癡心夢語 第六輯

　　凈元法師著:癡心夢語第六輯

　　序言 感念佛德、心系眾生

　　─師父閉關(guān)召集出家眾開示的一席話─

　　多年來無時無刻希望佛教能夠重新振興,一新世人耳目,能夠代表世間光明的指引,給世間人帶來無盡的希望,在這八年當(dāng)中,師父透過修行,對于內(nèi)心世界貪、嗔、癡煩惱的斷除,下了一些功夫,也展開弘法度眾的誓愿,在這當(dāng)中發(fā)現(xiàn)修行度眾不是一廂情愿的事,對自己尚且能夠料理,但面對無量無邊的眾生,無量無邊眾生的心,千變?nèi)f化,互相糾葛、纏縛之時,即感受一個人窮盡一生也不能做到。所以在這八年中想了許多的事,也做了許多的事。想的,從當(dāng)初的理想完美,然后越想越簡單;做的,從當(dāng)初極度的復(fù)雜,架構(gòu)整個凈土世界的藍(lán)圖,在一心中展現(xiàn),慢慢的轉(zhuǎn)換成單一的訴求。所以在這八年期間,師父創(chuàng)辦教團(tuán),帶領(lǐng)大家渡過許多艱辛的歲月,可以說每個人都很辛苦,但是一直做到現(xiàn)在,悲心還在,卻慢慢覺察自己智慧的不足,以及因緣的不具足,有一種內(nèi)外交迫的無力感從心中升起。這段期間以來,師父一直在思惟,也許應(yīng)當(dāng)要來閉關(guān)。雖然師父每天照樣奔波,但是閉關(guān)的念頭越來越強(qiáng),所以這不是偶然的事件,這次閉關(guān)的目的非常的單純,因?yàn)槎嗄甑慕虒W(xué)不斷的遇到瓶頸,眾生表面上說要修行,實(shí)際上是有限,能夠超越突破的了了可數(shù),如果不斷的講修行,弄得大家到最后沒什么意愿,這也不是辦法。

　　多少年來,師父一直在為佛教找一條路,佛教再下去的路怎么走,從這個世紀(jì)已經(jīng)要跨越另一個世紀(jì)了,究竟佛教是何去何從,是不是像俗人一樣的過活,還是能夠找出一個新的方向,來延續(xù)佛法的慧命,這是一個極需要解決的問題,這問題橫在師父的心中,一直在轉(zhuǎn),但是因?yàn)槊刻烀β当疾?沒有時間停下來,太忙了,忙得甚至連休息的時間都沒有,更何況其他的事情。

　　現(xiàn)在師父發(fā)愿閉這次的關(guān),也發(fā)愿為佛教的未來做一個真正的抉擇,這個愿力看起來很大,實(shí)際上實(shí)踐也不容易,但是比起歷代的佛菩薩所發(fā)的愿,這又算是什么,只不過是滄海中的小愿力而已,這次師父發(fā)愿在閉關(guān)當(dāng)中,把兩千年來有關(guān)于漢語系的佛教經(jīng)論,以及今人的作品,把他加以整理,當(dāng)然這不是師父一人力量可以完成,那必須要很多人的力量來共襄盛舉,集合人力、物力、財力的資源,才可以完成的事情,師父只是扮演眼睛的角色,帶領(lǐng)大家來完成這神圣的使命。

　　正式新版藏經(jīng)的完成,當(dāng)然跟我們現(xiàn)在收集大藏經(jīng),那立場上有很大的不同,現(xiàn)存的大藏經(jīng)他的立場是收集各家的學(xué)說來編入這套藏經(jīng)里面,收集的越完備、越齊全、越有價值,而師父所編集的屬于圣典的精華,也就是這二千年來,存在漢語系的佛教所出版的著作,不管是佛菩薩、高僧大德的,加以篩選抉擇,把他整理出一個脈絡(luò)來,指引后世的修行人,有一個正確的方向去走,這種做法不是一件容易的事,但是如果再沒有人去做,古代的高僧大德作品已經(jīng)讀不完,再加上現(xiàn)代人的作品越來越多,浩瀚如滄海,那么將使佛教徒不知何去何從,外界的人士也不知佛教到底是什么,更是無從比較,所以就現(xiàn)在來講,佛教看起來是興盛的,但是從另一個角度來看,卻是衰敗的一個現(xiàn)象,像花團(tuán)錦簇經(jīng)不起風(fēng)吹雨打,這是值得憂慮的事情,所以師父這次的閉關(guān)不是為了個人的生死大事,坦白說,有人閉關(guān)是為了了脫生死,以前師父閉關(guān)也為了了脫生死,現(xiàn)在了脫生死,對師父來講已經(jīng)沒什么興趣,那是一件非常無聊的事情,一個人為了自己的生死可以窮盡自己一生的時間來做這樣的一件事情,那不是自私自利的行為嗎?了生脫死不管有沒有辦法達(dá)成,畢竟那不是我們修行人的事情,尤其是一個出家人,應(yīng)該要發(fā)愿度眾,發(fā)揮大慈大悲的精神來度化一切,而不是腦子里轉(zhuǎn)得是怎么開悟的事情,否則的話,佛教將臨真正的衰微。所以師父這次閉關(guān),發(fā)愿盡此一生,乃至未來際,為眾生來做這一件事情,這個時間并不是很長,只有三年的時間,在這三年當(dāng)中,因?yàn)榻虉F(tuán)因緣的關(guān)系,也無法做到完全的封閉,所以還是有開一些方便門,譬如說外處的講經(jīng),以及每個禮拜的禮拜天辦理會客,滿足修行人求法的愿望。

　　(聽完師父的一席話,長年來跟隨在師父身旁的弟子,感受深刻,看到師父長期以來不眠不休為法忘軀,弟子們熱淚盈眶,發(fā)愿追隨師父,完成續(xù)佛法慧命的使命,想到多年來師父的教學(xué)法,溶入整個經(jīng)典,這不就是菩薩的乘愿而來嗎?)

　　八十五年十二月一日

　　有一位學(xué)友說:“我這個的個性就是孤癖,無法改變。”這在一般世俗人的觀念來看,十分合理,但如從修行的立場思考,卻完全不通。因?yàn)樾扌械哪康氖谦@得解脫,解脫我執(zhí),解脫習(xí)氣,解脫一切凡夫的感覺與思考,如果修行之后,連個性都無法改變,則修行完全沒有價值。真正的修行人絕無任何個性可言,它應(yīng)該是像水一樣,你用什么容器裝它,它就變成什么形狀。不論添加什么顏色,它的本質(zhì)永遠(yuǎn)不變。只要有任何一點(diǎn)的空隙,它就能予以滲透。有時它是順勢下流,卻也可以蒸發(fā)上升。當(dāng)靜止時,猶如一面明鏡,澎湃時,又似千軍萬馬,而水就是水,不會成為其他的東西,這就是修行。所以,堅持自己的性格孤癖,決意不肯嘗試改變的人,與修行是背道而馳的。

　　要改變個性,唯一的方法是發(fā)大悲愿,欲度化無量無邊眾生。此時,你為完成自己的愿心,必須不斷地接觸人群,必須領(lǐng)眾、說話,保持愉悅的身心,及和藹端祥的態(tài)度,這樣做,還有可能孤癖嗎?如果做不到,即是愿力不夠所致,與修行毫無相干。

　　八十五年十二月二日

　　終于明白了業(yè)障的真實(shí)義,業(yè)障就是永遠(yuǎn)無解!

　　終于澈悟了消業(yè)障的原理,隨順一切就無所不消!

　　原來這世間的組合就是如此,原來如此!

　　剛掩關(guān)之初,一直想對目前佛教界的怪現(xiàn)狀,以及佛教徒對佛法的迷信寫出來,讓大家有一番正確的理解,但是,現(xiàn)在的心情卻有很大的轉(zhuǎn)變,不要說寫評論文章,連下筆寫一般的敘述文字都覺得愈來愈困難。似乎內(nèi)心停止一種不欲翻攪波動的的狀態(tài),與世無爭,六塵諸事不干己,不再把注意力放在世間的糾葛、是或非的知見上,反而像讀書機(jī)器一般,將大藏經(jīng)耐心地嚼下去。

　　也許,這樣的心情無法寫出感動眾生的話,但卻寧可如此安份地守著這一切。

　　八十五年十二月三日

　　出家沙門究竟以修行為先?或以度眾為先?

　　出家沙門的目標(biāo)是度眾,但應(yīng)以修行為先。其理有二:

　　一、修行成就,才能發(fā)揮度眾更大的功效,如急于度眾,而忽略了修行,則就算度盡一生,也將因智慧,辯才及因緣皆不具足,而所度有限,甚至反因自己知見上的錯誤,貽害眾生。如等成就了再來度眾,則能一呼百應(yīng),水到渠成,盡未來世,都能相續(xù)不斷。

　　二、修行本身,包含度眾。出家沙門如精進(jìn)修行,威儀裝嚴(yán),必能令眾生望之心生敬仰,對佛教起強(qiáng)大依歸之念。如一味只知度眾,而未讓眾生覺知修行,言行舉止鄙俗,好惡分明,常令眾生難以辨別究竟出家與在家如何區(qū)分?則就算終日度眾,也不過在塵世翻滾,看起來仿若度了許多,實(shí)際上眾生的般若智卻絲毫未發(fā),頂多你只是一位大慈善家,豈可自稱出家沙門?

　　八十五年十二月四日

　　△坐禪能治病嗎?

　　答:這是肯定的。但仍需看病癥的種類與輕重,并非像萬靈仙丹一樣,能通治一切疑難雜癥。此可分成二種:

　　一、生理上的病-日本醫(yī)學(xué)博士長谷川卯三郎在“新醫(yī)禪學(xué)”一書中,提出十二種可以經(jīng)由坐禪治療的病,神經(jīng)過敏、胃酸過多或過少、鼓腸癥、消化不良、慢性胃下垂、胃腸功能不好、慢性便秘、下痢、失眠、結(jié)核病、膽結(jié)石、高血壓。而在納僧的教學(xué)實(shí)驗(yàn)中,以神經(jīng)過敏、失眠、風(fēng)濕性關(guān)節(jié)炎、感冒、鼻塞、知覺麻痹、慢性支氣管炎、習(xí)慣性頭痛、心悸、神經(jīng)衰弱、酸痛癥的治療效果最好,其他如一些檢查不知病因的雜癥等,也有減輕或消除的情形。

　　二、精神心理上的病-效果較顯著的有增強(qiáng)忍耐力、增進(jìn)思考力、堅固意志力、安定情緒、使頭腦冷靜、增強(qiáng)記憶、提高行動興趣和效率、增強(qiáng)對環(huán)境的反應(yīng)及判斷能力、減輕或消除病苦的感受等。

　　但有一點(diǎn)必須了解的,即人的業(yè)報不可思議,如果合該受報時,則不論醫(yī)藥或坐禪都無法避免病苦的折磨,而坐禪也只能減輕苦的感受,不能治其病。

　　八十五年十二月五日

　　△坐禪會不會妨礙身心的健康?

　　答:常聽有些人因坐禪而使身心起了異常變化,如半身不遂、精神錯亂,或類似鬼神附身的情事,致無法過正常的生活,仔細(xì)探究,大概不出下列三種原因:

　　一、沒有經(jīng)過正確的指導(dǎo),盲修瞎練。坐禪,并非只是一個姿勢,它包括了整個身心極度復(fù)雜的過程。如未依照一定的方法循序?qū)W習(xí),又不講求事前事后的軟身、按摩等動作,不依著自己的進(jìn)度研討坐禪理論,都可能半途而廢,或走入歧途而不自知。

　　二、練不倒丹,長坐不臥。在天臺宗的四種三昧禪法中,有常坐三昧一法,古代高僧亦有一生常坐不臥的行誼,使得某些未具佛法正見的修行人依樣畫葫蘆地專練這種功夫,無視于自己的根機(jī)是否適合,而導(dǎo)致形容憔悴,日夜顛倒,引生許多身心的疾病來。

　　三、想從坐禪中獲得神通感應(yīng)或追逐世間名利。坐禪雖能獲得一些身心的利益,甚至開悟證果,成就無上佛道,但那必須經(jīng)過長時間,乃至累劫多生的錘煉始能克盡其功,如一意求速,或貪取神通、名利時,最容易造成妄念紛起,或神經(jīng)緊繃、精神亢奮,未蒙其利,反受其害。

　　正確的坐禪,應(yīng)經(jīng)由教師指導(dǎo)修學(xué),在一種安祥、放松,無牽無掛的狀態(tài)下進(jìn)行。而要達(dá)成這種狀態(tài),必須先做好準(zhǔn)備工作,如少欲知足、行善布施、勿過度攀緣,及調(diào)和飲食、睡眠等,然后按部就班,慢慢的練習(xí),如此絕不會發(fā)生任何不良影響。

　　八十五年十二月六日

　　題第五十四期通訊“導(dǎo)師的話”:

　　真正的舍

　　不是以為有物可舍

　　是覺悟一切虛妄

　　不見任何一物

　　有些人常以為“舍”就是把財物布施出去,或者去從事社會服務(wù)工作。其實(shí),這只是“舍”的表相行為,并非“舍”的內(nèi)涵。

　　真正的舍,是了知世間如幻如化,遠(yuǎn)離諸想,心境雙泯。不貪功德,不求回報,而功德自然成就;不執(zhí)取舍念,不計較舍行,凡事隨緣,而此緣自然增上。

　　真正的舍,不會左顧右盼,亦絕不回頭!

　　霜寒,然后知松柏之未凋。

　　掩關(guān)五月,護(hù)法者泰半離散,出家弟子不諳世塵,不能順世間人心意,兼且辭不達(dá)意,以致動則得咎,甚或引生非議。納僧深感慚愧

　　!

　　八十五年十二月七日

　　近日為了撰寫漢譯佛經(jīng)的歷史沿革,才發(fā)現(xiàn)過去一些約定俗成的觀念并不很正確,尤其對于譯經(jīng)的最早時期,也有了更新的體認(rèn)。

　　佛經(jīng)的漢譯究竟從何時開始,迄今尚無定論�，F(xiàn)將異說略述之:

　　(一)始于東漢明帝永平十年(西元六七)由中印度沙門攝摩騰和竺法蘭翻譯四十二章經(jīng)。

　　主張此說者,以這個史實(shí)散見于后漢紀(jì)、后漢書、歷代三寶紀(jì)、佛祖統(tǒng)紀(jì)等書,而在東晉初年,亦見于王度的奏章中。歷代三寶紀(jì)卷四說:

　　“孝明帝,至永平七年,夜夢金人身長六丈,項(xiàng)佩日輪,飛空而至,光明赫奕,照于殿庭。旦集群臣,令占所夢。通人傅毅進(jìn)奉對云:‘臣聞西方有神,名佛,陛下所見將必是乎!帝以為然,欣感靈瑞,召遣使者羽林中郎秦景、博士弟子王遵等一十四人,往適天竺。于月支國遇攝摩騰,寫得佛經(jīng)四十二章并獲畫像,載以白馬,還達(dá)雒陽,因起伽藍(lán),名白馬寺。…于即翻譯四十二章經(jīng),緘置蘭臺石室內(nèi)。’

　　此處只提到攝摩騰(或做迦葉摩騰),寫得四十二章經(jīng),而佛祖統(tǒng)紀(jì)卷三十五又加入竺法蘭,且所得佛經(jīng)為“梵本經(jīng)六十萬言”,至于翻譯四十二章經(jīng)的人,上述兩書及出三藏紀(jì)集,同為攝摩騰,但在梁慧皎的高僧傳就提到攝摩騰與竺法蘭共同翻譯四十二章經(jīng)。出三藏紀(jì)集卷二說:

　　“古經(jīng)現(xiàn)在,莫先于四十二章。”

　　這是肯定四十二章經(jīng)為漢譯佛經(jīng)的開端。

　　反對此說者,約有五個理由:

　　第一,漢明帝所派遣的使者秦景、王遵等人,在其他文獻(xiàn)中沒有資料,無法作為歷史人物看待。至于通人傅毅如自后漢書卷八十的傅毅傳中推算其年紀(jì),他當(dāng)時尚屬少年,豈能出仕朝廷。

　　第二,正史中,沒有白馬寺的名稱。

　　第三,當(dāng)時中國與西域,尚無官方接觸與使節(jié)交往的事實(shí)。

　　第四,經(jīng)中數(shù)處引用三國時代及東晉時代的譯語。

　　第五,東晉道安所撰“綜理眾經(jīng)目錄”無本經(jīng)。

　　因此,推算本經(jīng)當(dāng)為東晉時代或南朝齊末梁初之際于江南地方撰集而成。這五個理由仍無法完全反駁四十二章經(jīng)譯于明帝時代的說法,因?yàn)槠渌�文獻(xiàn)沒有資料,并不能證明其人或白馬寺即不存在,而傅毅的年紀(jì)推算也有可能產(chǎn)生誤差,無官方接觸或使節(jié)交往的事實(shí)更難嚴(yán)格論斷,且道安書中無本經(jīng),或有不知本經(jīng)已譯的可能,至于引用后代譯語的問題,在譯經(jīng)史上十分平常,此為歷代三寶紀(jì)所謂的“正前翻多譯語者”,古今譯經(jīng)圖紀(jì)稱作“正舊譯新”。如歷代三寶紀(jì)支謙條說支謙著錄四十二章經(jīng),又說“第二出,與摩騰本小異”,可見支謙并未直接翻譯本經(jīng),只是依攝摩騰的譯文加以刪改潤色,后來,由于原譯本“辭質(zhì)多胡音”,不若刪正本的“文義允正,辭句可觀”于是原譯本煙沒散失,成為現(xiàn)存刪正本的樣子,而被誤認(rèn)是后代的譯作了。

　　總之,四十二章經(jīng)是否為漢明帝時所譯,并且是最先譯出的佛經(jīng),仍未確定。

　　二、始于安世高來到中國,從桓帝建和二年(西元一四八)起。這是最明確可考的史實(shí)。

　　安世高,名清,別號世高,原為安息國太子,后來出家,游歷各國,于東漢桓帝建和初年來到洛陽,并于建和二年至靈帝建寧四年(西元一七一)的二十余年間,從事譯業(yè),最后南下游化而死在南方。安世高精通禪觀及阿毗曇學(xué),出三藏紀(jì)集卷十三,安世高傳評為“博綜經(jīng)藏,尤精阿毗曇學(xué),諷持禪經(jīng),略盡其妙”,其翻譯的經(jīng)典依出三藏紀(jì)集說有三十五部,現(xiàn)存者為二十二部,可分三類:

　　第一類,屬于禪觀方面的,有五十校計經(jīng)、大安般守意經(jīng)、陰持入經(jīng)、禪行法想經(jīng)、道地經(jīng),共五部。

　　第二類,屬于阿含方面的,有長阿含一部:十報法經(jīng)(十上經(jīng)異譯)、中阿含六部:人本欲生經(jīng)(大因經(jīng))、漏分布經(jīng)(達(dá)梵行經(jīng))、四諦經(jīng)(分別圣諦經(jīng))、一切流攝守因經(jīng)(漏盡經(jīng))、是法非法經(jīng)(真人經(jīng))、本相猗致經(jīng)(本際經(jīng))、雜阿含五部:七處三觀經(jīng)(卷二第十經(jīng))、五陰譬喻經(jīng)(卷十第十經(jīng))、轉(zhuǎn)*輪經(jīng)(卷十五第十五經(jīng))、八正道經(jīng)(卷二十八第三十八經(jīng))、積骨經(jīng)(失譯第十一經(jīng))、增一阿含者一部:為雜經(jīng)四十四篇。另有九橫經(jīng)、普法義經(jīng)、法受塵經(jīng)等三部。

　　第三類,屬于阿毗曇方面的有阿毗曇五法行經(jīng)一部。

　　安世高所譯的經(jīng)典,除五十校計經(jīng)外,其余均為小乘的系統(tǒng),這或許因其出生地為說一切有部的關(guān)系。其中影響中國禪觀思想非常深遠(yuǎn)的,即是“大安般守意經(jīng)”。

　　另外,與安世高大約同一時期的支婁迦讖,也在桓帝末年從大月氏抵達(dá)洛陽,于靈帝光和(西元一七八至一八三)及中平(一八四至一八九)年間,譯出了道行般若經(jīng)、般舟三昧經(jīng)、阿 佛國經(jīng)、無量清凈經(jīng)等,此與安世高不同的是,全屬大乘經(jīng)典,其中道行般若經(jīng)為小品般若經(jīng)的異譯,而般舟三昧經(jīng)談到念佛三昧為念佛法門較早期,融入禪觀思想的作品。

　　由上述知佛經(jīng)翻譯的肇始,并無確切的史實(shí),采用第一說的攝摩騰、竺法蘭,或第二說的安世高,都是可以的。除非有更正確的文獻(xiàn)能證明孰先孰后,否則,實(shí)無爭論的必要。

　　八十五年十二月八日

　　△ 今天續(xù)講“大乘起信論”,至一體三寶竟。

　　總共花了六個多小時,將“歸敬三寶”這個名相說出一個梗概。聽起來似乎很啰嗦,但實(shí)乃老婆心切,語重心長。試想,三寶是佛教信仰的標(biāo)的,如三寶不尊,則佛教必然毀壞無疑。

　　現(xiàn)在許多修行人對于佛法義理的研究不遺余力,只要一說到佛法,就滔滔不絕,但說到三寶,卻只愿意恭敬佛寶和法寶,不愿意恭敬僧寶,甚至瞧不起這些出家為僧者,此等觀念無異自稱佛子,而自破佛門,只能求得一些學(xué)問,不能成就任何道業(yè)。

　　當(dāng)然,如出家沙門希冀他人恭敬者,亦不過是貢高我慢的俗人,非真實(shí)沙門。

　　八十五年十二月九日

　　長年思考的范圍一直繞著振興中國佛教打轉(zhuǎn),現(xiàn)在才發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如此。人只不過為了尋找一條適合的出路,于是運(yùn)用各種方法去界定與詮釋“真理”的涵義,但“真理”究竟是什么呢?自古迄今眾說紛紜,甚乃南轅北轍,背道而馳,結(jié)果大家仍舊可以生存,可見所謂“第一義諦”的“真理”,絕不是多數(shù)人的愿望所歸,大多數(shù)人只想好好過日子,平安幸福卒至去世,因此,如一味地將佛法講得高不可攀,或深不可測,則除非有志上求下化的大修行人,其余恐怕是無路可走吧!這一問題值得研究!

　　以前,常為了別人不了解自己的人格、思想、作為,致有許多謗言、誤會、蓄意破壞情事而心生懊惱。后來,深入佛法,體證更豐盈奧秘的人生思想,便能完全接受這樣真實(shí)的眾生相,無常幻化的因緣,矛盾糾葛的思緒,從“我執(zhí)”無盡開展的煩惱結(jié)使,遂令眾生處于對立、緊張、感覺危機(jī)四伏的身心狀態(tài),固守自我私利,排除一切眼前的阻礙,或擾亂他人以狀大自己。這些,都是十分親切而自然,人生如此,不值得為之起念!

　　八十五年十二月十日

　　發(fā)明家發(fā)明產(chǎn)品,事業(yè)家予以生產(chǎn)推廣。沒有發(fā)明家,就沒有產(chǎn)品;沒有事業(yè)家,再好的產(chǎn)品也推廣不出去。

　　佛法也是一樣,有人專事參禪悟道,有人擅長講經(jīng)說法,或興辦各種利生的活動。前者常于當(dāng)世默默無聞,而其行法悟境卻傳承百世;后者可能名滿天下,但身后不出數(shù)十載,即便無人過問。這是歷史的明證,是修行人思考的方向。

　　八十五年十二月十一日

　　△坐禪時,本來尚覺得有呼吸,突然發(fā)現(xiàn)呼吸停止了,心理十分緊張,而不敢繼續(xù)坐。這是何故?

　　答:呼吸停止的原因有三個:(1)要進(jìn)入較深的定境時,呼吸愈來愈微弱,而且斷斷續(xù)續(xù),如到完全停止口、鼻呼吸的狀態(tài),即是四禪的境界,至于三禪以下,仍是有呼吸,只是會有時間的間隔而已。(2)因?yàn)樘�過于專注,而產(chǎn)生暫閉呼吸的現(xiàn)象,這時,應(yīng)將身心放松,重新開始即可。(3)因?yàn)榛璩翢o覺,恍惚中誤以為沒有呼吸。

　　如屬第一種原因,會伴隨身心愉悅安祥,久坐不疲倦、不煩躁、不酸痛,否則,便是第二或第三種原因,正確的處理方式是繼續(xù)坐禪,以免被境所牽,不能突破。

　　△坐禪時,呼吸反而較平常急促,甚至發(fā)生喘息的現(xiàn)象,是否方式錯誤了?

　　答:這通常有五個原因,致使呼吸急促:(1)專注過度,造成身心在一種緊張的狀況,使呼吸急促。此時應(yīng)檢驗(yàn)肩膀有否上聳、手臂手指有否僵硬,并先將兩手放下,活動一下手指及肩膀,然后調(diào)整坐姿,用輕松的心情繼續(xù)坐。(2)刻意用力呼吸,氣結(jié)胸臆,此時不可數(shù)息,亦勿注意呼吸的動作,只要隨意坐于墊上,等呼吸平順了,再就坐。(3)因腿部酸痛,使身體感受壓力而呼吸急促,此時可先放腿,待稍微平復(fù)再坐。(4)身體彎曲,壓迫腹部,使注意力無法配合呼吸,且呼吸出入亦不順暢,導(dǎo)致急促,此時應(yīng)依照十二字訣-收顎、垂肩、涵胸、拔背、尾閭中正,調(diào)整坐姿,便可改善。(5)妄念不斷,或起嗔心,和焦慮、或恐懼等,使呼吸急促。如經(jīng)覺悟,便應(yīng)端身攝心,專注數(shù)息。

　　八十五年十二月十二日

　　△坐禪時,感覺臉上似有螞蟻爬行發(fā)癢,或時叮咬,用手去摸,卻沒有任何東西,這是什么現(xiàn)象?

　　答:坐禪至某種定境時,由于心較細(xì)靜,而帶動生理各項(xiàng)反應(yīng),這就是“八觸”。此發(fā)癢為八觸中的癢觸,屬于皮膚神經(jīng)末梢自然的縮張,所以是正�，F(xiàn)象。當(dāng)癢觸產(chǎn)生時,應(yīng)專注坐禪,不要用手去摸,即可進(jìn)入更深的禪定。

　　△身心十分疲勞,是否可以坐禪?

　　答:如身心狀況尚可支撐,而且有坐禪的意愿時,便可坐禪,事實(shí)上,坐禪在恢復(fù)身心疲勞的速度及效果,比睡眠更佳,而且只要短時間坐禪,即勝過長時間睡眠。但如身心疲累已極,不耐入坐,則應(yīng)先睡眠,等稍微回復(fù)以后,再來坐禪,才會收到效果。

　　八十五年十二月十三日

　　二千五百年前,釋尊創(chuàng)立了佛教,迭經(jīng)時空推移,產(chǎn)生了龐然巨構(gòu)的三藏經(jīng)典,其思想體系紛歧,宗派林立,令學(xué)者看得眼花撩亂,不知何去何從?在此,必須探究佛教的根本教義,才能尋出一條脈絡(luò)來。

　　何謂根本教義?此有兩個涵義,一指原始佛教時代的教義,一指佛教自始自終的根本精神。

　　原始佛教的時代劃分,大約分成兩派:一派主張佛陀成道以后初轉(zhuǎn)*輪,至入滅為止(即佛陀在世時),叫“根本佛教”(亦有主張應(yīng)包括佛陀的圣弟子者);佛陀入滅至一百余年后部派分立之時,叫“原始佛教”。另一派主張從佛陀在世至部派分立,一律叫“原始佛教”。然由于前者的根本佛教缺乏確切的文獻(xiàn),而現(xiàn)今所能探究的,仍是以南傳巴利三藏或北傳阿含系統(tǒng)的經(jīng)、律為主,從文獻(xiàn)中,尚無法判定根本佛教與原始佛教的區(qū)別,只能推想應(yīng)先有一根本佛教的成立,然后才能繁衍出一切佛教的宗派。

　　從原始佛教的圣典考察,最能代表釋尊獨(dú)創(chuàng),且真正合乎理性,滿足眾生需求的教義,即是四圣諦-苦、集、滅、道。如從佛教對世間的理解與思考,及出世的修行與證道,則不論時代如何演變,地域有否差別,也絕離不開四圣諦的范圍。但四圣諦的教學(xué)體系,并非自始至中為一完整且秩序井然地排列著,而是依眾生根性、機(jī)緣的不同,或略說其義,或詳作申論;或全部總說,或舉述其中一部份;或特重義理的講解,或教授實(shí)踐的方法等。同時,在整個教學(xué)過程中,其思考方法的核心,就是緣起論與無我論。意即,沒有緣起論與無我論所架構(gòu)的“法”,四圣諦的教義便完全失去了指導(dǎo)人生的價值。

　　有關(guān)緣起與無我的涵義,當(dāng)另文討論,現(xiàn)在直就四圣諦詮釋之。

　　一、綜論四圣諦

　　四圣諦,又作四諦。圣,指此四種真理為圣者所知見。諦,有審察覺知與真實(shí)不虛二義,也就是真理的意思。從四圣諦的實(shí)踐次第來說,即為:

　　(一)先見世間苦的現(xiàn)象-審察眾生于三界中生生死死,覺知是純大苦聚,無有樂處,的確真實(shí)不虛。

　　(二)再觀察苦生起的原因-眾生因起貪、嗔、癡等煩惱,才會招感生死諸苦,覺知苦為煩惱所集,所以集是生死的根源。

　　(三)探究能止息苦的方法-依出世間的八正道去行,確是離苦得樂,成就涅槃解脫的方法。

　　(四)最后令苦真正的止息-審察了知涅槃寂靜,才是永遠(yuǎn)究竟的歸宿。

　　了知四圣諦的真實(shí),為了因應(yīng)不同根機(jī)的眾生都能契入諦理,于是將它分三個層次解說,叫做三轉(zhuǎn)*輪。如雜阿含經(jīng)卷十五:

　　“世尊于波羅(木奈)(注一)國仙人住處鹿野苑中三轉(zhuǎn)十二行*輪,諸沙門、婆羅門、諸天、魔、梵及世間聞法未所曾轉(zhuǎn),多所饒益,多所安樂。”

　　四圣諦每諦各有三轉(zhuǎn)-示、勸、證,各轉(zhuǎn)均具有眼-觀見、智-決斷、明-照了、覺-審察四義,合共十二行,所以又叫三轉(zhuǎn)十二行*輪。

　　(一)示轉(zhuǎn)-對上根人直街開示四圣諦的真相。“此是苦,逼迫性;此是集,招感性;此是滅,可證性;此是道,可修性”。令其知苦斷集,慕滅修道。此根人一聞法音,立即頓悟,生眼、智、明、覺。

　　(二)勸轉(zhuǎn)-對中根人殷殷勸勉,令其信受。“此是苦,汝應(yīng)知;此是集,汝應(yīng)斷;此是滅,汝應(yīng)證;此是道,汝應(yīng)修。”中根人初聞之,雖不能立即開悟,卻也能信受無疑,依教漸修,慢慢的由解知而證悟,生出眼、智、明、覺。

　　(三)證轉(zhuǎn)-對于下根人,雖勸勉有加,仍舊無法因教得解,于是釋尊引自己修行成道為證,廣演譬喻,藉事顯理。“此是苦,我已知;此是集,我已斷;此是滅,我已證;此是道,我已修”。但使下根人經(jīng)由反覆熏習(xí),也能逐漸識解諦名,種植善根,最后契入正確的諦理,而生出了眼、智、明、覺。

　　此三轉(zhuǎn)*輪是對世間凡夫的教法,為世俗諦所攝,所勝義諦即是直觀因緣當(dāng)體無生,四圣諦中迷悟因果,不離寂滅相,空無所得。勝義諦不可說,所說者均是世俗諦。

　　二、苦圣諦

　　世間,有五蘊(yùn)和合的身心,有身心所依住的世界,此可分作欲界、色界、無色界的三界,這些都處在一種苦迫的狀況,永遠(yuǎn)不得出離。法華經(jīng)說:

　　“三界無安,眾苦充滿。”

　　苦,是佛教觀察理解世間的思考方式,此苦的涵義與遭逢苦難,生理或心理的痛苦并不相等,它包括了三種觀念:

　　(一)苦苦-于有漏行法中,對不可意的境界,產(chǎn)生苦受。這是指心對境的覺受作用。

　　(二)壞苦-于可意的境界起樂受,如毀壞變易之時,即產(chǎn)生苦受。這是指境界轉(zhuǎn)換,從好變壞,心中所起的覺受作用。

　　(三)行苦-因緣和合所生的法,生滅遷流,逼惱身心,產(chǎn)生苦受。這是心念的生、住、異、滅,相應(yīng)于境界的成、住、壞、空,因無常變化所起的覺受作用。

　　一切有漏、有為的法都是無常,由行苦所攝,所以三苦總括成為一苦-無常故苦。既然是無常,就會毀壞變易的發(fā)生,亦即行苦的整個過程,無非是壞苦的現(xiàn)象。同時,一切眾生執(zhí)取身心,不能忍受無常和毀壞的變化,處于身心不安,情緒紛亂、思惟不清的苦的情境之中,而成為苦苦了。

　　這個苦苦是身心在世間表現(xiàn)出果報的情形,此應(yīng)由兩方面來說:

　　(一)身苦-屬于生理上的不可意受,如饑餓、寒冷、疼痛、疲勞等。

　　(二)心苦-屬于精神心理上的不可意受,如憤怒、恐懼、悲傷、憂愁等。

　　由于外界環(huán)境的好壞會影響身心,而身心的安定與否,也可促使眾生去創(chuàng)造新的環(huán)境。同樣的,身苦和心苦也會彼此互動,譬如當(dāng)一個人饑餓過度時,其內(nèi)心自然生出焦躁不安的情緒,如罹患癌癥,即面臨死亡的恐懼,這是由身苦引起心苦;又如極端憤怒,使得身體因神經(jīng)緊崩而導(dǎo)致暈�；蚱７�,即是由心苦引起身苦。

　　此身心交替,苦惱不斷的作用,亦可以“八苦”-生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊(yùn)熾盛,來加以分析:

　　(一)生苦-生命的存在,是為了承受種種的果報而生。如人道的生,從受胎開始,在母腹中窄隘不凈,出胎以后,有冷風(fēng)、熱風(fēng)刮身,有雷、電、雨、雪襲身,有貧富、貴賤,相貌全缺、美丑的分別。在成長的過程中,有環(huán)境的障隔、人事的干擾,種種七情六欲的煎迫,造成懊喪悔恨,纏綿身心。其次,對于生命的無知,使得生存的本身充滿著無奈、無能為力的苦痛。

　　(二)老苦-老年的氣力逐漸衰羸,形色逐漸枯丑,動止失靈,精神不振,甚至飽受他人的嫌厭,視為生活中的絆腳石。孤獨(dú)、無助,茍延殘喘,心中的苦豈是身強(qiáng)力壯的年輕人所能體會?

　　(三)病苦-由業(yè)障臨身,四大不調(diào),造成身心的不適,輾轉(zhuǎn)呻吟,忽冷忽熱,時痛時昏,飲食難以下咽,大小二便失禁,人間地獄莫此為甚。

　　(四)死苦-將死的人,便有無始劫來的業(yè)相現(xiàn)前,在那一剎那時,令人生起大怖畏。死后,縹縹緲緲投生他處,轉(zhuǎn)驢胎、墮馬腹,或化作餓鬼,食入成火,或進(jìn)入地獄,受無盡的刑戮。

　　(五)愛別離苦-所愛的人、事、物,因消失、毀滅或離開,朝思暮想,使得身心交瘁。

　　(六)怨憎會苦-所慊怨的人、事、物,因接觸、相逢而憤懣不已,咬牙切齒,常思仇報。

　　(七)求不得苦-愛樂某人、事、物,極力求之不可得,受失意喪志的苦。

　　(八)五蘊(yùn)熾盛苦-前四者為身苦,后三者為心苦,有身心五蘊(yùn)的遷流所起,也有因人、我關(guān)系,或社會環(huán)境的影響而起,這一切,歸結(jié)起來成為苦的總內(nèi)容,就是五蘊(yùn)熾盛苦,表示苦的根源不離五蘊(yùn),五蘊(yùn)熾然如火,苦感隨即而生,五蘊(yùn)清凈,苦感也就滅了。

　　諸苦的現(xiàn)象,為隨過去業(yè)因而受報,于六道中生生死死,流轉(zhuǎn)無止息,如不精進(jìn)修行,絕無解脫超拔的一天。

　　三、集圣諦

　　集,是招集的意思。因?yàn)槿�界生死的流轉(zhuǎn)都由煩惱所招集而感得苦果,所以此諦名“集”,或名“苦集圣諦”。

　　煩惱又名惑,為一切眾生的心理活動,有煩惱的,就是眾生,解脫了煩惱,就是成佛。在理論上,煩惱必有一個使其如此的“因”,由這個因,將眾生的覺性蓋覆不顯,才會造出了眾生的相,此因即被稱做“無明”。其次,煩惱也有表現(xiàn)于身心內(nèi)外,能予自他覺受、思考,并作好惡取舍的方式,那就是見與愛。

　　(一)見-即薩迦耶見,意譯為身見,或稱做我見。此見由不明緣起諸法的無常、無我,執(zhí)持五蘊(yùn)和合的身心為固定的實(shí)體,以為是恒常不變的,于是將身心認(rèn)作是“我”,身心的活動是“我”的-感覺、思考、愛取…,而身心所接觸的境界,即“我”所有、“我”所見。這種錯誤的知見,使得人生陷入了不安、混亂的狀態(tài),是一切煩惱的根本。復(fù)由此身見,產(chǎn)生四見:邊見、戒禁取見、見取見、邪見,合稱五利使。

　　五利使為迷于理所起的惑體,又名見惑、見煩惱。在修行上屬見道時應(yīng)斷,所以又叫“見所斷惑”。

　　(二)愛-由執(zhí)持“我”的自體為實(shí)存,使“我”產(chǎn)生一種情意上的反射作用,那就是愛。愛,包含著反面的憎,因愛而取,因憎而舍;如順己意的,就生起喜悅與滿足,違逆己意的,就嗔恚、厭惡,甚至予以隔離或毀壞。一般常說“愛之欲其生,惡之欲其死”,維護(hù)自我,極力排除一切影響我及我所有的障礙,這種力能,成為眾生天性的習(xí)氣,不只是欲界有愛,即使禪定工夫非常高的色界、無色界,仍逃脫不了愛的束縛,所以三界二十五有,無非“愛結(jié)所系,長夜輪回”。此愛,依其體性可分五種:貪、嗔、癡、慢、疑,合稱五鈍使。

　　五鈍使為迷于事所起的惑體,又名思惑、思煩惱。數(shù)于修道時應(yīng)斷,所以又叫“修所斷惑”。

　　由見、愛表現(xiàn)出的十使,是一切煩惱的根本,再由根本煩惱滋生種種煩惱,叫枝末煩惱。此煩惱迷惑,促使眾生去造種種業(yè),因業(yè)感果,這是對于生命體的活動過程,加以觀察分析所得的結(jié)果。

　　四、滅圣諦

　　滅圣諦,又名苦滅圣諦。滅,即是寂滅,梵語涅槃,指一切的煩惱痛苦止息滅除,不復(fù)生起。此有三義:

　　(一)解脫-解除煩惱的系縛,超脫迷苦的境地。

　　(二)安樂-心中安隱,沒有任何的妄想雜染,得清凈自在的現(xiàn)法樂。

　　(三)無生-從此不再輪回生死,即“我生已盡,梵行已立,所作已作,不受后有”。

　　解脫,有一分解脫和究竟解脫的差別,所以安樂的程度也隨之差別,而無生必須到了究竟解脫的境界,才堪當(dāng)其名。

　　從寂滅的心理現(xiàn)象觀察,應(yīng)于生時有現(xiàn)證涅槃-寂滅,遠(yuǎn)離見愛煩惱所引生的諸苦,才能于今生果體報盡-肉身死亡之后,不再于三界中流轉(zhuǎn)受生,并非如一般外道者“生時受苦報,死后入涅槃”,不合理性的思惟的謬說。釋尊教法的終極目標(biāo)-積極改善現(xiàn)生的不如意,創(chuàng)造安樂圓滿世間的理念,并非等待死后去追求一個不可知的未來,由此滅圣諦中可以澈底的感受其悲心大愿!

　　五、道圣諦

　　道圣諦,又名苦滅道諦,指滅除諸苦的方法。此有八支正確的中道行,叫做八正道:

　　(一)正見-如實(shí)的知見,此有兩個層次:一為解知,一為證知。解知是起初的熏息,從聽聞佛法中不斷地分別、推求,抉擇出正確的見地;證知必須經(jīng)由修行的體驗(yàn),尤其更著重于禪定中所起的觀照、思惟,若無相當(dāng)?shù)亩U定工夫,絕無證道的可能。

　　(二)正思惟-如理的思惟,這是內(nèi)心清凈,沒有障礙的思考方式,假如妄念紛擾,煩惱尚未止息,就無法產(chǎn)生正思惟。

　　(三)正語-正當(dāng)?shù)难哉Z,遠(yuǎn)離妄言、綺語、惡口、兩舌、冷漠、敵對、懷疑等不善的言語,而能真實(shí)語、正直語、柔軟語、和合語、慈悲語,使大家和樂共處。

　　(四)正業(yè)-正當(dāng)?shù)男袨?遠(yuǎn)離惡殺、強(qiáng)盜、暴力、誣陷、販毒、走私、淫逸、墮落等違害社會的行為,去做利生、布施、引人向善、促進(jìn)和平安樂的事。

　　(五)正命-正當(dāng)?shù)纳��?遠(yuǎn)離詐術(shù)、顯異、占卜、吉兇、攀附權(quán)貴等邪命,而能如法自活。

　　(六)正精進(jìn)-依正確的修行方法,與正當(dāng)?shù)纳�活言�?努力不懈,永不退轉(zhuǎn)。所謂“諸惡莫作,眾善奉行”,“身語意業(yè),無有疲厭”,即是精進(jìn)的意思。

　　(七)正念-清凈的憶念,為對于正見的仰信,正語、正業(yè)、正命積極實(shí)踐的堅定信心,使內(nèi)心達(dá)到安隱、祥和的境界。

　　(八)正定-正確的禪定,能控制此心于安定的狀態(tài),使此心變得更靈敏,更能自在的思考。一般以坐禪為得定的入門,其它尚可依靠冥思、放松的方式入定。但基本方法只有一種,即是“制心一處”。

　　沒有正定,必然五根散漫不收,妄念如瀑,不能起正思惟。不起正思惟,即無法正確的決擇法義,獲得正見。沒有正見,猶如眼盲的人,就不能引導(dǎo)去做正語、正業(yè)、正命。

　　從另一方面說,正念,是正語、正業(yè)、正命的心理態(tài)度,亦是正定的前驟。正精進(jìn),即是貫穿一切的決心與勇氣�？芍�八正道的方法并非單獨(dú)成立,而是環(huán)環(huán)相扣,互為因果的。

　　六、余論

　　緣起的法,有流轉(zhuǎn)與還滅二種,流轉(zhuǎn)緣起為無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生老病死憂悲惱苦的十二支,這是解說世間彼此相涉的因果關(guān)系,如“此有故彼有,此生故彼生,所謂無明緣行”,乃至生緣老死,相續(xù)不斷的流轉(zhuǎn)。無明與行是過去二支因,識、名、色、六入、觸、受是現(xiàn)在五支果,愛、取、有是現(xiàn)在三支因,生及老死是未來二支果。流轉(zhuǎn)的因果,形成了三世兩重的前后相,實(shí)際上,這不過為了說明各支的作用所設(shè)的方便,而每一支中都蘊(yùn)含著其他各支的力能,密不可分,因中有果,果中含因,苦圣諦與集圣諦也是從此分析因和果的假立,突顯世間的一切而已,說有流轉(zhuǎn),緣起,畢竟是如幻如化!

　　相對于流轉(zhuǎn)緣起的,為還滅緣起,有說無明滅則行滅,乃至生滅則老死滅,一切的憂悲惱苦不復(fù)生起。此仍為方便說,真正的還滅,應(yīng)是見到了緣起的無常性、無我性,如金剛經(jīng)說:

　　“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。”

　　緣起的有為法如夢如幻,空無一物,不知者執(zhí)為實(shí)有,便去覺受世間因果的存在“如空中花,空實(shí)無花,病者妄執(zhí)”;知者,知其虛妄,“若去其病,空花即時不見”,因此不可謂有緣起法可流轉(zhuǎn),亦不可謂有緣起法可還滅,見流轉(zhuǎn)是病,還滅,便是病愈而回復(fù)正常的知見。滅圣諦與道圣諦雖為出世間的因果,但其著眼點(diǎn),即在于正見一切世間、出世間的因果均是妄執(zhí),如此,就能獲得真正的解脫。用四圣諦來說明佛法成立的原理,的確是釋尊的創(chuàng)舉,不論世間如何演變,何時何地、何因何緣,如何詮釋引申佛法,四圣諦的原理永遠(yuǎn)是佛教的根本教義。

　　八十五年十二月十四日

　　在研讀各種經(jīng)典的時候,常會發(fā)現(xiàn)到經(jīng)典上的文字甚為贅牙,而其內(nèi)容涵義卻是很好,假如依文刊布,恐怕只有極少數(shù)佛教學(xué)者才有興趣,而對一般的佛教徒來說,或許望之生畏,不欲仔細(xì)去探究。于是曾興起將其譯成為白話文的動機(jī),卻自嘆無法掌握經(jīng)義而作罷。后來,偶然間看見目前也有人從事白話文翻譯的工作,但如就文學(xué)立場最基本的三要素-信、達(dá)、雅分析,尚有一段相當(dāng)?shù)木嚯x。照理說,不論文言或白話,凡是寫文章都應(yīng)如文學(xué)創(chuàng)作,才能吸引讀者,事實(shí)不然,某些佛學(xué)研究者雖專志于義理本身的表達(dá),但往往忽略了文句語法及修飾,致使語意晦昧,讀之令人煩悶,大大減低了傳法的效能。

　　考察目前佛教界流通較廣的經(jīng)典,小部者如金剛經(jīng),維摩詰經(jīng),阿彌陀經(jīng),大乘起信論等,大部者如法華經(jīng),華嚴(yán)經(jīng)等,均是文辭優(yōu)美,義蘊(yùn)深遠(yuǎn),吸引著無量無數(shù)的佛子。撇開宗教信仰的問題不談,直從文學(xué)藝術(shù)的眼光評論,那豈非是一篇篇動人的作品?“文章者,千古之大業(yè),不朽之盛事”,倘欲其傳之久遠(yuǎn),利濟(jì)一切,若無與眾生的內(nèi)心相應(yīng),縱使它的內(nèi)容是不死甘露,也必將煙沒于時空的塵土中,而乏人問津了。

　　因此,一面遴選經(jīng)典,準(zhǔn)備編印圣典精華,一面擬定刊行圣典抽印本和刪訂本的計劃。何謂抽印本?即是將一部經(jīng)里的某一品獨(dú)立抽印,譬如現(xiàn)在的“普賢行愿品”,其實(shí)是四十華嚴(yán)的第四十卷,觀世音菩薩普門品是法華經(jīng)的第二十五品,又有某些經(jīng)文雖狀似獨(dú)立,仔細(xì)思惟,必可確定應(yīng)為某大部經(jīng)中的一品,如心經(jīng),不增不減經(jīng)之類�，F(xiàn)在亦用此法,將對于實(shí)際修行較有助益的其中一品或一卷抽印出來,變成小部經(jīng),一則增加學(xué)者興趣,一則減少無法讀竟大部經(jīng)全文的困擾。至于刪訂本,是將原經(jīng)文加以增刪改訂,使其辭暢易解,或?qū)⒅馗�、顛倒、龐雜、文義不清的段落匯整簡化,成為新的篇章。這種印經(jīng)的方式不以保存原貌為目標(biāo),而是以輔佐修行為旨趣,否則,到了下個世紀(jì),所有的大藏經(jīng)除學(xué)院派的學(xué)者之外,一定會淪為櫥柜里的裝飾品。大多數(shù)的佛教徒,翻來翻去必誤認(rèn)佛經(jīng)只有彌陀、無量壽、地藏、藥師、金剛般若、法華、華嚴(yán)等幾部流行坊間的經(jīng),焉知佛經(jīng)有幾千部之鉅?

　　白話譯經(jīng)的確損傷經(jīng)典之美,刊布經(jīng)典原文,又有諸多不便,今所輯者,如上所述,名“圣典精華選萃”。不定時出版一冊,不但可隨身攜帶,又可置于案頭,隨時取讀。這樣,佛法就更加的普及而深入了。

　　八十五年十二月十五日

　　△半夜一點(diǎn)坐禪,出定后,覺天上、四周猶如白晝,這是何故?

　　答:此是身心不統(tǒng)一所產(chǎn)生的幻境。有些人坐禪時,進(jìn)入失心狀態(tài)(誤以為是空定)腦中一片空白,無所記憶,甚至無感覺身體的存在,到了出定后,心念仍未完全回復(fù)常態(tài),即“心境不接”,便能見到光的各種相狀,如將其當(dāng)作悟境、定相,就走入歧途了。另外,有人坐禪時,不自覺地感受身心的特殊反應(yīng),十分專注,也會使那種反應(yīng)更加強(qiáng)烈,造成假定現(xiàn)象(誤以為得定,其實(shí)是專注過度,產(chǎn)生心念暫時停止活動的錯覺),等到一出定,心念仍沉浸于停止的錯覺中,雖然五根與外境相接,而意識上也知自己已經(jīng)出定,卻藉由記憶執(zhí)取,使前念與后念恍若同時出現(xiàn),而形成幻境。譬如,因非常思念某人,突然看見某人站在眼前,心中起了疑念:“某人現(xiàn)在不是在美國嗎?怎么會在眼前呢?”這即是潛意識的反射影像。坐禪也是一樣,人雖出定了,心念卻還有定中的覺受,自然兩種影像重疊,而看見夜晚如白晝了。

　　假如在出定后,能依法做按摩動作,使身心完全調(diào)和,絕不致產(chǎn)生此現(xiàn)象。

　　八十五年十二月十六日

　　當(dāng)病苦來臨,才知修行的可貴。

　　以前,只要稍微一點(diǎn)小病痛,便覺內(nèi)心紛擾,渾身不自在。如今即使長期的煎熬,卻是清明安然,若無其事。一邊吃藥,一邊照常讀經(jīng)、寫作、講課,似乎此病與我無關(guān),反倒是諸位弟子們擔(dān)心不已。

　　修行的妙用,必須在關(guān)鍵時刻才能證明,又豈一般世俗之人所可了知?

　　八十五年十二月十七日

　　有人問地獄在哪里?有人作這樣回答:“地獄在南、北極和地心”因?yàn)槟�、北極很冷,略似八寒地獄,而地心很熱,所以是八熱地獄。這種說法好像有些道理,其實(shí)并不恰當(dāng)。你看愛斯基摩人生活在極帶,仍然也有快樂的時候,甚至企鵝也是成群結(jié)隊(duì)在冰上嬉游,至于地心如果有生物,也應(yīng)該能忍耐如此高溫,畢竟正報的身心和依報的世界,一定會相應(yīng)的。

　　地獄是六道-天、人、阿修羅、畜牲、餓鬼、地獄中的一道,正確的佛教觀念并未指明某道的確實(shí)位置,即使人類自以為生活在地球,也不過是從人的立場作解說,至于這個地球究竟是什么,在他道眾生的覺受里是完全不同的。譬如一池清水,人類看見的是水,餓鬼看見的卻是火焰;一盤人類眼中的美食,天人看見的卻是又臭又爛的東西。所以佛教雖以六道分別眾生的果報,但只能稱為“法界差別相”,而沒有一定的固定形式或區(qū)域。換句話說,六道可以用時空區(qū)隔,各有各的時空,也可以表現(xiàn)于每一道中,亦即每一道都同時存在著六道的果報,只是隱顯不同而已。如天道的天人,其主要的報相為內(nèi)心快樂、形相端嚴(yán),但仍有短暫的苦惱及報盡之時形相逐進(jìn)漸萎凋的情形;又如地獄,即使重報的無間地獄,仍有剎那不受報的空檔。而人道中各有偏重,或偏于善樂報多,惡苦報少;或偏于惡苦報多,善樂報少;或善樂與惡苦報平均。當(dāng)其受報時,便很明顯的露出六道中某一道的相狀來,譬如一個人現(xiàn)在的心情無憂無慮,不問世塵俗務(wù),就是天道;生病了,躺在病床上哀嚎,或者驚嚇的煎熬、悲傷過度,即身處地獄;吃喝拉睡,和畜牲無異;心思詭詐,陷害他人,成為鬼類;耍勇好斗,同于阿修羅;如講仁義道德,行善布施,那就是人了。

　　由此可知,萬法一切唯心造,如果一個人心無雜染,自在無礙,等于安樂解脫的境界,即使今生的壽命報盡,也絕對“不受后有”,不再生死輪回;如煩惱叢生,自將不得出離六道,倘或再加上心行邪僻、偽詐害他、嫉妒嗔恚等,則肯定永墮三涂,受無量諸苦了。地獄在那里?仔細(xì)思維,必當(dāng)了然于心!

　　八十五年十二月十八日

　　何謂凡圣之別?

　　凡夫,當(dāng)?shù)靡鈺r,自高自滿,欣喜若狂;失意時,灰心喪志,怨天尤人。

　　圣者,當(dāng)?shù)靡鈺r,知道自己僥幸,不衿不喜,了悟無�？刹�,甘心承受。

　　當(dāng)一切的境界來臨之時,凡夫就回到了果報的原點(diǎn),隨著業(yè)力旋轉(zhuǎn),而圣者卻立刻覺察自己的無知與迷執(zhí),不被境轉(zhuǎn),保持澄明的心情。

　　凡夫就是凡夫,只差那一念不覺,就永遠(yuǎn)沉淪于六道。至于圣者,總是不斷地超越自己的障礙,向困逆挑戰(zhàn)。

　　請仔細(xì)想想!自己是誰?為什么要這樣過日子?

　　八十五年十二月十九日

　　出家人應(yīng)不應(yīng)該參與政治?能不能參與政治?

　　有人說:能參加,而且應(yīng)該參加。

　　有人說:能參加,但不一定要參加。

　　有人說:不能亦不應(yīng)參加。

　　見仁見智,眾說紛紜,究竟哪一個意見才是正確的?在這里,我們必須把參與政治分成廣義和狹義的解釋,廣義指凡是與政治有關(guān)的任何言行思想,一經(jīng)表達(dá)于外,均構(gòu)成參與的要件,譬如有人雖不在朝為官,亦不當(dāng)民意代表,甚至也不參加任何政黨、政團(tuán),或從事任何政治活動,但其人常對外公開自己的政治主張,則為廣義參與政治。狹義的參與政治,指直接進(jìn)入政府機(jī)構(gòu),擔(dān)任政務(wù)官,或者競選民意代表,或參加政黨。

　　從出家的立場,俗話說:“出家無家處處家。”因?yàn)?ldquo;出家無家”,所以出家人沒有國界的觀念、地域觀念、民族觀念,他的對象是一切眾生,包括了三界六道,豈可以現(xiàn)前的居所為限?但又因?yàn)?ldquo;處處家”,所以出家應(yīng)掌握現(xiàn)前的因緣,發(fā)揮悲濟(jì)一切的行動,如果連自己今生的幻軀所存在的環(huán)境,都無能亦無心給予利益,豈可侈談度化無量無邊眾生?由此可知,出家人應(yīng)更加關(guān)心其國家的政治問題,但是,究竟要用什么方式來關(guān)心,才能收到實(shí)效,又不失去出家的身份和立場呢?此又分成好幾派的主張:

　　(1)只要關(guān)心就可以,不要胡亂評論,更不可參加政黨,或競選公職。

　　(2)可提出自己的政治主張,公開評論當(dāng)前政治,但不宜參加政黨及競選公職。

　　(3)參加政黨,但不競選公職。

　　(4)可競選民意代表,但不宜擔(dān)任政務(wù)官。

　　(5)可擔(dān)任政務(wù)官。

　　這幾種意見都有人提出,而其理論也都十分恰當(dāng),但假如你問納僧的看法,則答案就很單純了:

　　“這跟出家人有什么關(guān)系?這是個人的興趣呀!”

　　不可用有色的眼光來看待出家人,因?yàn)槊總�人的因緣不同,思考、覺受也不同,這無非是從凡夫眾生的角度看世界,而生起種種的差別相而已。所以,這個問題-

　　干出家何事?千萬不要胡亂蓋印,亂打旗號!

　　(吹皺一池春水,干卿底事?)

　　八十五年十二月二十日

　　今天搬新家,原先的癡心齋只有前面一間,最近又裝潢完成了二個房間及一套衛(wèi)浴設(shè)備,總計三個房間,依照規(guī)劃使用方式,分為寮房(約六尺寬)、研究室(約十二尺寬)、圖書室兼休息區(qū)(約十五尺寬)。所采用的材料都是既簡單又便宜,卻能發(fā)揮最大的功能,因?yàn)槌黾疑抽T本就拋棄名利、享樂,豈可反其道而行?

　　幸好現(xiàn)在正值冬季,住在頂樓的氣溫非常適當(dāng),如果到了夏季來臨,這種又矮又熱的彩色鋼板屋頂不知又會如何?反正船到橋頭自然直,順其自然吧!

　　老毛病又犯了,深切感受生命的危脆,人生的幻化無常,又慶幸自己能及早出家,得以解脫種種的苦厄,內(nèi)心充滿著對三寶的感恩之情。

　　愿生生世世長在娑婆,度化一切苦難眾生,以報佛恩!

　　八十五年十二月二十一日

　　眾生難度嗎?

　　眾生是何事、何物?眾生在哪里?為什么會看見有眾生?

　　誰才是真正的眾生?

　　你的眼睛長在哪里?

　　金剛經(jīng)如是說:

　　如是滅度無量無數(shù)無邊眾生,實(shí)無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。

　　心中深烙了著眾生相的人,稱得起度眾嗎?

　　八十五年十二月二十二日

　　心靈的聲音和潛在的力能,是不可思議的。

　　每一個人都能直接探觸那種生命的源頭,去感受寧靜與喜悅,和光明的智慧相融。

　　你只要卸下妄覺的牽絆,不生一念猶疑,不須回顧,盡情地縱身一躍-

　　倏間,深谷冥入了蒼穹,物我渾成一性!你將不再分別,是染?是凈?是黑?是白?內(nèi)外?上下?前后?煩惱?非煩惱?世間?出世間?

　　一切事物如斯祥和,步步蓮花,處處凈土。放眼皆空,坐立無礙。

　　心靈的作用太微妙了,何妨從“心”做起?

　　八十五年十二月二十三日

　　近日來,感覺內(nèi)心的平靜,安隱,猶如生活在另一個世界一般。這種感覺十分真實(shí),沒有妄想的境界,沒有喜悅,沒有期待,就像一泓凈水無波,而山影倒映千萬年如斯。有一句話說:“山中無歲月。”或許是這樣吧!

　　八十五年十二月二十四日

　　紅包文化在傳統(tǒng)的中國官場中,已被視同正常,但至少收受之間仍是私下進(jìn)行,惟恐消息走漏,影響了清廉公正的形象,而在以拋棄世間名利為原則的佛教界,卻是明目張膽地將紅包收受提升至崇高的地位。在家居士供養(yǎng)出家沙門紅包,表示尊奉僧寶,出家沙門收下這個紅包,就是讓眾生種福田。行之既久,早已成為定規(guī),甚至在愈公開的場合,當(dāng)著許多人面前虔敬地將紅包雙手捧奉給自己崇拜的高僧(不一定真的高僧,但能迎合眾生口味,受大眾擁護(hù)者即是高僧),更是倍覺榮耀,仿若無量功德于焉具足。

　　起初,衲僧剛出家時,對于此種收紅包的風(fēng)氣深不以為然,斥之為墮落,是助長出家沙門貪欲的行徑。因此,一概不接受任何人供養(yǎng)紅包,同時,嚴(yán)詞批評出家界比俗人更鄙俗,更追逐名利。到后來,發(fā)現(xiàn)自己與眾生格格不入,被人當(dāng)作怪物,不慈悲�？此谱曾Q清高,其實(shí)是驕傲自大,固執(zhí)己見�，F(xiàn)在,對于紅包的供養(yǎng)則是來者不拒,一可使眾生歡喜,二可藉之為彼祈福,三可將紅包充作弘法基金,利益更多眾生。足見一件事的本質(zhì)或許并無好壞對錯,而是看當(dāng)事人如何運(yùn)用了。

　　八十五年十二月二十五日

　　般若波羅蜜多心經(jīng)略說(一)

　　一、譯本

　　般若波羅蜜多心經(jīng),略稱般若心經(jīng)、心經(jīng)。為唐朝玄奘于貞觀二十三年(六四九)譯出,現(xiàn)收藏在大正藏第八冊中。本經(jīng)的不同譯本有:

　　(1)摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)-大正藏題為姚秦鳩摩羅什譯,但據(jù)梁代僧祐的出三藏記集卷四和隋代法經(jīng)的眾經(jīng)目錄卷四,均列入失譯錄,到了唐代智升的開元釋教錄,才將其歸于鳩摩羅什譯典之內(nèi),從此沿用不改。本譯和奘譯內(nèi)容,除文字略微變化外,大抵是采同一梵本,無序分和流通分。

　　(2)普遍智藏般若波羅蜜多心經(jīng)-為唐代摩竭提國沙門法月重譯。

　　(3)般若波羅蜜多心經(jīng)-為唐代 賓三藏般若與利言共譯。

　　(4)般若波羅蜜多心經(jīng)-為唐代大興善寺三藏沙門智慧輪譯。

　　(5)般若波羅蜜多心經(jīng)-為唐時吐番國師法成譯,大正藏于經(jīng)題下另加注“敦煌石室本”。

　　(6)唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經(jīng)-為梵本音譯,大正藏題“觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教梵本不潤色”,系英人史坦因于敦煌石窟所發(fā)現(xiàn)者。

　　(7)佛說圣佛母般若波羅蜜多經(jīng)-為宋代施護(hù)譯。

　　(8)般若波羅蜜多心經(jīng)-由今人霍韜晦依梵本原文譯成白話語體。

　　另外,據(jù)元代慶吉祥等所編制元法寶勘同總錄卷一的拾遺篇,尚載有唐不空和契丹慈賢的譯本,但均佚失不傳。除第六種梵本音譯為玄奘自翻及第八種白話譯本外,其余各本均有序分和流通分,至于正宗分則內(nèi)容大同小異。又據(jù)東初法師所著般若心經(jīng)思想史中,關(guān)于本經(jīng)漢譯本著,尚有:

　　(1)佛說般若波羅蜜多心經(jīng)-為唐代義凈譯,尚存。

　　(2)般若波羅蜜多那經(jīng)-為唐代菩提流志譯,以佚失。

　　(3)摩訶般若隨心經(jīng)-為唐代實(shí)叉難陀譯,已佚失。

　　若此,則漢譯本總共有十四種,尚存十種,佚失四種。

　　其次,非漢譯者有藏蒙、滿文,都和法月的譯本相近。又,現(xiàn)存本經(jīng)的梵本有大本和小本二種,于尼泊爾被發(fā)現(xiàn)的為“大本”,日本法隆寺秘藏本,于一八八四年由英國語言學(xué)家麥克斯穆勒與南條文雄共同校訂出版的為“小本”,并于一八九四年時,由麥克斯穆勒將其英譯出版。此外一八六四年英國佛教學(xué)者比爾依奘譯本譯成英文出版。

　　本經(jīng)雖譯本眾多,但以奘譯流通最廣,爾來注疏諸家亦是依奘譯為主。

　　二、經(jīng)文出處此奘譯連經(jīng)題一共有二百六十八字,言簡意賅,如詳考其出處,約可分成幾個部份:

　　(1)本經(jīng)自“觀自在菩薩”至“無智亦無得”句-奘譯大般若經(jīng)卷四.相應(yīng)品第三之一:“舍利子:修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩,與如是等空相應(yīng)時,不見色若相應(yīng)、若不相應(yīng),不見受、想、行、識若相應(yīng)、若不相應(yīng)。何以故?舍利子!是菩薩摩訶薩不見色若是生法、若是滅法,不見受、想、行、識若是生法、若是滅法;不見色若是染法、若是凈法,不見受、想、行、識若是染法、若是凈法。舍利子!是菩薩摩訶薩不見色與受合,不見受與想合,不見想與行合,不見行與識合。何以故?舍利子!無有少法與少法合,本性空故。所以者何?舍利子!諸色空,彼非色,諸受、想、行、識空,彼非受、想、行、識。何以故?舍利子!諸色空,彼非變礙相;諸受空,彼非領(lǐng)納相;諸想空,彼非取像相;諸行空,彼非造作相;諸識空,彼非了別相。何以故?舍利子!色不異空,空不異色,色即是空,空即是色;受、想、行、識不異空,空不異受、想、行、識;受、想、行、識即是空,空即是受、想、行、識。何以故?舍利子!是諸法空相,不生不滅,不染不凈、不增不減,非過去、非未來、非現(xiàn)在。舍利子!如是空中無色,無受、想、行、識;無地界,無水、火、風(fēng)、空、識界;無眼處,無耳、鼻、舌、身、意處;無色處,無聲、香、味、觸、法處;無眼界,無耳、鼻、舌、身、意界;無色界,無聲、香、味、觸、法界;無眼識界,無耳、鼻、舌、身、意識界;無眼觸,無耳、鼻、舌、身、意觸為緣所生諸受;無無明生,無無明滅,無行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁嘆苦憂惱生,無行乃至老死愁嘆憂惱滅;無苦圣諦,無集、滅、道圣諦;無得,無現(xiàn)觀。”

　　此段與本經(jīng)主文內(nèi)容相似,其異譯本(鳩摩羅什譯的)摩訶般若波羅蜜經(jīng)(以下稱大品經(jīng))習(xí)應(yīng)品第三中,自“菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,習(xí)應(yīng)七空,所謂性空”… …至“無、苦、集、滅、道,亦無智、亦無得”,文句與本經(jīng)更加接近。而大般若經(jīng)卷四○三.第二分觀照品第三之二時,又重復(fù)出現(xiàn)與上述相應(yīng)品幾乎相同之經(jīng)文。其次大般若經(jīng)卷四○.初分學(xué)觀品第二之二,亦有類似經(jīng)文。

　　(2)本經(jīng)自“以無所得故,菩提薩埵”至“得阿耨多羅三藐三菩提”句-與大般若經(jīng)卷第四百二十九.功德品第三十二文意相近:

　　“若善男子、善女人等,或諸天子及諸天女,甚深般若波羅蜜多一經(jīng)其耳,善根力故,定當(dāng)漸次證得無上正等菩提。何以故?憍尸迦!過去未來現(xiàn)在諸佛及諸弟子,一切皆學(xué)如是般若波羅蜜多,證得無上正等菩提,入無余依般涅槃界。”

　　異譯大品經(jīng)則載于卷十.勸持品第三十四中。

　　(3)本經(jīng)自“故知般若波羅蜜多,是大神咒”至“能除一切苦,真實(shí)不虛”句-與大般若經(jīng)卷第四百二十九.功德品第三十二文意相近:

　　“如是般若波羅蜜多是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒,是一切咒王,最尊最勝,最上最妙,能伏一切,不為一切之所降伏。何以故?如是般若波羅蜜多能除一切惡不善法,能攝一切殊勝善法。”

　　異譯大品經(jīng)則載于卷十.勸持品第三十四及寶塔大明品第三十二中。

　　(4)本經(jīng)咒語部份“揭諦揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶”句-與陀羅尼集經(jīng)(唐天竺三藏阿地瞿多譯)卷三般若波羅蜜多大心經(jīng)的第十六咒類似,此咒分大小二種,其“般若大心陀羅尼”為:

　　“跢侄他 揭帝揭帝 波啰揭帝 波啰僧揭帝 菩提莎訶 是大心咒,用大心印,作諸壇處一切通用。”

　　其“般若小心陀羅尼”為:

　　“跢侄他 揭帝揭帝 波啰民揭帝 波啰若他莎訶 用小心印,通一切用”

　　此咒語于各般若經(jīng)中均無,應(yīng)為后其大乘密教發(fā)達(dá)以后,為了適應(yīng)當(dāng)時的信仰環(huán)境而加上去的。如依經(jīng)意,則知般若波羅蜜以蘊(yùn)含咒的功德,不須再說此咒語了。

　　八十五年十二月二十六日

　　要了解一個人有否正思惟,并非聽其侈談佛法理論,而是觀察他的待人處世、辦事,對環(huán)境的反應(yīng)方式,生活態(tài)度,以及悲愿的表露。

　　修行不是靠一張嘴,而是身體力行。能緊緊抓住精進(jìn)的感覺,處處為人設(shè)想,時時給人方便,但盡本份,莫逐妄情,即是正思惟。

　　自以為很會修行,很懂得佛法,高己卑人,是大邪見,不是修行人。

　　對環(huán)境不滿,進(jìn)退唯我獨(dú)存,為了維護(hù)自己的尊嚴(yán)或利益,或圖逞一時口舌之快,傷害團(tuán)體和他人,是大邪見,不是修行人!

　　好出鋒頭,爭強(qiáng)斗勝,寧可讓人產(chǎn)生失和的疑慮,亦不欲遵守僧團(tuán)的紀(jì)律,是大邪見,不是修行人!

　　自卑作祟,躲在黑暗的墻角,中傷師長及僧團(tuán),是大邪見,不是修行人!

　　八十五年十二月二十七日

　　△坐禪中,忽見諸佛菩薩現(xiàn)前,光耀赫煜,出定后,覺異香滿室,這是什么現(xiàn)象?

　　答:這是宿昔善根發(fā)相,但切莫衿喜,否則將失去禪定。如一、二次發(fā)相為正常,如經(jīng)久發(fā)相不失,即是因修行人執(zhí)取此相,成為魔擾所致,此時應(yīng)當(dāng)觀照一切諸法悉皆無常,種種境界無非空寂,內(nèi)而身心,外而六塵,都是虛妄不實(shí),不可貪著。若斯諸佛菩薩等一切瑞相,亦不過記憶影塵,何可迷執(zhí),而生顛倒?思惟良久,則諸相自然消失,禪定重新現(xiàn)起。

　　八十五年十二月二十八日

　　今天至禪印精舍講解脫的理論與實(shí)踐。

　　這個題目看似簡單,但講起來卻不容易,因?yàn)榻饷撝皇且痪湫稳菰~,而究竟真正的解脫是什么?除非一位以獲得解脫的人出來以身作證,否則又如何取信于人呢?譬如大家都講死了以后能夠往生西方極樂世界,但這個講者自己本身并沒有到過西方,他不但無法證明西方有否存在,也體會不出西方的實(shí)際感受,只是從書本上,把所有讀的文字資料向人宣說,仿佛言之鑿鑿,這種人如果到法院去的話,就叫做“偽證”,要判七年以下有期徒刑。

　　正確的,有良知良能的演講者,一定會這樣說:

　　“佛經(jīng)上(如阿彌陀經(jīng)、無量壽經(jīng))有談到西方,我認(rèn)為那個地方很殊勝,令人心向往之,因?yàn)槲覜]有去過,無法證明那是否真實(shí),但我相信圣人是不會騙我們的,所以我發(fā)愿往生,也希望大家都能發(fā)愿往生。”夸誕、吹牛的演講者,就會這樣說:

　　“西方是真實(shí)的,你們一定要相信,絕對不可懷疑,否則就是不信佛言。”

　　明明是佛經(jīng)上的文字如此描述而已,但演講者竟然把“主詞”更動,從“佛經(jīng)上的佛菩薩”,變更為“佛菩薩”,實(shí)在是太離譜了。明明沒有佛菩薩在我們面前說話,也沒有任何佛菩薩跟演講者說話,而演講者運(yùn)用主詞省略法,把文字經(jīng)典轉(zhuǎn)化成強(qiáng)烈的宗教信仰,造成眾生思路的紊亂,逐漸往感性的信仰之路而行,脫離了佛教再三強(qiáng)調(diào)的理性思惟及求真的科學(xué)精神。

　　不過,話有說回來,一廂情愿的宗教信仰卻也挽救了佛教崩潰,或流于學(xué)術(shù)研究的命運(yùn)。假如每個佛教徒都只會窮究佛理,不但不念佛、不拜佛,也沒有大愿心,那佛教一定迅速滅亡,三寶絕對沒有住世的價值和功能。所以,寧取迷信如須彌山,不取斷滅如芥子。相信往生西方的人,他的心地通常較單純、可愛,而且熱忱感人,能實(shí)際去護(hù)持佛教。不相信往生西方的人,往往對三寶不恭敬,迷信學(xué)術(shù)報告,貢高我慢心重,無法發(fā)心護(hù)教,甚至成為佛教罪人。這個現(xiàn)象在今日可說十分明顯,令人慨嘆不已!

　　因此,納僧在講這個解脫一事時,亦深思過程理性思惟和宗教信仰融合問題,希望能在宗教效果之中,達(dá)到理性的解脫向上。

　　八十五年十二月二十九日

　　下午二時,召集全體沙門講解禪訓(xùn)的籌備事宜,因?yàn)樽园耸�六年元月一日至三�?一連三天,將在圓覺寺舉行每年一度的居士僧團(tuán)禪訓(xùn),所以先召集沙門分配任務(wù),以免到時影響禪訓(xùn)效果。

　　晚上八時,講大乘起信論。

　　八十五年十二月三十日

　　現(xiàn)代人修行學(xué)佛,常把知識和智慧混淆不清。最嚴(yán)重的問題是,以為從經(jīng)典讀來的知識就是智慧,這種認(rèn)知可說非常危險。俗話說:“差之毫厘,謬之千里。”一個錯誤的判斷,可能使你一輩子不得翻身,“一失足成千古恨”,而將語言文字的符號看作智慧的同義詞,也會使一個人分不清學(xué)問與修行悟道的差距何在?

　　我們都知道,當(dāng)初佛陀在世時,印度早已有文字,也被使用來記錄事件或思想,但為什么佛陀并未使用文字立即記錄,而寧可于數(shù)百年以后,引起經(jīng)義歧異的紛爭呢?如就一位學(xué)者的眼光作思考,難免有此疑惑;但如一位已悟道的修行人,就能同情佛陀未將其言教筆之成文的立場。因?yàn)槲蚝蟮木辰缡?ldquo;離文字相、語言相、心緣相”的,無法用世間任何媒介加以展現(xiàn),除非是另一位同等悟境的人,能夠彼此“以心印心”,否則便無符號可資判別�；�于此點(diǎn),佛陀在選擇弘法的媒介物時,也必然了知何者的限制性較大,其采用音聲,不采用文字,即是對眾生接受媒介符號的特質(zhì)有深刻認(rèn)識,理解音聲是優(yōu)于文字甚多的。須知,音聲已無法正確表達(dá)佛法的真實(shí)義,何況是更有限的文字?但一般讀經(jīng)的人,卻一直以為已成文字的經(jīng)典和真實(shí)的佛法并無二致,于是反過來贊嘆文字的奧妙,即是佛法的奧妙,這種倒本為末的觀念,或許即為文字經(jīng)典產(chǎn)生之后,自然的流毒吧!

　　八十五年十二月三十一日

　　今天是

　　八十五年的最后一天,明天開始將舉辦一連三天的禪訓(xùn)。預(yù)祝一切順利,祈求諸佛菩薩加庇!心懷感恩,無以為報,唯愿己身道業(yè)更加圓滿,能度化更多苦難眾生!

　　希望各位跟隨納僧修行的僧俗二眾,一切如意!