tài)度也極其嚴(yán)肅。若不是特殊原因,根本不承認(rèn)在世俗中也有依他起。依他起是“因法”,如果在世俗中被給予認(rèn)同,會(huì)成為產(chǎn)生其他實(shí)有的依靠,帶來(lái)一系列麻煩。中觀師認(rèn)同世俗、普通世界、普通生命,因?yàn)樗鼈冊(cè)诠�法的狀態(tài),已經(jīng)沒有發(fā)展與變異的威脅。就像現(xiàn)在甲流來(lái)了,大家都很緊張。病毒沒變異前,還可以寬松點(diǎn),若病毒變異,麻煩會(huì)大一些。所以要嚴(yán)防“變異”。

　　“自證分”是成就依他起的根本因,月稱論師對(duì)自證分的態(tài)度十分明確。他與眾多中觀師觀點(diǎn)形成差異,重要的一點(diǎn)是在“自證分”上。一般中觀師不會(huì)認(rèn)同自證分的建立,但月稱論師的態(tài)度不一樣:“心實(shí)之宗不可立,心無(wú)之宗不可無(wú)�！眻�(zhí)取心是假立的宗派,不能缺乏自證分的方便,應(yīng)當(dāng)安立。

　　這通常不是一名中觀師的態(tài)度:敵方安立自證分是必然的,怎么中觀學(xué)人也這樣做呢?而且還說(shuō)“主張心實(shí)有的宗派不能建立自證分,主張心無(wú)的宗派應(yīng)該安立自證分”?這便是月稱論師最為獨(dú)特的見地:自證分唯獨(dú)在勝義中破,在世俗中要建立這一方便。在此,我們似乎能發(fā)現(xiàn)“唯識(shí)宗教理結(jié)構(gòu)”在中觀方面的價(jià)值。

　　通過(guò)對(duì)自證分與依他起這兩大體系各路名相的再三辨析,到現(xiàn)在為止,他生的情況基本確定了:凡是實(shí)有他生我們都不認(rèn)同;在世俗中假立的他生關(guān)系,有時(shí)會(huì)成為我們的修行方便。

　　比如“如來(lái)藏識(shí)”這一概念,尤其在后期瑜伽行中觀派的修行中被廣泛應(yīng)用。雖然中觀師不同意,但是這些修行方法被認(rèn)為是舍離世俗所知的重要方便,可以用。

　　月稱論師對(duì)這一點(diǎn)的見地十分大膽,他不怕后來(lái)的中觀師對(duì)他的批評(píng),在世俗諦中直接應(yīng)用了“自證分”這一概念。

　　學(xué)習(xí)到這里,我們對(duì)于唯識(shí)宗代表的他生以及他生之前自性生的概念都在勝義中不接受,也明白了這樣一個(gè)道理:“緣起”這個(gè)詞所講的就是世俗的事,“空性”說(shuō)的是勝義的事。

　　雖然緣起的本質(zhì)是空性,單獨(dú)將其限定為世俗是不徹底的說(shuō)法,但基本上還是有一個(gè)常規(guī)的。依常規(guī)的心理理解,從剛剛接觸的兩個(gè)名相特質(zhì)來(lái)判斷,可以粗略地說(shuō):“緣起說(shuō)的是世俗,空性說(shuō)的是勝義�！�

　　即便不夠嚴(yán)謹(jǐn),認(rèn)真分析這種說(shuō)法也找不出什么錯(cuò)誤,這畢竟是一個(gè)常規(guī)的說(shuō)法。

　　釋佛說(shuō)唯識(shí)教義科判

　　表29-1 釋佛說(shuō)唯識(shí)之教義綱要

　　依教規(guī)判了不了義

　　前面的緣起和空性已經(jīng)說(shuō)到這么多問(wèn)題,最后,唯識(shí)宗的基本教義究竟是怎樣的?佛當(dāng)年說(shuō)出那么多唯識(shí)宗的經(jīng)典,難道就因?yàn)槟澄徽搸煹恼摏]作好,這些經(jīng)典便不被認(rèn)可嗎?此時(shí),中觀師提出對(duì)唯識(shí)宗經(jīng)典再次進(jìn)行詮釋:“用我們的方法再解釋一遍,我們解釋的方式可能與你們不同�！�

　　因此,下面要認(rèn)真研討《十地經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》到底講了些什么。

　　頌詞云:

　　如是了知教規(guī)已,凡經(jīng)所說(shuō)非真義,

　　應(yīng)知不了而解釋,說(shuō)空性者是了義。

　　了知了教規(guī),經(jīng)典所說(shuō)的真實(shí)義理,凡是傾向于說(shuō)世俗的,基本是不了義的;若主題說(shuō)“一切法皆空”,直接說(shuō)勝義的,就是了義的。這是到最后對(duì)“不了義”與“了義”做的一番判斷。

　　最后討論“了義”的問(wèn)題,是因?yàn)榍懊鎸?duì)于自生、他生的義理沒有判斷標(biāo)準(zhǔn)。唯識(shí)師拿著佛所說(shuō)的不夠了義的經(jīng)典,很多時(shí)候?qū)⒎奖阏f(shuō)當(dāng)成了實(shí)際的說(shuō)法,導(dǎo)致了混淆。所以前面理清了各方關(guān)系,最后交代什么是“了義”的經(jīng)典,什么是“不了義”的經(jīng)典。也就是說(shuō),最終交代了一個(gè)教規(guī)。

　　現(xiàn)在絕大多數(shù)人學(xué)習(xí)佛法,還沒有上升到“了知教規(guī)”的高度,對(duì)于“了義”與“不了義”都沒有能力去判斷。通過(guò)學(xué)習(xí),就要有這個(gè)智慧了。前面打了那么多基礎(chǔ),基本是讓我們掌握判斷教規(guī)的智慧。

　　無(wú)論唯識(shí)宗還是中觀派,都各有方便,各有實(shí)說(shuō)。隨時(shí)有可能出現(xiàn)不了義的說(shuō)法,隨時(shí)有可能出現(xiàn)了義的說(shuō)法,這在各個(gè)宗派中都有可能出現(xiàn)。此種情況下,了知教規(guī)是至關(guān)重要的。只要了知了教規(guī),無(wú)論是進(jìn)入唯識(shí)學(xué)派還是進(jìn)入中觀學(xué)派,在判斷佛法最終正見時(shí),都不會(huì)出現(xiàn)大的偏差。

　　解《十地經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》

　　這部分頌詞對(duì)應(yīng)科判(表29-1 釋佛說(shuō)唯識(shí)之教義綱要),根據(jù)月稱論師的《入中論自釋》向下學(xué)習(xí)。

　　總結(jié)《入中論》頌詞的各種解釋版本,無(wú)論是哪位高僧大德作的注解,都不如月稱論師自己作的《入中論自釋》完整和徹底。所以學(xué)習(xí)時(shí)盡可能遵循月稱論師《入中論自釋》的說(shuō)法。

　　破他生的過(guò)程,月稱論師分成兩部分:先“總破他生”,然后“別破唯識(shí)”�！叭糁^依他有他生,火焰亦應(yīng)生黑暗”、“空性應(yīng)是壞法因”,這都是“總破他生”的基本說(shuō)法。

　　“總破他生”已學(xué)完,現(xiàn)在是“別破唯識(shí)”�！皠e破唯識(shí)”分為兩部分:首先是“敘計(jì)”,后面是“彼破”。

　　“敘計(jì)”是講述唯識(shí)宗通常的所執(zhí),通常的立宗說(shuō)法:“不見能取離所取,通達(dá)三有唯是識(shí),故此菩薩住般若,通達(dá)唯識(shí)真實(shí)性�！�

　　“彼破”分兩部分:“以理證破”和“釋佛說(shuō)唯識(shí)之教義”。

　　用理證來(lái)破,前面學(xué)過(guò)的頌詞是“總?cè)缢�知非有�?應(yīng)知內(nèi)識(shí)亦非有”。唯識(shí)宗說(shuō)只有內(nèi)識(shí)實(shí)有,沒有外境。最后我們得出的結(jié)論是:如果外境不存在,內(nèi)識(shí)就不應(yīng)該有——恰好將唯識(shí)宗的立宗推翻了。

　　通過(guò)學(xué)習(xí)“釋佛說(shuō)唯識(shí)之教義”,我們要了解佛所說(shuō)的“唯識(shí)”到底是什么樣的教義,佛為何要說(shuō)唯識(shí),說(shuō)唯識(shí)的中心思想在哪里�！搬尫鹫f(shuō)唯識(shí)之教義”分兩部分:“解《十地經(jīng)》教義”和“解《楞伽經(jīng)》教義”。

　　《楞伽經(jīng)》和《十地經(jīng)》都是佛親口講述的經(jīng)典�！妒�地經(jīng)》有單獨(dú)的經(jīng)文,還有《華嚴(yán)經(jīng)》中所說(shuō)的《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》,與單獨(dú)的《十地經(jīng)》的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容基本一致。藏傳佛教目前所有的《華嚴(yán)經(jīng)》基本是從漢文成形的《華嚴(yán)經(jīng)》翻譯過(guò)去的,因此對(duì)于《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》的解釋與漢地佛教的主張也基本一致。

　　《十地經(jīng)》:破“境之作者”而非破境

　　在解《十地經(jīng)》教義一節(jié)中,月稱論師指出:佛重點(diǎn)說(shuō)明“唯”字不是破外境,而是以“明心”為主。這是“解《十地經(jīng)》教義”的中心思想。

　　這部分有兩個(gè)科判:一、真實(shí)(先說(shuō)出主題);二、彼者應(yīng)理(再具體詮釋)。

　　一、真實(shí)

　　現(xiàn)前菩薩已現(xiàn)證,通達(dá)三有唯是識(shí),

　　是破常我作者故,彼知作者唯是心。

　　這首頌詞說(shuō)明《十地經(jīng)》中唯識(shí)的“唯”字所破的對(duì)象。

　　月稱論師說(shuō),釋迦牟尼佛在《十地經(jīng)》中說(shuō)出了唯識(shí)的“唯”字——說(shuō)現(xiàn)前地菩薩已現(xiàn)證法界本性、通達(dá)三有唯識(shí),目的是為了破除自在天外道,所以說(shuō)六地菩薩知作者“唯”是“心”。自在天外道認(rèn)為,世間一切萬(wàn)法有一個(gè)“常我”的作者,而創(chuàng)造世間、改變世間的常我作者,又與心沒有關(guān)系,是在心之外的一個(gè)打造世間、改造世界的大造物主。

　　佛說(shuō)這個(gè)“唯”字,就是為了破常我作者的造物主,不是為了破外境,是破外道所執(zhí)著的整個(gè)三有的常我作者。外道說(shuō),我們的外部世界是天神、如同上帝的特殊人物創(chuàng)造的。

　　對(duì)于世間的來(lái)源,外道有各種各樣的說(shuō)法。為什么說(shuō)是“外道”?因?yàn)樗麄冞�沒有進(jìn)入以修心為主的修行宗派,認(rèn)為心外有執(zhí)掌世間的造物主。“外道”并不是貶義,而是說(shuō)他們的教義核心不在心的范疇內(nèi),心外之道,故稱之為“外道”。通過(guò)學(xué)習(xí),我們一般會(huì)認(rèn)為,這種外道的執(zhí)著比較可笑,不會(huì)跟著他們的執(zhí)著轉(zhuǎn)。

　　用簡(jiǎn)單方式檢測(cè)一下會(huì)發(fā)現(xiàn),這外道的毛病,其實(shí)我們多少都有一些。

　　比如,我正講著課,突然停下來(lái),說(shuō):“在座的各位,你們中有百分之五十的人,要么公司不怎么好,要么家里一個(gè)月以后可能會(huì)出事,我明天替你們逐個(gè)去看看風(fēng)水�！�…”這種心理暗示一提出來(lái),大家的心里就會(huì)發(fā)怵。因?yàn)閷?duì)未知是害怕的,便想求得一個(gè)提前預(yù)知的結(jié)果。

　　為什么想求得提前的預(yù)知?其實(shí)我們心理上基本都有一個(gè)共同的理念:外境有一位巨大的造物主,我們的命運(yùn)有一只特別巨大的黑手在操縱,它控制我們的命運(yùn),控制我們的世界,我們被動(dòng)地接受它。為了對(duì)下一步的災(zāi)禍設(shè)防,希望求得“預(yù)知”。

　　對(duì)于外界造物主安排下來(lái)的宿命,只要沒有主動(dòng)建立“命自我立”的精神,心中多少還是有些贊同的,只是沒有說(shuō)出來(lái)而已。如果找到算命的機(jī)會(huì),肯定還是都去。這就是我們的問(wèn)題。

　　中觀師在這里雖然是破唯識(shí)師“唯”字的用法,但佛當(dāng)年說(shuō)“唯識(shí)”的用意——破外界的“常我”作者——對(duì)現(xiàn)在來(lái)說(shuō)還是普遍適用的,現(xiàn)在真的需要這樣一種清理。

　　一邊要破除對(duì)于常我作者的邪見,一邊還要明白,自己有哪些部分在此范疇之內(nèi)。學(xué)過(guò)這個(gè)知識(shí),就應(yīng)該有一分理性、一分智慧,別再跟著去打轉(zhuǎn)。

　　為了破除外道“生一切世間”的常我作者,佛菩薩說(shuō)世間的作者只是心,以此顯示外在的一切常我作者是不實(shí)有的。

　　中觀派在這里引用《十地經(jīng)》,就是為說(shuō)明佛用“心”這個(gè)作者,引奪外道世間主的作者。并且說(shuō),“唯”字只是簡(jiǎn)別外道所執(zhí)著的常我作者,不是為了簡(jiǎn)除外境,不是用“唯”字破外境。

　　在月稱論師長(zhǎng)行的解釋中,舉《十地經(jīng)》說(shuō):

　　隨順行相觀察緣起,如是但生純大苦蘊(yùn)純大苦樹,其中都無(wú)作者受者,彼復(fù)作是念,由執(zhí)作者方有作業(yè)。既無(wú)作者,于勝義中業(yè)亦無(wú)得。彼復(fù)作是念,如是三界皆唯有心。如來(lái)分別演說(shuō)十二有支,一切皆依一心而立。

　　在這里,要了解“菩薩”的定義。菩薩是指根本的對(duì)于一切種智有思維的、有求證精神、求證意樂的修行人。菩薩是“菩提薩埵”的略稱�！捌刑帷敝敢磺蟹N智、佛果的智慧;“薩埵”實(shí)際是思維;“菩提薩埵”連在一起,省掉兩個(gè)字,就是“菩薩”。菩薩便是有思維、有決定趣向菩提之心的人,決定要成辦菩提的有情,名為“菩薩”。

　　能親自證悟菩提的甚深含義,稱為“通達(dá)”。“現(xiàn)證法界”是通達(dá)以后的果實(shí)。所以“現(xiàn)前菩薩已現(xiàn)證,通達(dá)三有唯是識(shí)”�！叭�有”,簡(jiǎn)單說(shuō)即是世間的三界:欲界,色界,無(wú)色界。

　　若已親證法界,就能知道這世間的一切唯識(shí)所現(xiàn)。這里說(shuō)“唯識(shí)所現(xiàn)”,是為了“簡(jiǎn)”除外境的常我作者,不是說(shuō)沒有外境。外境沒有時(shí),心隨之得到清凈。這里的“唯”是破“離心的余外常我作者”,不破外境。

　　引《楞伽經(jīng)》教義證成此理

　　二、彼者應(yīng)理

　　分三支科判:(一)以教成立;(二)以理成立;(三)成立之結(jié)尾。

　　“以教成立”完全引用佛親自所說(shuō)的經(jīng)典,“以理成立”是用道理來(lái)論證“唯”字不破外境,“成立之結(jié)尾”是最后總述。

　　(一) 以教成立

　　分為“何經(jīng)中說(shuō)”與“示如何宣說(shuō)”。

　　1.何經(jīng)中說(shuō)

　　故為增長(zhǎng)智者慧,遍智曾于《楞伽經(jīng)》,

　　以摧外道高山峰,此語(yǔ)金剛解彼義。

　　這是哪一部經(jīng)典中說(shuō)的?《楞伽經(jīng)》說(shuō)的�！案呱椒濉笔侵竿獾罃�(shù)不清的、堆積如山的邪惡執(zhí)著。“語(yǔ)金剛”,這里指佛語(yǔ)。就像金剛杵能直接摧毀大山,佛的金剛語(yǔ)能摧毀外道的高山峰。

　　《楞伽經(jīng)》中有這樣的說(shuō)法:

　　余說(shuō)數(shù)取趣,相續(xù)蘊(yùn)緣塵,自性自在作,我說(shuō)唯是心。

　　從外道到小乘有部、經(jīng)部,對(duì)于世間的作者,有數(shù)取趣、時(shí)間相續(xù)、蘊(yùn)聚、緣,以及塵、自性、自在天等各種說(shuō)法,但這些說(shuō)法都不合理。佛說(shuō),萬(wàn)法作者唯一是心。

　　所以,為了增長(zhǎng)能通達(dá)真實(shí)義的諸智者的智慧,遍智的佛陀在《楞伽經(jīng)》中,以上面這些語(yǔ)金剛,摧毀外道執(zhí)著“我”和“自性”是世間造物主的惡見高山峰,解釋佛說(shuō)“唯識(shí)”的真正密意。

　　佛既然是已經(jīng)超出三界的覺悟者,為什么還有三界的生死問(wèn)題?佛說(shuō):“外道所執(zhí)著的一切造作世間的因,都不是世間作者;唯獨(dú)心是世間的作者,‘?dāng)?shù)取趣\’也是唯心所造。”“唯心所造”是為了破除外道說(shuō)“心外還有造物主”這一邪見。

　　為了令已經(jīng)理解《十地經(jīng)》經(jīng)義的人加深認(rèn)識(shí),月稱論師在此又引用《楞伽經(jīng)》進(jìn)一步說(shuō)明。用《楞伽經(jīng)》在前面的基礎(chǔ)上更作引證,證實(shí)《十地經(jīng)》所說(shuō)的“唯心”是破外道作者,不是為了破外境。

　　2.示如何宣說(shuō)

　　各如彼彼諸論中,外道說(shuō)數(shù)取趣等,

　　佛見彼等非作者,說(shuō)作世者唯是心。

　　“各如”就是各個(gè)宗派及其說(shuō)法�！巴獾馈敝肝催M(jìn)入以心為宗的修行主題的修行宗派,或思想哲學(xué)。

　　稱其為“外道”,這些法眾也假立“補(bǔ)特伽羅”,即“數(shù)取趣”。數(shù)取趣的意思是多次在輪回的各道中流轉(zhuǎn)。舊時(shí)譯為“人”。也有觀點(diǎn)說(shuō),外道不能算法眾,因?yàn)樗麄儾荒苷�確理解佛的經(jīng)教。如論說(shuō):

　　凡說(shuō)人蘊(yùn)者,世間數(shù)論師,鵂鹠徒無(wú)衣,問(wèn)彼離有無(wú)。故知唯佛教,宣說(shuō)甘露法,離有無(wú)甚深,是正法殊勝。

　　外道執(zhí)著認(rèn)為,五蘊(yùn)假合的人(人蘊(yùn))作為自相存在,執(zhí)著于有我之說(shuō);由此又執(zhí)著認(rèn)為,這樣的人蘊(yùn)是作者。只有佛認(rèn)知到,五蘊(yùn)假合之中,沒有人我;補(bǔ)特伽羅等不是作者。因此佛說(shuō),自在天不是世間的作者,補(bǔ)特伽羅人我也不是世間的作者,只有心是世間的作者。

　　“唯心最主要”,略故說(shuō)“唯心”

　　(二)以理成立

　　分為“成立唯字非破外境而明心為主”與“如是應(yīng)理(對(duì)于前面所立的宗進(jìn)行充實(shí),補(bǔ)充依據(jù))”。

　　1.成立唯字非破外境而明心為主

　　如覺真理說(shuō)名佛,如是唯心最主要。

　　經(jīng)說(shuō)世間唯是心,故此破色非經(jīng)義。

　　月稱論師說(shuō):“唯心”是一個(gè)省略語(yǔ)。后面可知,“唯心最主要”才是全面的。不能像外道所說(shuō)那樣,有一個(gè)實(shí)有的生命、實(shí)有的天神可以作為獨(dú)立的創(chuàng)造者。心與外境是相互依待成立。

　　“唯心”實(shí)際是“唯心最主要”五個(gè)字的省略語(yǔ),后面還有“最主要”三個(gè)字。就像佛的名稱是“覺悟”,一般稱佛的名號(hào)就直接稱“覺悟”,省略后面“真理”兩個(gè)字,而佛的全稱應(yīng)該是“覺悟真理”。通常的說(shuō)法,稱佛為“覺者”、“覺悟者”也就可以了。

　　所以,唯識(shí)宗所認(rèn)為的“佛說(shuō)‘唯心\’是為了破除外色”,并非佛經(jīng)的本義。

　　在《十地經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》中,佛都明確地提出“唯心最主要”之義,通常只說(shuō)“唯心”作為省略語(yǔ)�！拔ㄐ摹弊钪饕�的意思是:心與外境始終相依待才能成立,才能確定它們的暫時(shí)假有。像通常舉的例子:5米的“短”與10米的“長(zhǎng)”。5米的“短”一定要依待于10米的“長(zhǎng)”才能成立。心和境也是如此。如果說(shuō)離境以外,不依靠外境心能獨(dú)立存在,這是一個(gè)錯(cuò)誤的說(shuō)法,與佛的說(shuō)法不一致。佛的說(shuō)法是“唯心最主要”,當(dāng)心實(shí)時(shí),外境一定也是實(shí)的;當(dāng)心無(wú)時(shí),外境一定也是無(wú)的;當(dāng)心如幻時(shí),外境一定也是如幻的。

　　這里有一個(gè)省略語(yǔ),不能以其為把柄,作為破外境的依據(jù);也不能作為成立獨(dú)有識(shí)的依據(jù)。如此做法都是錯(cuò)誤的。

　　“唯心最主要”是說(shuō),唯識(shí)宗一定要遵循兩個(gè)原則:

　　第一,“唯心”。不是說(shuō)獨(dú)立實(shí)有心,觀待外境才能有心,這個(gè)心是可以假名安立的。中觀師后來(lái)也用“心”這個(gè)概念,是可以假名安立的。但是,如果說(shuō)完全“簡(jiǎn)除”外境單獨(dú)安“心”,就不符合佛語(yǔ)。

　　第二,“最主要”。唯識(shí)宗還應(yīng)該有第二義,就是“最主要”三個(gè)字�！白钪饕�”是為了強(qiáng)調(diào)不能離境。所立之心是不能離境的,心境在對(duì)待中才能安立,而且要以心為主。

　　月稱論師說(shuō):“唯心最主要,除心以外的余法也是主要�！辈皇钦f(shuō)余法就可以忽略,余法也是重要的。(科判“示心為主”,“其他不為主”,故說(shuō)三界唯心。故此僅是遣除色等為主。)心與外境諸法同生同滅、相互對(duì)待,關(guān)系只能如此。并非僅破外色,不是說(shuō)唯心無(wú)色。

　　若說(shuō)唯識(shí)宗偏于遣色是可以的,就是偏于遣除外境。以此作為觀待基礎(chǔ)上的一個(gè)修行方法,在心和境的修行中,偏重于先清理對(duì)外境的執(zhí)著,這是可以的。但一定不是有心無(wú)色或有心無(wú)境。

　　唯識(shí)師說(shuō):“唯心”是佛語(yǔ)來(lái)破外色的意思。

　　中觀師說(shuō):如果這樣談,那實(shí)為謗佛。因?yàn)閱为?dú)地破色不是佛意,并非經(jīng)義。

　　學(xué)唯識(shí)宗的人不能直接建立獨(dú)立內(nèi)識(shí)。若建立獨(dú)立內(nèi)識(shí),名義上是學(xué)唯識(shí)宗,實(shí)際卻誹謗唯識(shí)宗了。唯識(shí)宗沒有如此教義。

　　回顧無(wú)著菩薩與世親菩薩對(duì)于唯識(shí)宗的立宗態(tài)度。無(wú)著菩薩側(cè)重于“不異”,以“識(shí)熏種子,種子受熏而產(chǎn)生一切外象”說(shuō)明心物關(guān)系。世親菩薩更側(cè)重于“不一”,說(shuō)“受熏者與后來(lái)所生外境分開”。無(wú)著菩薩側(cè)重于不異,就是不分開;世親菩薩側(cè)重于能生與所生二者不一,早年他有分開二者的態(tài)度。

　　即便世親菩薩進(jìn)入大乘之前,他還是有一個(gè)基本態(tài)度,就是無(wú)著菩薩所認(rèn)為的,“依他而起”的過(guò)程不是獨(dú)立真實(shí)存在。后來(lái)更多的論師認(rèn)為,這只是無(wú)著菩薩為他弟弟而說(shuō)。

　　對(duì)法藏中的《俱舍論》(對(duì)法藏有兩義:一為論藏,二即是俱舍論),當(dāng)世親菩薩說(shuō)心實(shí)有的時(shí)候,外境實(shí)有;當(dāng)說(shuō)心證得空性時(shí),外境也證得空性。在對(duì)法藏中,也不是一有一無(wú)地確立心和境�？梢�,后來(lái)學(xué)習(xí)唯識(shí)宗的人已經(jīng)偏離祖師最先所立下的教規(guī)。

　　唯心最為主要,遣除余法亦是主要,月稱論師如是說(shuō):

　　故說(shuō)三界唯心。故此僅是遣除色等為主,非說(shuō)唯有心,都無(wú)色等。

　　若偏于遣除色法的方便,可以這么說(shuō)。佛說(shuō)“唯心”,一方面是遣除色法的造物主,另一方面是遣除對(duì)于色法的執(zhí)著。只說(shuō)“遣色為主”,不說(shuō)“無(wú)色”,這是根本原則。

　　最初,沒有哪位祖師以“無(wú)色說(shuō)”開唯識(shí)這樣一個(gè)宗派。在彌勒菩薩的著作中也沒有如此說(shuō)法。《瑜伽師地論》那么大的篇幅也沒有說(shuō)過(guò)“無(wú)境唯有心,有獨(dú)立實(shí)有的心體”。從另外的方面找來(lái)依據(jù),也不能成立無(wú)境唯有心。

　　心從業(yè)生、識(shí)非獨(dú)有,絕不獨(dú)立

　　2.如是應(yīng)理

　　分成“唯字破外境不應(yīng)理”與“許心為主是應(yīng)理(承認(rèn)心為主是合乎道理的)”。

　　(1)唯字破外境不應(yīng)理

　　若知此等唯有心,故破離心外色者,

　　何故如來(lái)于彼經(jīng),復(fù)說(shuō)心從癡業(yè)生?

　　月稱論師反問(wèn)唯識(shí)師:如果像你們所說(shuō)的“佛了知一切法唯有心,所以經(jīng)典中所說(shuō)是破離心以外的色”,那么為什么如來(lái)還在經(jīng)典里,說(shuō)心從癡及業(yè)生?

　　《十地經(jīng)》說(shuō):識(shí)以無(wú)明及行為因,非自相有。

　　在前面已經(jīng)學(xué)過(guò)有關(guān)十二緣起的知識(shí),在十二緣起中,有一個(gè)十分重要的關(guān)系——無(wú)明、行、識(shí)之間的關(guān)系(表29-2 無(wú)明、行、識(shí)之關(guān)系圖)。

　　表29-2 無(wú)明、行、識(shí)之關(guān)系圖

　　這里有兩條線,上面一條線是外境,下面一條線是內(nèi)心。無(wú)明在最前面,后面是行,行推動(dòng)識(shí)。第一個(gè)推動(dòng)第二個(gè),第二個(gè)推動(dòng)第三個(gè),像這樣往后去發(fā)展。前面曾經(jīng)說(shuō)過(guò),外境和心之間相互發(fā)生關(guān)系,所以心就產(chǎn)生力量向前推動(dòng)。一旦對(duì)于外境的執(zhí)著停下來(lái)了,心也就停了。

　　對(duì)于外境發(fā)生執(zhí)著的力量從何而來(lái)?從無(wú)明中來(lái)。是從無(wú)明向前推動(dòng),推動(dòng)識(shí)在運(yùn)轉(zhuǎn)。

　　“識(shí)”運(yùn)轉(zhuǎn)有兩個(gè)任務(wù):一是執(zhí)著外境,一是使“識(shí)”向下延續(xù)。在相續(xù)中使“識(shí)”不停地向下延續(xù)。

　　這個(gè)關(guān)系說(shuō)明了一個(gè)根本問(wèn)題,即“識(shí)”不是離開外境可以存在的。它不停地要向下推動(dòng)�！白R(shí)”是由“無(wú)明”推動(dòng)的�！盁o(wú)明”中藏著很多前世往昔的功能,有很多能力在前面推動(dòng),推動(dòng)“行”法、推動(dòng)“識(shí)”往下走。

　　“識(shí)”的生成至少有兩個(gè)條件。第一個(gè)條件,要有外境存在。如果外境不存在,“識(shí)”本身也不能存在。因?yàn)椤白R(shí)”需要這種相依待的條件,“識(shí)”的功能才出現(xiàn)。缺乏外境不行,缺乏內(nèi)因的推動(dòng)也不行。所以單獨(dú)從十二緣起中“識(shí)”的產(chǎn)生過(guò)程來(lái)看,“識(shí)”的生起需要眾多條件:一定要有外境真實(shí)存在,與其對(duì)立,作為外在條件;一定要有內(nèi)因,有很多動(dòng)力在前面已經(jīng)推動(dòng)很久了,“識(shí)”才能產(chǎn)生功能,才能產(chǎn)生作用。

　　所以“識(shí)”不可獨(dú)立存在。并非將外境刪除了,“識(shí)”還能存在;也不是不要前面的“無(wú)明”、不要“行”,“識(shí)”可以獨(dú)立地支撐——這都不可能。所以,從佛在《十地經(jīng)》中所說(shuō)的“識(shí)”生起的過(guò)程來(lái)看,沒有獨(dú)立的“識(shí)”�！白R(shí)”只有在外境存在時(shí),才有意義,否則是沒有“識(shí)”的。佛本身就強(qiáng)調(diào),“識(shí)”是一定要有相依待的、兩方面的條件才能存在,不可獨(dú)立存在�！妒�地經(jīng)》的說(shuō)法再次為中觀師證明了:“識(shí)”無(wú)法獨(dú)立,只能在相互觀待的條件下存在。

　　“識(shí)”與其前面的“行”觀待,“識(shí)”與其對(duì)面的“外境”觀待,“識(shí)”與其后面的“名色”相互觀待。滿足三重觀待條件后,“識(shí)”才可存在。“觀待”是什么意思?即彼望此,待此令彼諸事或生或住或成或得。每個(gè)角色都是臨時(shí)的,假立的。將其后臺(tái)(觀待條件)撤掉,它就沒了�！白R(shí)”是害怕“拆臺(tái)”的。

　　所以此處說(shuō):“一切法唯心”,不能說(shuō)是在破外境。

　　為什么《十地經(jīng)》說(shuō)“心識(shí)非自性有,僅由業(yè)生”?因?yàn)闃I(yè)才是推動(dòng)“無(wú)明”產(chǎn)生“識(shí)”的真正來(lái)因。諸法是相互觀待的,待緣而生的法怎能生起獨(dú)立自體?生不起來(lái)的。就像5米是“短”,10米是“長(zhǎng)”。如果生硬地將“10米的長(zhǎng)”撤離,而成立“5米的短”,這樣即便成立,也站不住腳。別人會(huì)說(shuō):“5米為什么短啊?兩米不是更短嗎?5米不能稱作‘短\’。”一下子就被破除了。

　　以心為主,不破外色

　　沒有外境了,“識(shí)”如何成立?所以,不能用成立單獨(dú)“識(shí)”的方式來(lái)破除外境,否則就是“自取其滅”——將自己的教義安立到一條絕路上面去,讓自己不能發(fā)展。

　　“識(shí)”如果沒有各種顛倒的業(yè)力因緣,不可能有自體。《十地經(jīng)》中還說(shuō):

　　菩薩如是隨順行相觀察緣起,彼作是念,于勝義中不知諸諦謂無(wú)明——

　　這里引出了“無(wú)明”,處于勝義諦中,卻不知道勝義諦的智慧,這就是“無(wú)明”。

　　無(wú)明所作業(yè)果謂諸行——

　　無(wú)明所作業(yè)果在推動(dòng),這是“行”。

　　依行之初心謂識(shí)——

　　依靠著向前推動(dòng)的力量,產(chǎn)生的第一個(gè)心識(shí)、第一個(gè)心是“識(shí)”。

　　與識(shí)俱生余四取蘊(yùn)謂名色,名色增長(zhǎng)謂六處——

　　后面的經(jīng)文是十二因緣的整個(gè)過(guò)程:

　　根境識(shí)三和合謂有漏觸,與觸俱生謂受,于受貪著謂愛,愛增長(zhǎng)謂取,從取所起有漏業(yè)謂有,業(yè)等流起諸蘊(yùn)謂生,蘊(yùn)熟謂老,蘊(yùn)壞謂死,由死離時(shí)愚昧貪戀令心熱惱謂愁,從愁發(fā)語(yǔ)謂嘆。

　　人憂愁了,發(fā)出了一種聲音,稱作“嘆”,

　　五根衰損謂苦,意識(shí)衰損謂憂——

　　起嗔恨心時(shí),心里的狀態(tài)是“憂”。換句話說(shuō),嗔恨時(shí)的心態(tài)就是憂。憂的實(shí)際自相是什么?就是意識(shí)衰損。所以,嗔恨心是摧毀意識(shí)的一把利劍。

　　憂苦轉(zhuǎn)多謂惱。如是但生純大苦蘊(yùn)、純大苦樹,其中都無(wú)作者受者。

　　“苦”和“惱”是兩個(gè)詞,苦和憂增加以后才稱作“惱”。通常說(shuō)“苦惱”,其實(shí)苦是輕的,惱是重的。

　　此中無(wú)明有二種業(yè):一令眾生迷于所緣,二與行作生起因。行亦有二種業(yè):一能生未來(lái)異熟,二與識(shí)作生起因。識(shí)亦有二種業(yè):一令諸有相續(xù),二與名色作生起因。……老亦有二種業(yè):一令諸根變異,二與死作生起因。死亦有二種業(yè):一能壞諸行,二與不覺知作相續(xù)因。

　　這便說(shuō)明,識(shí)以“無(wú)明”及“行”為因�！白R(shí)”不是一個(gè)獨(dú)立的元素,一定要以無(wú)明與行作為它的因。沒有前面的因,識(shí)無(wú)法生起。識(shí)是無(wú)明與行的“產(chǎn)品”,要有顛倒因緣才能由無(wú)明生出識(shí)來(lái)。

　　無(wú)明滅故諸行滅者,由無(wú)無(wú)明緣故,令行斷滅更無(wú)扶助,諸行滅故識(shí)滅者,由無(wú)諸行緣故,令識(shí)斷滅更無(wú)扶助。

　　因此,如果無(wú)明滅,識(shí)也就滅了。

　　諸有為法和合則轉(zhuǎn),離則不轉(zhuǎn),緣聚則轉(zhuǎn),不聚不轉(zhuǎn)。我如是知此有為法多諸過(guò)患,應(yīng)當(dāng)斷除和合緣聚。

　　而且,“和合則轉(zhuǎn),離(不和合)則不轉(zhuǎn)”。外境、前緣、后緣,這些因緣都和合,才能發(fā)生識(shí)的作用,才能向外執(zhí)著,向后推動(dòng)。否則,只要一個(gè)條件不夠,“識(shí)”都不轉(zhuǎn),識(shí)自身也無(wú)法成立。“和合緣聚”便成為識(shí)的條件——各種因緣都聚合,才是識(shí)能產(chǎn)生作用的條件。

　　月稱論師在《入中論自釋》中說(shuō):

　　誰(shuí)有心者,見此教已,計(jì)識(shí)實(shí)有,如是計(jì)者,唯由自見之所迷耳。

　　哪位有心者見到了佛親自的教法,還執(zhí)著識(shí)是實(shí)有?已經(jīng)說(shuō)得這么徹底了:這是組合的,是組裝假立的,是依待于其他觀待的。聽到這樣的教法,還說(shuō)識(shí)是實(shí)有的嗎?這不是公開違背佛的教授嗎?所以說(shuō):

　　經(jīng)言唯心,是為顯示唯心為主,非說(shuō)無(wú)色。

　　經(jīng)云“唯心”,這是開示“唯心為主要”,并不是說(shuō)無(wú)色。要建立識(shí)就一定會(huì)有色,識(shí)撐多久,色就會(huì)撐多久。當(dāng)然,這里有一個(gè)傾向是“遮色”——遮止對(duì)于色法的執(zhí)著,遮止對(duì)于外境的執(zhí)著。這點(diǎn)是公認(rèn)的。佛在《十地經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》中為什么要說(shuō)“唯心為主要”?“遮色”的傾向很明顯。這一點(diǎn)諸大論師都承認(rèn)。

　　心為主,其他不為主

　　(2)許心為主是應(yīng)理

　　分為“示心為主”與“其他不為主”。

　　示心為主

　　有情世間、器世間,種種差別由心立,

　　經(jīng)說(shuō)眾生從業(yè)生,心已斷者業(yè)非有。

　　這里解釋“唯心為主要”的大意。

　　“有情世間”指有情各自的業(yè)煩惱所得到的我執(zhí)著。由于各種業(yè)煩惱,所以我們認(rèn)為有“我”。前面曾經(jīng)說(shuō)過(guò):我是什么?我就是心。有情執(zhí)著于有自心,以這樣一種業(yè)煩惱,匯集成為一個(gè)社會(huì)。這個(gè)全體的社會(huì)稱為“有情世間”;而有情共業(yè)所感,稱為“器世間”,用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)就是“除生命以外的外在物質(zhì)世間”。

　　下自風(fēng)輪,上至色究竟天宮。如孔雀等翎各種雜色,是由孔雀等不共業(yè)所感,

　　比如,孔雀的翎毛是雜色的,這是由孔雀的不共業(yè)所感。

　　蓮花等各種雜色,是由一切有情共業(yè)所感,

　　又如,蓮花等各種雜色,是由有情的共業(yè)所感,也在器世間中。

　　所以經(jīng)中說(shuō):

　　隨有情業(yè)力,應(yīng)時(shí)起黑山,如地獄天宮,有劍林寶樹。

　　有生命個(gè)體的會(huì)執(zhí)著自我的生命個(gè)體,業(yè)力發(fā)動(dòng)了,面前就會(huì)突然生起黑山,或生起地獄,或出現(xiàn)天宮、劍林、寶樹,這些都相應(yīng)地生起。我們只知道汶川地震將地殼給撬動(dòng)了,而不知道自身的業(yè)力發(fā)動(dòng)時(shí),可以“應(yīng)時(shí)起黑山”,下自風(fēng)輪,上至色究竟天。其實(shí),這種業(yè)力生起世界的規(guī)模遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于汶川地震。

　　在不共業(yè)與共業(yè)共同所感的情況下,維系了一種平衡。有人的業(yè)在生,有人的業(yè)在滅;自己也有業(yè)在生,也有業(yè)在滅。因?yàn)?a href="/remen/wuchang.html" class="keylink" target="_blank">無(wú)常,維持了一個(gè)常態(tài)。社會(huì)上突然發(fā)生了某一事件,我們或認(rèn)為是奇怪的事。但我們不知道,這些奇怪的事都是由自心的業(yè)力所感,有情世間與器世間的各種差別都是由心來(lái)建立的。所以經(jīng)云“眾生從業(yè)生”。業(yè)從哪里生?業(yè)從心生。因?yàn)橛行牟拍苡袠I(yè),無(wú)心者不可能有業(yè)。

　　因此,眾生流轉(zhuǎn),心是主要的因。如果沒有心,也就沒有業(yè)力的流轉(zhuǎn)。所以安立“唯心為主要”。唯識(shí)宗說(shuō)“唯心為主要”,而不是“破除外色,只有心”。應(yīng)當(dāng)“心與外色觀待而有,但是心為主要”。所以佛說(shuō)了“唯心為主”這個(gè)詞,目的在于破除離心的余外作者,并不破除離心的色法,不是說(shuō)離心色法斷然無(wú),但遮遣對(duì)于外色的執(zhí)著,這是佛的本意。

　　就像兩個(gè)國(guó)家交戰(zhàn),我方八十萬(wàn)軍隊(duì),敵方一百萬(wàn)軍隊(duì),將敵方的軍隊(duì)全部打垮了,最終倒霉的是誰(shuí)?敵方最終倒霉的不會(huì)是老百姓,只能是其國(guó)君與軍隊(duì)領(lǐng)頭人。將他們放逐了以后,我方來(lái)統(tǒng)治敵國(guó)的老百姓。所以這里只是遮遣對(duì)于離心作者的執(zhí)著,而不是說(shuō)斷然沒有外色:不能將敵國(guó)打敗了,就將敵國(guó)所有老百姓都趕走。那你侵占他的土地有什么意義呢?打一場(chǎng)仗到底有什么意義呢?

　　其他不為主

　　若謂雖許有色法,然非如心為作者,

　　則遮離心余作者,非是遮遣此色法。

　　唯識(shí)師又說(shuō):經(jīng)典里雖然承許有色法,但是不許色法像心一樣能成為作者,所以才說(shuō)“唯心”。他們還是不愿意放棄自己的觀點(diǎn)。

　　經(jīng)典中這個(gè)說(shuō)法是遮遣外境的造物主,而不是說(shuō)“無(wú)外境”。是將敵國(guó)的國(guó)君趕走,而不是趕走敵國(guó)的老百姓。

　　有心則有境,無(wú)境不許心

　　(三)成立之結(jié)尾

　　若謂安住世間理,世間五蘊(yùn)皆是有;

　　若許現(xiàn)起真實(shí)智,行者五蘊(yùn)皆非有。

　　無(wú)色不應(yīng)執(zhí)有心,有心不可執(zhí)無(wú)色。

　　《般若經(jīng)》中佛俱遮,彼等對(duì)法俱說(shuō)有。

　　二諦次第縱破壞,汝物已遮終不成,

　　由是次第知諸法,真實(shí)不生、世間生。

　　這三首頌詞至關(guān)重要。但要理解透徹,必需要有前面的那些鋪墊,否則不知道到底在說(shuō)什么。可以這樣說(shuō),如果不使用解釋《十地經(jīng)》教義的方法,佛的基本教規(guī)根本說(shuō)不清楚。只有到了解釋《十地經(jīng)》這部分,才能將佛陀本義的教規(guī)說(shuō)明白。

　　要知道,外色就如同民眾,這是兩位國(guó)王都需要的,要么歸入清凈名言,要么歸入不清凈名言,所以不必要遣除民眾(外色),而是要遣除民眾的首領(lǐng)、民眾的造作者(離心的作者)。因此,“唯心”只是遣除對(duì)于離心外作者的執(zhí)著,而不是遣除所有外境。

　　色、心這兩種法,如果是有,就都要有;如果是無(wú),就都要無(wú)。不能說(shuō)“無(wú)境有心”,也不能說(shuō)“無(wú)心有境”。說(shuō)“無(wú)境有心”的是唯識(shí)宗,說(shuō)無(wú)心有境的是清辨論師。自續(xù)派說(shuō),證悟的結(jié)果是心證得空性,但是外境無(wú)實(shí),都不改變。

　　兩種說(shuō)法都有偏差。學(xué)中觀到這一步也就該明白,這兩個(gè)宗派一定都不符合佛的原始教義。如果就世間而言,五蘊(yùn)都是有的;如果就真實(shí)智慧而言,就不能承認(rèn)五蘊(yùn)和色心的存在。就像佛在《心經(jīng)》中說(shuō):

　　無(wú)眼界,乃至無(wú)意識(shí)界,無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡,乃至無(wú)老死,亦無(wú)老死盡。

　　到這里,我們?cè)撝�道教�?guī)了。此處所說(shuō)的是現(xiàn)起了真實(shí)智慧的境界,不是世間境界。如果說(shuō)“心實(shí)有,業(yè)力實(shí)有,外境眾生安居樂業(yè)”,這就是說(shuō)的安住世間的道理。故頌詞云:

　　若謂安住世間理,世間五蘊(yùn)皆是有;

　　若許現(xiàn)起真實(shí)智,行者五蘊(yùn)皆非有。

　　一者是說(shuō)世間道理,一者是說(shuō)真實(shí)智慧現(xiàn)起的道理。如果說(shuō)真實(shí)智慧現(xiàn)起的道理,那是“心境俱無(wú),心境俱空”;如果說(shuō)安住世間的道理,那是“心有境有”。一定是這種觀待的方式,而不能形成差異,不能說(shuō)“心有境無(wú)”,或“心無(wú)境有”,那是錯(cuò)誤的,佛沒有這樣的教義。

　　讀到這里,便知道《心經(jīng)》所說(shuō)“無(wú)眼界,乃至無(wú)意識(shí)界,無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡……”,這是真實(shí)智慧現(xiàn)起,是隨許世間名言的盡頭。我們說(shuō)“隨許世間名言”,暫時(shí)的都應(yīng)該去承認(rèn),但從常理來(lái)說(shuō),承認(rèn)不是永恒的,我們總有成佛的一天。真實(shí)智慧真正現(xiàn)起時(shí),這種承認(rèn)還有沒有意義?沒有意義了。你眼中都已沒有眾生了,還需要去隨許眾生嗎?你眼中都已沒有眾生界、眾生業(yè),沒有這一切時(shí),還需要去隨許世間嗎?

　　所以說(shuō),你如果像阿羅漢一樣,五蘊(yùn)都空了,還需要什么“隨許”的智慧呢?在我們現(xiàn)在暫時(shí)的狀態(tài),需要正確成立二諦,需要隨許世俗的智慧。如果五蘊(yùn)與外境都如被一陣狂風(fēng)卷走了一樣,那時(shí)你說(shuō)“我不用再去隨許世間了”,誰(shuí)都不會(huì)說(shuō)你錯(cuò)。如果你是一個(gè)親證四果八地的人,已經(jīng)沒有五蘊(yùn)的現(xiàn)象界,你在那里高聲疾呼“我不建立二諦,我只有中觀智慧,我不允許隨許世俗”,誰(shuí)也無(wú)法反對(duì)你,因?yàn)槟愦_確實(shí)實(shí)都已經(jīng)現(xiàn)證了。

　　心物觀待,絕非獨(dú)有獨(dú)無(wú)

　　無(wú)色不應(yīng)執(zhí)有心,有心不可執(zhí)無(wú)色。

　　無(wú)色時(shí),“心不可能有”;有心時(shí),“不可能無(wú)色”。這是至關(guān)重要的智慧。如果已經(jīng)了達(dá)外色非有,應(yīng)該知道心已經(jīng)空了,再也沒有必要去追究,是不是應(yīng)該讓心隨許一下、實(shí)有一下?如果還是執(zhí)著有內(nèi)心的時(shí)候,就不能執(zhí)為沒有外色。

　　《般若經(jīng)》中佛俱遮,彼等對(duì)法俱說(shuō)有。

　　“對(duì)法”就是相對(duì)法,對(duì)法藏說(shuō)得最圓滿的是《俱舍論》。在對(duì)法藏中,色和五蘊(yùn)的所有自相(個(gè)別特點(diǎn))、共相(共同特徵)、總相、別相都說(shuō)成是有。而且世親菩薩還將對(duì)法藏中的“心境俱實(shí)”解釋得非常有依據(jù),無(wú)法駁倒。而佛在《般若經(jīng)》中親自說(shuō)“須菩提,色自性空”,廣說(shuō)乃至“識(shí)自性空”。

　　所以,“無(wú)色不應(yīng)執(zhí)有心,有心不可執(zhí)無(wú)色”。

　　為世親菩薩鳴冤

　　《般若經(jīng)》中佛俱遮,彼等對(duì)法俱說(shuō)有。

　　佛對(duì)于“心”和“色”兩部分都不許實(shí)有。

　　對(duì)法藏中說(shuō):心是實(shí)有的,外境是實(shí)有的,五蘊(yùn)是實(shí)有的,雜念是實(shí)有的,業(yè)力也是實(shí)有的。

　　如果唯識(shí)宗人說(shuō)“唯有內(nèi)識(shí)而無(wú)外境”,由世俗諦到勝義諦的階梯就被破壞了,就沒有向前證悟的機(jī)會(huì)了。

　　學(xué)到這里,我們?cè)摓槭烙H菩薩鳴冤了,很多人學(xué)《俱舍論》,自稱是世親菩薩的弟子,卻用“實(shí)有”去理解世親菩薩的智慧,認(rèn)為“實(shí)有”不是“俱有”,而是“獨(dú)有”,讓人不得不感慨。所謂“儒生是孔子的罪人”,佛門則說(shuō)“獅子身中蟲,自食獅子肉”,可悲!這類悲劇在佛門,古來(lái)不少,今日尤多!

　　我們看心境“二俱實(shí)”,其實(shí)所間接引證的,不就是“二俱空”嗎?“俱實(shí)”、“俱空”同一道理,都說(shuō)“對(duì)待”,對(duì)待才是空啊!一有一空的空,哪是空啊!所以,《俱舍論》處處說(shuō)空,而那么多自稱弟子者,謗其師為“說(shuō)實(shí)有者”,菩薩也只能無(wú)奈了!

　　然而即便如此,用很強(qiáng)的心力去建立自己的宗,最終也得不到任何實(shí)物的識(shí),也建立不起實(shí)有的識(shí)。因?yàn)閺那懊娴那闆r來(lái)看,早就已經(jīng)破盡了“識(shí)是實(shí)有”,從破自生到破他生,已讓“識(shí)”沒有了建立的基礎(chǔ)條件。

　　破四生實(shí)際上是將所有的實(shí)有法都破完了,是拿勝義諦智慧直接切入世間正理,讓人們?cè)谑篱g正理中建立相似的勝義智慧,雖然不是親證,但是從理性上已經(jīng)能認(rèn)同。這種“同情感”稱作“相似勝義”,也是趣入勝義的必要力量。

　　二諦次第縱破壞,汝物已遮終不成。

　　前面說(shuō)到唯識(shí)宗的錯(cuò)誤,二諦的次第被破壞了。但即便如此,唯識(shí)師所執(zhí)著的實(shí)有內(nèi)識(shí)已經(jīng)被破遮了,終究還是不能成立。雖然不惜毀壞二諦,以種種計(jì)執(zhí)來(lái)挽救,但也只是徒勞罷了。而且,既然遮了外境,內(nèi)識(shí)也當(dāng)然無(wú)法建立。

　　由是次第知諸法,真實(shí)不生,世間生。

　　由上面推察的種種道理可以知道,世間的諸法,就勝義諦來(lái)說(shuō)是一切無(wú)生的,真實(shí)境中是不見這世間諸法的;但是由世間環(huán)境來(lái)說(shuō),世間是有生滅的。

　　這時(shí),唯識(shí)宗人提出一個(gè)辯駁。他們引用《楞伽經(jīng)》:

　　外境悉非有,心變種種相,似身受用處,故我說(shuō)唯心。

　　認(rèn)為佛說(shuō)得很明白,無(wú)外境而有內(nèi)心。這是唯識(shí)宗人在前面被破后,再次發(fā)起的問(wèn)難。此問(wèn)難已將主題由《十地經(jīng)》引申到了《楞伽經(jīng)》。我們的學(xué)習(xí),由此進(jìn)入“釋佛說(shuō)唯識(shí)教義”的“解《楞伽經(jīng)》教義”部分。

　　楞伽說(shuō)唯心,仍屬不了義

　　“解《楞伽經(jīng)》教義”是由唯識(shí)宗人發(fā)起問(wèn)難而展開的,分為“彼教示為不了義”與“如是決定之能立(成立的依據(jù))”。

　　一、彼教示為不了義

　　經(jīng)說(shuō)外境悉非有,唯心變?yōu)榉N種事,

　　是于貪著妙色者,為遮色故,非了義。

　　前一句是敘述唯識(shí)師的說(shuō)法,后一句是中觀師來(lái)解釋佛當(dāng)時(shí)為何要那么說(shuō)。

　　唯識(shí)師根據(jù)《楞伽經(jīng)》“外境悉非有,心變種種相,似身、受用、處,故我說(shuō)唯心”成立唯識(shí)說(shuō)�！吧怼敝秆邸⒍�、鼻、舌等處�！笆苡谩敝干�等境�！疤帯敝竿饩车钠魇篱g。這段話意思是說(shuō),離開內(nèi)心就沒有外境,只有當(dāng)識(shí)生起的時(shí)候,才變現(xiàn)出身、受用、處所。這些身、境等似乎是離開內(nèi)識(shí)而存在于外的,其實(shí)不然。因此說(shuō)“三界唯心”。

　　中觀師又說(shuō):這是對(duì)于貪著外色者的一個(gè)方便。不要認(rèn)為這是佛承認(rèn)無(wú)外境有心,佛說(shuō)這個(gè)話是另有密意的。

　　“另有密意”是說(shuō),佛在當(dāng)時(shí)當(dāng)處的這個(gè)說(shuō)法,是以“不了義”的方式來(lái)說(shuō)明的。因?yàn)橛泻芏嘈扌姓咭载澲�妙色為�?隨貪嗔癡得不到自在,而造下了種種重業(yè),退失了福德智慧資糧。此時(shí),世尊密意為了破除外色給眾生牽引來(lái)的煩惱,所以說(shuō)“唯心”。世尊說(shuō)“唯心”,就是為讓眾生離開對(duì)于外色環(huán)境中微妙色的執(zhí)著。

　　對(duì)于有貪的眾生說(shuō)沒有外境,便能除掉眾生的貪。就像白骨觀的修行方法,從原理上來(lái)說(shuō),是屬于顛倒作意。但這種顛倒作意,有反向的清理作用。對(duì)于由妙色產(chǎn)生貪著的眾生而言,白骨觀法就不是顛倒作意,而是恰好的對(duì)治。所以骨鎖顯現(xiàn)的這一切現(xiàn)象,雖不是實(shí)有的,但佛對(duì)于有貪著的眾生還是這樣說(shuō),為了破除以色為緣而起的煩惱。就像用骨鎖來(lái)除貪,并不是骨鎖實(shí)有,但需要這么說(shuō)。

　　佛說(shuō)的這段話并不是說(shuō)“實(shí)無(wú)外境,而只有內(nèi)心”。所以最后,月稱論師說(shuō)“此經(jīng)是不了義”。那么此經(jīng)不了義,由什么來(lái)決定呢?

　　引經(jīng)教證明“唯心”屬不了義說(shuō)

　　二、如是決定之能立

　　分成三部分:“以教證不了義”、“如是佛說(shuō)之密意”及“如說(shuō)余經(jīng)亦非了義而說(shuō)教言”。

　　唯識(shí)師問(wèn):成立前面的所說(shuō)是不了義,到底有什么依據(jù)?《楞伽經(jīng)》已經(jīng)明確地說(shuō)了,沒有外境。你們還要堅(jiān)持說(shuō)有外境;連佛所說(shuō)的話,你也認(rèn)為是不了義的,你們有什么依據(jù)?

　　中觀師就在下面來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明,“無(wú)外境有心”不合理的依據(jù)是什么。

　　1.以教證不了義

　　佛說(shuō)此是不了義,此非了義理亦成。

　　如是行相諸余經(jīng),此教亦顯不了義。

　　前面依靠教證已然說(shuō)明唯識(shí)不了義,不僅如此,依靠理證亦能證明此點(diǎn)。相似的一些經(jīng)典,用佛經(jīng)中的教證也能證明是不了義的。

　　中觀師說(shuō):佛說(shuō)的不了義教誨多了。列舉一下佛說(shuō)過(guò)多少不了義的教法。佛在《解深密經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》以及這里沒有列出的《大乘密嚴(yán)經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、《不增不減經(jīng)》、《大方等如來(lái)藏經(jīng)》等很多經(jīng)典中都說(shuō)有三自性。

　　三自性是什么?是遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性、圓成實(shí)自性。有些論典中,以六識(shí)、七識(shí)、八識(shí)解釋三自性,用這種方式概括三自性的層次。

　　佛當(dāng)時(shí)在經(jīng)中,暫立三自性為有,并于《解深密經(jīng)》中說(shuō):

　　阿陀那識(shí)甚深細(xì),一切種子如瀑流,

　　我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我。

　　《解深密經(jīng)》說(shuō):阿陀那識(shí)(后來(lái)的翻譯稱作阿賴耶識(shí))就像大海一樣,很多甚深、深細(xì)的種子都藏在其中。一切種子從前到后的流轉(zhuǎn)如同大的瀑布巨流一樣。我對(duì)于凡愚的人不敢開演,恐怕他們將阿賴耶識(shí)又變成一個(gè)概念的組織結(jié)構(gòu),又建立一個(gè)分別心,并且將這個(gè)分別心再執(zhí)以為我�？峙滤麄�?nèi)绱?所以我不愿意說(shuō)。

　　月稱論師引經(jīng)說(shuō):

　　如對(duì)諸病者,醫(yī)生給眾藥,

　　如是對(duì)有情,佛亦說(shuō)唯心。

　　就像為有病的人配藥一樣,對(duì)于執(zhí)著外境的人,佛給他們開藥,為其說(shuō)“唯心”的教導(dǎo)。

　　如來(lái)藏“性空”是“不了義教”

　　但所說(shuō)的“唯心”,月稱論師說(shuō):

　　此教顯彼是不了義。

　　為什么?佛在說(shuō)《楞伽經(jīng)》時(shí),有一段對(duì)大慧菩薩的重要垂訓(xùn):

　　爾時(shí),大慧菩薩摩訶薩白佛言:“世尊!世尊修多羅說(shuō),如來(lái)藏自性清凈,轉(zhuǎn)三十二相,入于一切眾生身中,如大價(jià)寶,垢衣所纏。如來(lái)之藏常住不變,亦復(fù)如是,而陰、界、入垢衣所纏,貪欲恚癡不實(shí)妄想塵勞所污,一切諸佛之所演說(shuō)。云何世尊同外道說(shuō)我,言有如來(lái)藏耶?世尊!外道亦說(shuō)有常、作者離于求那,周遍不滅。世尊!彼說(shuō)有我�！�

　　佛告大慧:“我說(shuō)如來(lái)藏,不同外道所說(shuō)之我。大慧!有時(shí)說(shuō)空、無(wú)相、無(wú)愿、如、實(shí)際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來(lái)寂靜、自性涅槃,如是等句,說(shuō)如來(lái)藏已。如來(lái)、應(yīng)供、等正覺,為斷愚夫畏無(wú)我句故,說(shuō)離妄想無(wú)所有境界如來(lái)藏門�！�

　　為什么要說(shuō)“如來(lái)藏”這個(gè)名詞?為了除掉眾生,除掉凡愚對(duì)于“無(wú)我”的恐怖。因?yàn)橹苯诱f(shuō)空性,他們是接受不了的。對(duì)于空性,一般來(lái)講,緣分不深的眾生都會(huì)生起恐懼心理。突然說(shuō)外境是假的,心不是真的,那他的尊嚴(yán)往哪里放?他的習(xí)慣往哪里放?他的外部世界該如何解釋?他的生命現(xiàn)象該如何安頓?所以直接說(shuō)“無(wú)我”,眾生會(huì)生恐怖。

　　因此,依照空性、實(shí)際、涅槃、不生、無(wú)相、無(wú)愿等句義的規(guī)則,依照這個(gè)教規(guī)來(lái)建立“如來(lái)藏”,它只是一個(gè)符合這種教規(guī)的名稱。如果在建立如來(lái)藏以后,又背離了這個(gè)教規(guī),那還不如不建。因?yàn)榻�立它是為了給予害怕無(wú)我的眾生一個(gè)方便,實(shí)際的目的是為了說(shuō)明:你們雖然相信如來(lái)藏,但是如來(lái)藏本自性空。

　　由建立“如來(lái)藏”這個(gè)名詞的基本教規(guī),說(shuō)如來(lái)藏是空性的、無(wú)自相的、無(wú)自體的,它是本自不生的,稱之為“如來(lái)藏”。

　　由如來(lái)藏來(lái)顯示無(wú)分別處,將眾生最終的執(zhí)著歸攏到“如來(lái)藏”這一名相之下。最后說(shuō)明如來(lái)藏是無(wú)分別處,是無(wú)相境界,使眾生脫離對(duì)實(shí)有的執(zhí)著。

　　佛在《楞伽經(jīng)》中緊接著說(shuō):

　　大慧!未來(lái)現(xiàn)在菩薩摩訶薩,不應(yīng)作我見計(jì)著。

　　不應(yīng)該執(zhí)著我。

　　譬如陶家,于一泥聚,以人工水木輪繩方便,作種種器。

　　如同拿各種工具來(lái)造陶器。

　　如來(lái)亦復(fù)如是,于法無(wú)我離一切妄想相,以種種智慧善巧方便,或說(shuō)如來(lái)藏,或說(shuō)無(wú)我。

　　意謂:或用“無(wú)我”說(shuō)無(wú)我,或用“如來(lái)藏”說(shuō)無(wú)我,或用“無(wú)生”說(shuō)無(wú)我,或用“無(wú)滅”說(shuō)無(wú)我,或用“無(wú)相”說(shuō)無(wú)我,或用“無(wú)來(lái)、無(wú)去”說(shuō)無(wú)我。都如同以各種工具造陶器一樣,來(lái)使眾生出離苦海。

　　以是因緣故,說(shuō)如來(lái)藏,不同外道所說(shuō)之我。

　　與外道所說(shuō)的神我是不一樣的。

　　大慧菩薩問(wèn)得也十分關(guān)鍵:佛啊,你既然說(shuō)如來(lái)藏能生世間一切,外道也說(shuō)大自在天生世間的一切,它們之間有何區(qū)別?

　　佛說(shuō):實(shí)際上沒有如來(lái)藏。建立“如來(lái)藏”名詞的教規(guī)是說(shuō),如來(lái)藏本身是無(wú)生無(wú)相的。

　　是名說(shuō)如來(lái)藏。開引計(jì)我諸外道故,說(shuō)如來(lái)藏。

　　是為了引攝貪著于神我的各種外道來(lái)說(shuō)如來(lái)藏。

　　尤其末法時(shí)期,貪著神我的人數(shù)量急劇增加。即便是學(xué)佛,也一定要學(xué)一個(gè)能掌握、能管我們的佛。即便是要往生,也要往生一個(gè)為我們建立的世界,將大家管在一起的世界。大家對(duì)于生死的問(wèn)題有種種恐懼,必須先給他以安慰,先讓他有個(gè)安頓的基礎(chǔ),這樣建立的名相與法門才有接引眾生的實(shí)效。在此前提之下,說(shuō)“如來(lái)藏”。

　　是名說(shuō)如來(lái)藏。開引計(jì)我諸外道故,說(shuō)如來(lái)藏,令離不實(shí)我見妄想,入三解脫門境界,悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提,是故如來(lái)、應(yīng)供、等正覺作如是說(shuō)如來(lái)之藏。

　　所有佛經(jīng)存在的意義是什么?存在的意義都是因?yàn)槠渲胸灁z有空性智慧,或直接說(shuō)明,或間接引證。所以,佛在《楞伽經(jīng)》中,用一句徹底的話來(lái)說(shuō):

　　大慧,空性不生,不二,無(wú)自性相,皆悉遍入一切佛經(jīng)。

　　意謂:空性無(wú)相,這些智慧遍入于一切佛經(jīng)。

　　佛三次轉(zhuǎn)*輪,每一次轉(zhuǎn)*輪中,最核心的智慧也都是空性智慧,空性智慧也遍入初轉(zhuǎn)*輪、二轉(zhuǎn)*輪和三轉(zhuǎn)*輪。沒有脫離空性智慧的佛所說(shuō)的“經(jīng)”與“法”。

　　《入中論自釋》說(shuō):

　　是故如是行相契經(jīng),唯識(shí)師計(jì)為了義者。已由此教顯彼一切非了義。次以正理明非了義。

　　因以上原因,所以說(shuō):佛在經(jīng)典中建立的三種自性、阿賴耶識(shí)、能生所生、如來(lái)藏等概念,都是不了義的教授。

　　先遮所知后遮(能)知便是佛說(shuō)之密意

　　2.如是佛說(shuō)之密意

　　前面是舉佛親口說(shuō)的話,這里對(duì)于佛說(shuō)的密意進(jìn)一步引申。頌詞云:

　　佛說(shuō)所知若非有,則亦易除諸能知,

　　由無(wú)所知即遮知,是故佛先遮所知。

　　“所知”即通常說(shuō)的外境�！澳苤�”即能立外境的內(nèi)識(shí)。說(shuō)“實(shí)有”皆為不了義法,以空性遍入一切佛經(jīng)的緣故,佛最終確定“空性”是了義。雖然外境的各種色不是實(shí)有,但外境的一切現(xiàn)象卻是需要遮除的,尤其是破完唯識(shí)師所立的獨(dú)立識(shí)以后,更應(yīng)該討論外境的問(wèn)題。那么“心有境有”就是徹底的真理嗎?也不是。畢竟還是需要遮止外境執(zhí)的,需要遮止對(duì)外色的執(zhí)著。

　　用什么方式來(lái)遮?有什么技巧?先遮除對(duì)外境的所知,這是悟入“無(wú)我”的方便之門。因?yàn)楸娚鷮?duì)于外境所知投入了一切的心力:男女的情感、打拼的事業(yè)、構(gòu)建的家庭、撫養(yǎng)的子女、奉養(yǎng)的父母乃至禮敬的三寶,都是對(duì)外境的執(zhí)著。對(duì)外境的執(zhí)著,實(shí)際上涵蓋了我們世間、出世間的種種愿望。

　　佛這里告知了修行訣竅:先遮對(duì)外境的執(zhí)著宜于入道。所以佛先遮所知,了知外境無(wú)我,便容易進(jìn)入無(wú)我。因?yàn)榉鹫f(shuō),清理掉眾生最為嚴(yán)重的執(zhí)著以后,絕大多數(shù)人依靠自力或他人略加開導(dǎo)便能了知內(nèi)識(shí)也無(wú)自性,即“能知”也是無(wú)自性的。要想知道“能知是無(wú)自性的”,很多時(shí)候“先遮所知”也就大事成半了。由于先破外境說(shuō)“沒有所知”,是圓滿通達(dá)無(wú)我的方便方法,所以佛先遮所知(外境)。

　　眾生執(zhí)著的特徵使得“遮所知”的下手處不困難,憨山大師說(shuō)“荊棘叢中下足易,月明簾下轉(zhuǎn)身難”。若先遮除所知,入手后,雖然對(duì)內(nèi)識(shí)的執(zhí)著難于下手,但因有“遮所知”的基礎(chǔ),也就容易許多了。甚至有一部分利根者,因了解到佛陀所說(shuō)“遮所知”的必要性,便即刻證悟。所以佛先遮除所知,以此作為修行的方便法。

　　《楞伽經(jīng)》與《十地經(jīng)》基本可以理解為佛為眾生先遮所知而立的方便經(jīng)典。

　　智慧的佛子們應(yīng)該用此種方式解釋佛經(jīng),若以其他方式詮釋佛經(jīng),與中觀師造成敵對(duì)、無(wú)休止地辯論,顯然是愚癡無(wú)慧,不理解佛陀真正的密意。

　　“實(shí)”不了義“空”了義,盡一切佛“教規(guī)”同

　　3. 如說(shuō)余經(jīng)亦非了義而說(shuō)教言

　　如是了知教規(guī)已,凡經(jīng)所說(shuō)非真義,

　　應(yīng)知不了而解釋,說(shuō)空性者是了義。

　　迄今,了知上述“了義”與“不了義”的教規(guī)之后,我們應(yīng)當(dāng)知道:凡不是明了宣說(shuō)“空性”、“無(wú)生”這些緣起法的(不一定都是緣起法,也有勝義),都應(yīng)以不了義而解釋,屬于“不了義”;凡直接說(shuō)“空性”的就是“了義”的說(shuō)法。

　　經(jīng)中如果沒有明了宣說(shuō)緣起法不生,則應(yīng)當(dāng)說(shuō),緣起法可視為一種契機(jī),由此可以悟入無(wú)自性的空慧。如云:

　　大種非眼見,眼寧見彼造,佛為破色執(zhí),于色如是說(shuō)。

　　又云:

　　無(wú)常義者是為無(wú)義。

　　這些經(jīng)典,我們一看就能識(shí)別出它的性質(zhì)。(如果不直接說(shuō)緣起無(wú)生,則間接說(shuō),由緣起法可悟入空性。)

　　凡承認(rèn)世間諸法有自性,承認(rèn)心境相互對(duì)待的法有自性,就是非了義的說(shuō)法。直接說(shuō)明無(wú)自性就是了義的說(shuō)法。

　　佛經(jīng)中曾經(jīng)對(duì)于“自性”進(jìn)行過(guò)判攝。

　　“自性”的特質(zhì)稱為“無(wú)作”,就是說(shuō)不需要再進(jìn)行造作,已經(jīng)存在了�！坝凶孕浴笔鞘裁匆馑�?是不需要再去對(duì)它造作,它已經(jīng)獨(dú)立地存在了,不依靠他緣而得到成立,本身成立。

　　凡是說(shuō)“諸法本身成立”的教義都是不了義的,說(shuō)“空性”的教義是了義的。

　　當(dāng)知善逝宣說(shuō)空,是諸了義經(jīng)差別,若說(shuō)有情數(shù)取士,當(dāng)知彼法不了義。

　　空性是了義與不了義的判斷標(biāo)準(zhǔn),這是所建立的教規(guī)。

　　我于千世界,所說(shuō)諸契經(jīng),不能盡宣說(shuō),文異義唯一。若能修一事,即遍修一切。盡一切諸佛,所說(shuō)無(wú)量法,諸法皆無(wú)我。若人善解義,能于此處學(xué),不難得佛法。

　　佛說(shuō)的無(wú)量法都是一個(gè)意思。文意雖然有千千萬(wàn)萬(wàn),但只要能修一個(gè)法,就能得到所有的法,能以“無(wú)我”為依止進(jìn)而用心學(xué)習(xí),是不難得到佛法的。這是佛親自確定的“教規(guī)”。確定了如上教規(guī)以后,往下略說(shuō)三自性。

　　今當(dāng)略說(shuō)少分。如蛇于盤繩之緣起上,是遍計(jì)執(zhí),以彼于此非是有故。彼于其蛇上是圓成實(shí),非遍計(jì)故。如是自性,于依他起所作法上是遍計(jì)執(zhí)。論曰:“自性名無(wú)作,不待異法成�！�

　　于盤繩的緣起上,執(zhí)著為蛇,這是遍計(jì)所執(zhí)性。繩子的本質(zhì)是圓成實(shí)自性。對(duì)繩子所產(chǎn)生的誤解稱作“遍計(jì)所執(zhí)性”。凡能獨(dú)立成就,不需其他助緣來(lái)助成的,都稱作“自性”。說(shuō)“依他起有自性”就是這個(gè)原因。因?yàn)橐浪�起有�?dú)立能生成自我特性的功能。

　　故自性非所作法,如于現(xiàn)見之緣起所作如幻法上遍計(jì)執(zhí)者,于佛境界乃是真理,非遍計(jì)故。由不觸著所作性事唯證自性,證悟真理名為佛故。當(dāng)了達(dá)如是遍計(jì)執(zhí),依他起,圓成實(shí)之三性建立,而解說(shuō)契經(jīng)密意也。

　　在現(xiàn)見的緣起所做如幻的各種法上產(chǎn)生執(zhí)著,都是屬于不了義的執(zhí)著與不了義的分別心。唯獨(dú)佛的境界不是遍計(jì)執(zhí)著,是屬于了義的。唯獨(dú)證悟了佛的自性,證悟了真理,才是佛的教誨。

　　最后,證悟真理說(shuō)名佛。舉凡佛就世俗諦而說(shuō)的法義,一定是不了義的;如果說(shuō)一切法自性空,一切法無(wú)自性,依照剛才所確定的教規(guī),就一定是了義教。

　　至此,“破他生”全部結(jié)束。

　　破盡了四生,緣起是無(wú)生

　　在《入中論自釋》破四生中,破他生之后是破共生,最后破無(wú)因生。頌詞云:

　　計(jì)從共生亦非理,俱犯已說(shuō)眾過(guò)故。

　　此非世間非真實(shí),各生未成況共生?

　　有人認(rèn)為:帶著一點(diǎn)自生,也帶著一點(diǎn)他生,共生便能成立。比如生孩子,到父子有傳承、相互有依據(jù)的地方,就用自生的道理來(lái)說(shuō);到父子各自異體的地方,就用他生的方式來(lái)說(shuō)。自生一部分,他生一部分,這種“共生”應(yīng)該可以成立吧?世間一切應(yīng)該是共生的吧?

　　中觀師說(shuō):說(shuō)共生者,俱犯眾過(guò)。共生既有自生的毛病,又有他生的毛病;既不符合真實(shí)勝義,又違背世間規(guī)律。自生、他生各自尚且不能成立,何況自、他生湊在一起的共生?實(shí)則將自、他生兩類不合理性集中到了一起。所以就不破共生了,共生本身就是無(wú)法成立的。

　　這里一招制敵,破了共生。

　　最后還有一個(gè)執(zhí)著是無(wú)因生:

　　若計(jì)無(wú)因而有生,一切恒從一切生;

　　世間為求果實(shí)故,不應(yīng)多門收集種。

　　如果承認(rèn)無(wú)因生,一切就可以從一切生。任何他相續(xù),都能生起自相續(xù)的果,任何他體的事物也都能生出自體的果。那么世間人為了獲得果實(shí)的豐收,為什么還要多方面勤勞地收集種子?因?yàn)榧热弧盁o(wú)因生”,任何他因皆可成辦農(nóng)作果實(shí),無(wú)因自然就生果嘛!一句就破完了。

　　無(wú)因生多半是順世論外道的意見�！度胫姓搶�(dǎo)讀》中說(shuō)了很多破順世論的依據(jù),可以認(rèn)真參考(參見本書附錄二:順世論觀點(diǎn))。

　　破除了自生、他生、共生、無(wú)因生,破四生便結(jié)束了。破四生最終讓我們得到什么?得到的就是“無(wú)生”。

　　“無(wú)生”就是前面所說(shuō)的空性,或說(shuō)“不來(lái)”,或說(shuō)“不去”,或說(shuō)“緣起性空”。