癡心夢(mèng)語(yǔ) 第六輯

　　凈元法師著:癡心夢(mèng)語(yǔ)第六輯

　　序言 感念佛德、心系眾生

　　─師父閉關(guān)召集出家眾開(kāi)示的一席話─

　　多年來(lái)無(wú)時(shí)無(wú)刻希望佛教能夠重新振興,一新世人耳目,能夠代表世間光明的指引,給世間人帶來(lái)無(wú)盡的希望,在這八年當(dāng)中,師父透過(guò)修行,對(duì)于內(nèi)心世界貪、嗔、癡煩惱的斷除,下了一些功夫,也展開(kāi)弘法度眾的誓愿,在這當(dāng)中發(fā)現(xiàn)修行度眾不是一廂情愿的事,對(duì)自己尚且能夠料理,但面對(duì)無(wú)量無(wú)邊的眾生,無(wú)量無(wú)邊眾生的心,千變?nèi)f化,互相糾葛、纏縛之時(shí),即感受一個(gè)人窮盡一生也不能做到。所以在這八年中想了許多的事,也做了許多的事。想的,從當(dāng)初的理想完美,然后越想越簡(jiǎn)單;做的,從當(dāng)初極度的復(fù)雜,架構(gòu)整個(gè)凈土世界的藍(lán)圖,在一心中展現(xiàn),慢慢的轉(zhuǎn)換成單一的訴求。所以在這八年期間,師父創(chuàng)辦教團(tuán),帶領(lǐng)大家渡過(guò)許多艱辛的歲月,可以說(shuō)每個(gè)人都很辛苦,但是一直做到現(xiàn)在,悲心還在,卻慢慢覺(jué)察自己智慧的不足,以及因緣的不具足,有一種內(nèi)外交迫的無(wú)力感從心中升起。這段期間以來(lái),師父一直在思惟,也許應(yīng)當(dāng)要來(lái)閉關(guān)。雖然師父每天照樣奔波,但是閉關(guān)的念頭越來(lái)越強(qiáng),所以這不是偶然的事件,這次閉關(guān)的目的非常的單純,因?yàn)槎嗄甑慕虒W(xué)不斷的遇到瓶頸,眾生表面上說(shuō)要修行,實(shí)際上是有限,能夠超越突破的了了可數(shù),如果不斷的講修行,弄得大家到最后沒(méi)什么意愿,這也不是辦法。

　　多少年來(lái),師父一直在為佛教找一條路,佛教再下去的路怎么走,從這個(gè)世紀(jì)已經(jīng)要跨越另一個(gè)世紀(jì)了,究竟佛教是何去何從,是不是像俗人一樣的過(guò)活,還是能夠找出一個(gè)新的方向,來(lái)延續(xù)佛法的慧命,這是一個(gè)極需要解決的問(wèn)題,這問(wèn)題橫在師父的心中,一直在轉(zhuǎn),但是因?yàn)槊刻烀β当疾?沒(méi)有時(shí)間停下來(lái),太忙了,忙得甚至連休息的時(shí)間都沒(méi)有,更何況其他的事情。

　　現(xiàn)在師父發(fā)愿閉這次的關(guān),也發(fā)愿為佛教的未來(lái)做一個(gè)真正的抉擇,這個(gè)愿力看起來(lái)很大,實(shí)際上實(shí)踐也不容易,但是比起歷代的佛菩薩所發(fā)的愿,這又算是什么,只不過(guò)是滄海中的小愿力而已,這次師父發(fā)愿在閉關(guān)當(dāng)中,把兩千年來(lái)有關(guān)于漢語(yǔ)系的佛教經(jīng)論,以及今人的作品,把他加以整理,當(dāng)然這不是師父一人力量可以完成,那必須要很多人的力量來(lái)共襄盛舉,集合人力、物力、財(cái)力的資源,才可以完成的事情,師父只是扮演眼睛的角色,帶領(lǐng)大家來(lái)完成這神圣的使命。

　　正式新版藏經(jīng)的完成,當(dāng)然跟我們現(xiàn)在收集大藏經(jīng),那立場(chǎng)上有很大的不同,現(xiàn)存的大藏經(jīng)他的立場(chǎng)是收集各家的學(xué)說(shuō)來(lái)編入這套藏經(jīng)里面,收集的越完備、越齊全、越有價(jià)值,而師父所編集的屬于圣典的精華,也就是這二千年來(lái),存在漢語(yǔ)系的佛教所出版的著作,不管是佛菩薩、高僧大德的,加以篩選抉擇,把他整理出一個(gè)脈絡(luò)來(lái),指引后世的修行人,有一個(gè)正確的方向去走,這種做法不是一件容易的事,但是如果再?zèng)]有人去做,古代的高僧大德作品已經(jīng)讀不完,再加上現(xiàn)代人的作品越來(lái)越多,浩瀚如滄海,那么將使佛教徒不知何去何從,外界的人士也不知佛教到底是什么,更是無(wú)從比較,所以就現(xiàn)在來(lái)講,佛教看起來(lái)是興盛的,但是從另一個(gè)角度來(lái)看,卻是衰敗的一個(gè)現(xiàn)象,像花團(tuán)錦簇經(jīng)不起風(fēng)吹雨打,這是值得憂慮的事情,所以師父這次的閉關(guān)不是為了個(gè)人的生死大事,坦白說(shuō),有人閉關(guān)是為了了脫生死,以前師父閉關(guān)也為了了脫生死,現(xiàn)在了脫生死,對(duì)師父來(lái)講已經(jīng)沒(méi)什么興趣,那是一件非常無(wú)聊的事情,一個(gè)人為了自己的生死可以窮盡自己一生的時(shí)間來(lái)做這樣的一件事情,那不是自私自利的行為嗎?了生脫死不管有沒(méi)有辦法達(dá)成,畢竟那不是我們修行人的事情,尤其是一個(gè)出家人,應(yīng)該要發(fā)愿度眾,發(fā)揮大慈大悲的精神來(lái)度化一切,而不是腦子里轉(zhuǎn)得是怎么開(kāi)悟的事情,否則的話,佛教將臨真正的衰微。所以師父這次閉關(guān),發(fā)愿盡此一生,乃至未來(lái)際,為眾生來(lái)做這一件事情,這個(gè)時(shí)間并不是很長(zhǎng),只有三年的時(shí)間,在這三年當(dāng)中,因?yàn)榻虉F(tuán)因緣的關(guān)系,也無(wú)法做到完全的封閉,所以還是有開(kāi)一些方便門(mén),譬如說(shuō)外處的講經(jīng),以及每個(gè)禮拜的禮拜天辦理會(huì)客,滿足修行人求法的愿望。

　　(聽(tīng)完師父的一席話,長(zhǎng)年來(lái)跟隨在師父身旁的弟子,感受深刻,看到師父長(zhǎng)期以來(lái)不眠不休為法忘軀,弟子們熱淚盈眶,發(fā)愿追隨師父,完成續(xù)佛法慧命的使命,想到多年來(lái)師父的教學(xué)法,溶入整個(gè)經(jīng)典,這不就是菩薩的乘愿而來(lái)嗎?)

　　八十五年十二月一日

　　有一位學(xué)友說(shuō):“我這個(gè)的個(gè)性就是孤癖,無(wú)法改變。”這在一般世俗人的觀念來(lái)看,十分合理,但如從修行的立場(chǎng)思考,卻完全不通。因?yàn)樾扌械哪康氖谦@得解脫,解脫我執(zhí),解脫習(xí)氣,解脫一切凡夫的感覺(jué)與思考,如果修行之后,連個(gè)性都無(wú)法改變,則修行完全沒(méi)有價(jià)值。真正的修行人絕無(wú)任何個(gè)性可言,它應(yīng)該是像水一樣,你用什么容器裝它,它就變成什么形狀。不論添加什么顏色,它的本質(zhì)永遠(yuǎn)不變。只要有任何一點(diǎn)的空隙,它就能予以滲透。有時(shí)它是順勢(shì)下流,卻也可以蒸發(fā)上升。當(dāng)靜止時(shí),猶如一面明鏡,澎湃時(shí),又似千軍萬(wàn)馬,而水就是水,不會(huì)成為其他的東西,這就是修行。所以,堅(jiān)持自己的性格孤癖,決意不肯嘗試改變的人,與修行是背道而馳的。

　　要改變個(gè)性,唯一的方法是發(fā)大悲愿,欲度化無(wú)量無(wú)邊眾生。此時(shí),你為完成自己的愿心,必須不斷地接觸人群,必須領(lǐng)眾、說(shuō)話,保持愉悅的身心,及和藹端祥的態(tài)度,這樣做,還有可能孤癖嗎?如果做不到,即是愿力不夠所致,與修行毫無(wú)相干。

　　八十五年十二月二日

　　終于明白了業(yè)障的真實(shí)義,業(yè)障就是永遠(yuǎn)無(wú)解!

　　終于澈悟了消業(yè)障的原理,隨順一切就無(wú)所不消!

　　原來(lái)這世間的組合就是如此,原來(lái)如此!

　　剛掩關(guān)之初,一直想對(duì)目前佛教界的怪現(xiàn)狀,以及佛教徒對(duì)佛法的迷信寫(xiě)出來(lái),讓大家有一番正確的理解,但是,現(xiàn)在的心情卻有很大的轉(zhuǎn)變,不要說(shuō)寫(xiě)評(píng)論文章,連下筆寫(xiě)一般的敘述文字都覺(jué)得愈來(lái)愈困難。似乎內(nèi)心停止一種不欲翻攪波動(dòng)的的狀態(tài),與世無(wú)爭(zhēng),六塵諸事不干己,不再把注意力放在世間的糾葛、是或非的知見(jiàn)上,反而像讀書(shū)機(jī)器一般,將大藏經(jīng)耐心地嚼下去。

　　也許,這樣的心情無(wú)法寫(xiě)出感動(dòng)眾生的話,但卻寧可如此安份地守著這一切。

　　八十五年十二月三日

　　出家沙門(mén)究竟以修行為先?或以度眾為先?

　　出家沙門(mén)的目標(biāo)是度眾,但應(yīng)以修行為先。其理有二:

　　一、修行成就,才能發(fā)揮度眾更大的功效,如急于度眾,而忽略了修行,則就算度盡一生,也將因智慧,辯才及因緣皆不具足,而所度有限,甚至反因自己知見(jiàn)上的錯(cuò)誤,貽害眾生。如等成就了再來(lái)度眾,則能一呼百應(yīng),水到渠成,盡未來(lái)世,都能相續(xù)不斷。

　　二、修行本身,包含度眾。出家沙門(mén)如精進(jìn)修行,威儀裝嚴(yán),必能令眾生望之心生敬仰,對(duì)佛教起強(qiáng)大依歸之念。如一味只知度眾,而未讓眾生覺(jué)知修行,言行舉止鄙俗,好惡分明,常令眾生難以辨別究竟出家與在家如何區(qū)分?則就算終日度眾,也不過(guò)在塵世翻滾,看起來(lái)仿若度了許多,實(shí)際上眾生的般若智卻絲毫未發(fā),頂多你只是一位大慈善家,豈可自稱出家沙門(mén)?

　　八十五年十二月四日

　　△坐禪能治病嗎?

　　答:這是肯定的。但仍需看病癥的種類(lèi)與輕重,并非像萬(wàn)靈仙丹一樣,能通治一切疑難雜癥。此可分成二種:

　　一、生理上的病-日本醫(yī)學(xué)博士長(zhǎng)谷川卯三郎在“新醫(yī)禪學(xué)”一書(shū)中,提出十二種可以經(jīng)由坐禪治療的病,神經(jīng)過(guò)敏、胃酸過(guò)多或過(guò)少、鼓腸癥、消化不良、慢性胃下垂、胃腸功能不好、慢性便秘、下痢、失眠、結(jié)核病、膽結(jié)石、高血壓。而在納僧的教學(xué)實(shí)驗(yàn)中,以神經(jīng)過(guò)敏、失眠、風(fēng)濕性關(guān)節(jié)炎、感冒、鼻塞、知覺(jué)麻痹、慢性支氣管炎、習(xí)慣性頭痛、心悸、神經(jīng)衰弱、酸痛癥的治療效果最好,其他如一些檢查不知病因的雜癥等,也有減輕或消除的情形。

　　二、精神心理上的病-效果較顯著的有增強(qiáng)忍耐力、增進(jìn)思考力、堅(jiān)固意志力、安定情緒、使頭腦冷靜、增強(qiáng)記憶、提高行動(dòng)興趣和效率、增強(qiáng)對(duì)環(huán)境的反應(yīng)及判斷能力、減輕或消除病苦的感受等。

　　但有一點(diǎn)必須了解的,即人的業(yè)報(bào)不可思議,如果合該受報(bào)時(shí),則不論醫(yī)藥或坐禪都無(wú)法避免病苦的折磨,而坐禪也只能減輕苦的感受,不能治其病。

　　八十五年十二月五日

　　△坐禪會(huì)不會(huì)妨礙身心的健康?

　　答:常聽(tīng)有些人因坐禪而使身心起了異常變化,如半身不遂、精神錯(cuò)亂,或類(lèi)似鬼神附身的情事,致無(wú)法過(guò)正常的生活,仔細(xì)探究,大概不出下列三種原因:

　　一、沒(méi)有經(jīng)過(guò)正確的指導(dǎo),盲修瞎練。坐禪,并非只是一個(gè)姿勢(shì),它包括了整個(gè)身心極度復(fù)雜的過(guò)程。如未依照一定的方法循序?qū)W習(xí),又不講求事前事后的軟身、按摩等動(dòng)作,不依著自己的進(jìn)度研討坐禪理論,都可能半途而廢,或走入歧途而不自知。

　　二、練不倒丹,長(zhǎng)坐不臥。在天臺(tái)宗的四種三昧禪法中,有常坐三昧一法,古代高僧亦有一生常坐不臥的行誼,使得某些未具佛法正見(jiàn)的修行人依樣畫(huà)葫蘆地專練這種功夫,無(wú)視于自己的根機(jī)是否適合,而導(dǎo)致形容憔悴,日夜顛倒,引生許多身心的疾病來(lái)。

　　三、想從坐禪中獲得神通感應(yīng)或追逐世間名利。坐禪雖能獲得一些身心的利益,甚至開(kāi)悟證果,成就無(wú)上佛道,但那必須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間,乃至累劫多生的錘煉始能克盡其功,如一意求速,或貪取神通、名利時(shí),最容易造成妄念紛起,或神經(jīng)緊繃、精神亢奮,未蒙其利,反受其害。

　　正確的坐禪,應(yīng)經(jīng)由教師指導(dǎo)修學(xué),在一種安祥、放松,無(wú)牽無(wú)掛的狀態(tài)下進(jìn)行。而要達(dá)成這種狀態(tài),必須先做好準(zhǔn)備工作,如少欲知足、行善布施、勿過(guò)度攀緣,及調(diào)和飲食、睡眠等,然后按部就班,慢慢的練習(xí),如此絕不會(huì)發(fā)生任何不良影響。

　　八十五年十二月六日

　　題第五十四期通訊“導(dǎo)師的話”:

　　真正的舍

　　不是以為有物可舍

　　是覺(jué)悟一切虛妄

　　不見(jiàn)任何一物

　　有些人常以為“舍”就是把財(cái)物布施出去,或者去從事社會(huì)服務(wù)工作。其實(shí),這只是“舍”的表相行為,并非“舍”的內(nèi)涵。

　　真正的舍,是了知世間如幻如化,遠(yuǎn)離諸想,心境雙泯。不貪功德,不求回報(bào),而功德自然成就;不執(zhí)取舍念,不計(jì)較舍行,凡事隨緣,而此緣自然增上。

　　真正的舍,不會(huì)左顧右盼,亦絕不回頭!

　　霜寒,然后知松柏之未凋。

　　掩關(guān)五月,護(hù)法者泰半離散,出家弟子不諳世塵,不能順世間人心意,兼且辭不達(dá)意,以致動(dòng)則得咎,甚或引生非議。納僧深感慚愧

　　!

　　八十五年十二月七日

　　近日為了撰寫(xiě)漢譯佛經(jīng)的歷史沿革,才發(fā)現(xiàn)過(guò)去一些約定俗成的觀念并不很正確,尤其對(duì)于譯經(jīng)的最早時(shí)期,也有了更新的體認(rèn)。

　　佛經(jīng)的漢譯究竟從何時(shí)開(kāi)始,迄今尚無(wú)定論�，F(xiàn)將異說(shuō)略述之:

　　(一)始于東漢明帝永平十年(西元六七)由中印度沙門(mén)攝摩騰和竺法蘭翻譯四十二章經(jīng)。

　　主張此說(shuō)者,以這個(gè)史實(shí)散見(jiàn)于后漢紀(jì)、后漢書(shū)、歷代三寶紀(jì)、佛祖統(tǒng)紀(jì)等書(shū),而在東晉初年,亦見(jiàn)于王度的奏章中。歷代三寶紀(jì)卷四說(shuō):

　　“孝明帝,至永平七年,夜夢(mèng)金人身長(zhǎng)六丈,項(xiàng)佩日輪,飛空而至,光明赫奕,照于殿庭。旦集群臣,令占所夢(mèng)。通人傅毅進(jìn)奉對(duì)云:‘臣聞西方有神,名佛,陛下所見(jiàn)將必是乎!帝以為然,欣感靈瑞,召遣使者羽林中郎秦景、博士弟子王遵等一十四人,往適天竺。于月支國(guó)遇攝摩騰,寫(xiě)得佛經(jīng)四十二章并獲畫(huà)像,載以白馬,還達(dá)雒陽(yáng),因起伽藍(lán),名白馬寺。…于即翻譯四十二章經(jīng),緘置蘭臺(tái)石室內(nèi)。’

　　此處只提到攝摩騰(或做迦葉摩騰),寫(xiě)得四十二章經(jīng),而佛祖統(tǒng)紀(jì)卷三十五又加入竺法蘭,且所得佛經(jīng)為“梵本經(jīng)六十萬(wàn)言”,至于翻譯四十二章經(jīng)的人,上述兩書(shū)及出三藏紀(jì)集,同為攝摩騰,但在梁慧皎的高僧傳就提到攝摩騰與竺法蘭共同翻譯四十二章經(jīng)。出三藏紀(jì)集卷二說(shuō):

　　“古經(jīng)現(xiàn)在,莫先于四十二章。”

　　這是肯定四十二章經(jīng)為漢譯佛經(jīng)的開(kāi)端。

　　反對(duì)此說(shuō)者,約有五個(gè)理由:

　　第一,漢明帝所派遣的使者秦景、王遵等人,在其他文獻(xiàn)中沒(méi)有資料,無(wú)法作為歷史人物看待。至于通人傅毅如自后漢書(shū)卷八十的傅毅傳中推算其年紀(jì),他當(dāng)時(shí)尚屬少年,豈能出仕朝廷。

　　第二,正史中,沒(méi)有白馬寺的名稱。

　　第三,當(dāng)時(shí)中國(guó)與西域,尚無(wú)官方接觸與使節(jié)交往的事實(shí)。

　　第四,經(jīng)中數(shù)處引用三國(guó)時(shí)代及東晉時(shí)代的譯語(yǔ)。

　　第五,東晉道安所撰“綜理眾經(jīng)目錄”無(wú)本經(jīng)。

　　因此,推算本經(jīng)當(dāng)為東晉時(shí)代或南朝齊末梁初之際于江南地方撰集而成。這五個(gè)理由仍無(wú)法完全反駁四十二章經(jīng)譯于明帝時(shí)代的說(shuō)法,因?yàn)槠渌�文獻(xiàn)沒(méi)有資料,并不能證明其人或白馬寺即不存在,而傅毅的年紀(jì)推算也有可能產(chǎn)生誤差,無(wú)官方接觸或使節(jié)交往的事實(shí)更難嚴(yán)格論斷,且道安書(shū)中無(wú)本經(jīng),或有不知本經(jīng)已譯的可能,至于引用后代譯語(yǔ)的問(wèn)題,在譯經(jīng)史上十分平常,此為歷代三寶紀(jì)所謂的“正前翻多譯語(yǔ)者”,古今譯經(jīng)圖紀(jì)稱作“正舊譯新”。如歷代三寶紀(jì)支謙條說(shuō)支謙著錄四十二章經(jīng),又說(shuō)“第二出,與摩騰本小異”,可見(jiàn)支謙并未直接翻譯本經(jīng),只是依攝摩騰的譯文加以刪改潤(rùn)色,后來(lái),由于原譯本“辭質(zhì)多胡音”,不若刪正本的“文義允正,辭句可觀”于是原譯本煙沒(méi)散失,成為現(xiàn)存刪正本的樣子,而被誤認(rèn)是后代的譯作了。

　　總之,四十二章經(jīng)是否為漢明帝時(shí)所譯,并且是最先譯出的佛經(jīng),仍未確定。

　　二、始于安世高來(lái)到中國(guó),從桓帝建和二年(西元一四八)起。這是最明確可考的史實(shí)。

　　安世高,名清,別號(hào)世高,原為安息國(guó)太子,后來(lái)出家,游歷各國(guó),于東漢桓帝建和初年來(lái)到洛陽(yáng),并于建和二年至靈帝建寧四年(西元一七一)的二十余年間,從事譯業(yè),最后南下游化而死在南方。安世高精通禪觀及阿毗曇學(xué),出三藏紀(jì)集卷十三,安世高傳評(píng)為“博綜經(jīng)藏,尤精阿毗曇學(xué),諷持禪經(jīng),略盡其妙”,其翻譯的經(jīng)典依出三藏紀(jì)集說(shuō)有三十五部,現(xiàn)存者為二十二部,可分三類(lèi):

　　第一類(lèi),屬于禪觀方面的,有五十校計(jì)經(jīng)、大安般守意經(jīng)、陰持入經(jīng)、禪行法想經(jīng)、道地經(jīng),共五部。

　　第二類(lèi),屬于阿含方面的,有長(zhǎng)阿含一部:十報(bào)法經(jīng)(十上經(jīng)異譯)、中阿含六部:人本欲生經(jīng)(大因經(jīng))、漏分布經(jīng)(達(dá)梵行經(jīng))、四諦經(jīng)(分別圣諦經(jīng))、一切流攝守因經(jīng)(漏盡經(jīng))、是法非法經(jīng)(真人經(jīng))、本相猗致經(jīng)(本際經(jīng))、雜阿含五部:七處三觀經(jīng)(卷二第十經(jīng))、五陰譬喻經(jīng)(卷十第十經(jīng))、轉(zhuǎn)*輪經(jīng)(卷十五第十五經(jīng))、八正道經(jīng)(卷二十八第三十八經(jīng))、積骨經(jīng)(失譯第十一經(jīng))、增一阿含者一部:為雜經(jīng)四十四篇。另有九橫經(jīng)、普法義經(jīng)、法受塵經(jīng)等三部。

　　第三類(lèi),屬于阿毗曇方面的有阿毗曇五法行經(jīng)一部。

　　安世高所譯的經(jīng)典,除五十校計(jì)經(jīng)外,其余均為小乘的系統(tǒng),這或許因其出生地為說(shuō)一切有部的關(guān)系。其中影響中國(guó)禪觀思想非常深遠(yuǎn)的,即是“大安般守意經(jīng)”。

　　另外,與安世高大約同一時(shí)期的支婁迦讖,也在桓帝末年從大月氏抵達(dá)洛陽(yáng),于靈帝光和(西元一七八至一八三)及中平(一八四至一八九)年間,譯出了道行般若經(jīng)、般舟三昧經(jīng)、阿 佛國(guó)經(jīng)、無(wú)量清凈經(jīng)等,此與安世高不同的是,全屬大乘經(jīng)典,其中道行般若經(jīng)為小品般若經(jīng)的異譯,而般舟三昧經(jīng)談到念佛三昧為念佛法門(mén)較早期,融入禪觀思想的作品。

　　由上述知佛經(jīng)翻譯的肇始,并無(wú)確切的史實(shí),采用第一說(shuō)的攝摩騰、竺法蘭,或第二說(shuō)的安世高,都是可以的。除非有更正確的文獻(xiàn)能證明孰先孰后,否則,實(shí)無(wú)爭(zhēng)論的必要。

　　八十五年十二月八日

　　△ 今天續(xù)講“大乘起信論”,至一體三寶竟。

　　總共花了六個(gè)多小時(shí),將“歸敬三寶”這個(gè)名相說(shuō)出一個(gè)梗概。聽(tīng)起來(lái)似乎很啰嗦,但實(shí)乃老婆心切,語(yǔ)重心長(zhǎng)。試想,三寶是佛教信仰的標(biāo)的,如三寶不尊,則佛教必然毀壞無(wú)疑。

　　現(xiàn)在許多修行人對(duì)于佛法義理的研究不遺余力,只要一說(shuō)到佛法,就滔滔不絕,但說(shuō)到三寶,卻只愿意恭敬佛寶和法寶,不愿意恭敬僧寶,甚至瞧不起這些出家為僧者,此等觀念無(wú)異自稱佛子,而自破佛門(mén),只能求得一些學(xué)問(wèn),不能成就任何道業(yè)。

　　當(dāng)然,如出家沙門(mén)希冀他人恭敬者,亦不過(guò)是貢高我慢的俗人,非真實(shí)沙門(mén)。

　　八十五年十二月九日

　　長(zhǎng)年思考的范圍一直繞著振興中國(guó)佛教打轉(zhuǎn),現(xiàn)在才發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如此。人只不過(guò)為了尋找一條適合的出路,于是運(yùn)用各種方法去界定與詮釋“真理”的涵義,但“真理”究竟是什么呢?自古迄今眾說(shuō)紛紜,甚乃南轅北轍,背道而馳,結(jié)果大家仍舊可以生存,可見(jiàn)所謂“第一義諦”的“真理”,絕不是多數(shù)人的愿望所歸,大多數(shù)人只想好好過(guò)日子,平安幸福卒至去世,因此,如一味地將佛法講得高不可攀,或深不可測(cè),則除非有志上求下化的大修行人,其余恐怕是無(wú)路可走吧!這一問(wèn)題值得研究!

　　以前,常為了別人不了解自己的人格、思想、作為,致有許多謗言、誤會(huì)、蓄意破壞情事而心生懊惱。后來(lái),深入佛法,體證更豐盈奧秘的人生思想,便能完全接受這樣真實(shí)的眾生相,無(wú)常幻化的因緣,矛盾糾葛的思緒,從“我執(zhí)”無(wú)盡開(kāi)展的煩惱結(jié)使,遂令眾生處于對(duì)立、緊張、感覺(jué)危機(jī)四伏的身心狀態(tài),固守自我私利,排除一切眼前的阻礙,或擾亂他人以狀大自己。這些,都是十分親切而自然,人生如此,不值得為之起念!

　　八十五年十二月十日

　　發(fā)明家發(fā)明產(chǎn)品,事業(yè)家予以生產(chǎn)推廣。沒(méi)有發(fā)明家,就沒(méi)有產(chǎn)品;沒(méi)有事業(yè)家,再好的產(chǎn)品也推廣不出去。

　　佛法也是一樣,有人專事參禪悟道,有人擅長(zhǎng)講經(jīng)說(shuō)法,或興辦各種利生的活動(dòng)。前者常于當(dāng)世默默無(wú)聞,而其行法悟境卻傳承百世;后者可能名滿天下,但身后不出數(shù)十載,即便無(wú)人過(guò)問(wèn)。這是歷史的明證,是修行人思考的方向。

　　八十五年十二月十一日

　　△坐禪時(shí),本來(lái)尚覺(jué)得有呼吸,突然發(fā)現(xiàn)呼吸停止了,心理十分緊張,而不敢繼續(xù)坐。這是何故?

　　答:呼吸停止的原因有三個(gè):(1)要進(jìn)入較深的定境時(shí),呼吸愈來(lái)愈微弱,而且斷斷續(xù)續(xù),如到完全停止口、鼻呼吸的狀態(tài),即是四禪的境界,至于三禪以下,仍是有呼吸,只是會(huì)有時(shí)間的間隔而已。(2)因?yàn)樘�過(guò)于專注,而產(chǎn)生暫閉呼吸的現(xiàn)象,這時(shí),應(yīng)將身心放松,重新開(kāi)始即可。(3)因?yàn)榛璩翢o(wú)覺(jué),恍惚中誤以為沒(méi)有呼吸。

　　如屬第一種原因,會(huì)伴隨身心愉悅安祥,久坐不疲倦、不煩躁、不酸痛,否則,便是第二或第三種原因,正確的處理方式是繼續(xù)坐禪,以免被境所牽,不能突破。

　　△坐禪時(shí),呼吸反而較平常急促,甚至發(fā)生喘息的現(xiàn)象,是否方式錯(cuò)誤了?

　　答:這通常有五個(gè)原因,致使呼吸急促:(1)專注過(guò)度,造成身心在一種緊張的狀況,使呼吸急促。此時(shí)應(yīng)檢驗(yàn)肩膀有否上聳、手臂手指有否僵硬,并先將兩手放下,活動(dòng)一下手指及肩膀,然后調(diào)整坐姿,用輕松的心情繼續(xù)坐。(2)刻意用力呼吸,氣結(jié)胸臆,此時(shí)不可數(shù)息,亦勿注意呼吸的動(dòng)作,只要隨意坐于墊上,等呼吸平順了,再就坐。(3)因腿部酸痛,使身體感受壓力而呼吸急促,此時(shí)可先放腿,待稍微平復(fù)再坐。(4)身體彎曲,壓迫腹部,使注意力無(wú)法配合呼吸,且呼吸出入亦不順暢,導(dǎo)致急促,此時(shí)應(yīng)依照十二字訣-收顎、垂肩、涵胸、拔背、尾閭中正,調(diào)整坐姿,便可改善。(5)妄念不斷,或起嗔心,和焦慮、或恐懼等,使呼吸急促。如經(jīng)覺(jué)悟,便應(yīng)端身攝心,專注數(shù)息。

　　八十五年十二月十二日

　　△坐禪時(shí),感覺(jué)臉上似有螞蟻爬行發(fā)癢,或時(shí)叮咬,用手去摸,卻沒(méi)有任何東西,這是什么現(xiàn)象?

　　答:坐禪至某種定境時(shí),由于心較細(xì)靜,而帶動(dòng)生理各項(xiàng)反應(yīng),這就是“八觸”。此發(fā)癢為八觸中的癢觸,屬于皮膚神經(jīng)末梢自然的縮張,所以是正�，F(xiàn)象。當(dāng)癢觸產(chǎn)生時(shí),應(yīng)專注坐禪,不要用手去摸,即可進(jìn)入更深的禪定。

　　△身心十分疲勞,是否可以坐禪?

　　答:如身心狀況尚可支撐,而且有坐禪的意愿時(shí),便可坐禪,事實(shí)上,坐禪在恢復(fù)身心疲勞的速度及效果,比睡眠更佳,而且只要短時(shí)間坐禪,即勝過(guò)長(zhǎng)時(shí)間睡眠。但如身心疲累已極,不耐入坐,則應(yīng)先睡眠,等稍微回復(fù)以后,再來(lái)坐禪,才會(huì)收到效果。

　　八十五年十二月十三日

　　二千五百年前,釋尊創(chuàng)立了佛教,迭經(jīng)時(shí)空推移,產(chǎn)生了龐然巨構(gòu)的三藏經(jīng)典,其思想體系紛歧,宗派林立,令學(xué)者看得眼花撩亂,不知何去何從?在此,必須探究佛教的根本教義,才能尋出一條脈絡(luò)來(lái)。

　　何謂根本教義?此有兩個(gè)涵義,一指原始佛教時(shí)代的教義,一指佛教自始自終的根本精神。

　　原始佛教的時(shí)代劃分,大約分成兩派:一派主張佛陀成道以后初轉(zhuǎn)*輪,至入滅為止(即佛陀在世時(shí)),叫“根本佛教”(亦有主張應(yīng)包括佛陀的圣弟子者);佛陀入滅至一百余年后部派分立之時(shí),叫“原始佛教”。另一派主張從佛陀在世至部派分立,一律叫“原始佛教”。然由于前者的根本佛教缺乏確切的文獻(xiàn),而現(xiàn)今所能探究的,仍是以南傳巴利三藏或北傳阿含系統(tǒng)的經(jīng)、律為主,從文獻(xiàn)中,尚無(wú)法判定根本佛教與原始佛教的區(qū)別,只能推想應(yīng)先有一根本佛教的成立,然后才能繁衍出一切佛教的宗派。

　　從原始佛教的圣典考察,最能代表釋尊獨(dú)創(chuàng),且真正合乎理性,滿足眾生需求的教義,即是四圣諦-苦、集、滅、道。如從佛教對(duì)世間的理解與思考,及出世的修行與證道,則不論時(shí)代如何演變,地域有否差別,也絕離不開(kāi)四圣諦的范圍。但四圣諦的教學(xué)體系,并非自始至中為一完整且秩序井然地排列著,而是依眾生根性、機(jī)緣的不同,或略說(shuō)其義,或詳作申論;或全部總說(shuō),或舉述其中一部份;或特重義理的講解,或教授實(shí)踐的方法等。同時(shí),在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中,其思考方法的核心,就是緣起論與無(wú)我論。意即,沒(méi)有緣起論與無(wú)我論所架構(gòu)的“法”,四圣諦的教義便完全失去了指導(dǎo)人生的價(jià)值。

　　有關(guān)緣起與無(wú)我的涵義,當(dāng)另文討論,現(xiàn)在直就四圣諦詮釋之。

　　一、綜論四圣諦

　　四圣諦,又作四諦。圣,指此四種真理為圣者所知見(jiàn)。諦,有審察覺(jué)知與真實(shí)不虛二義,也就是真理的意思。從四圣諦的實(shí)踐次第來(lái)說(shuō),即為:

　　(一)先見(jiàn)世間苦的現(xiàn)象-審察眾生于三界中生生死死,覺(jué)知是純大苦聚,無(wú)有樂(lè)處,的確真實(shí)不虛。

　　(二)再觀察苦生起的原因-眾生因起貪、嗔、癡等煩惱,才會(huì)招感生死諸苦,覺(jué)知苦為煩惱所集,所以集是生死的根源。

　　(三)探究能止息苦的方法-依出世間的八正道去行,確是離苦得樂(lè),成就涅槃解脫的方法。

　　(四)最后令苦真正的止息-審察了知涅槃寂靜,才是永遠(yuǎn)究竟的歸宿。

　　了知四圣諦的真實(shí),為了因應(yīng)不同根機(jī)的眾生都能契入諦理,于是將它分三個(gè)層次解說(shuō),叫做三轉(zhuǎn)*輪。如雜阿含經(jīng)卷十五:

　　“世尊于波羅(木奈)(注一)國(guó)仙人住處鹿野苑中三轉(zhuǎn)十二行*輪,諸沙門(mén)、婆羅門(mén)、諸天、魔、梵及世間聞法未所曾轉(zhuǎn),多所饒益,多所安樂(lè)。”

　　四圣諦每諦各有三轉(zhuǎn)-示、勸、證,各轉(zhuǎn)均具有眼-觀見(jiàn)、智-決斷、明-照了、覺(jué)-審察四義,合共十二行,所以又叫三轉(zhuǎn)十二行*輪。

　　(一)示轉(zhuǎn)-對(duì)上根人直街開(kāi)示四圣諦的真相。“此是苦,逼迫性;此是集,招感性;此是滅,可證性;此是道,可修性”。令其知苦斷集,慕滅修道。此根人一聞法音,立即頓悟,生眼、智、明、覺(jué)。

　　(二)勸轉(zhuǎn)-對(duì)中根人殷殷勸勉,令其信受。“此是苦,汝應(yīng)知;此是集,汝應(yīng)斷;此是滅,汝應(yīng)證;此是道,汝應(yīng)修。”中根人初聞之,雖不能立即開(kāi)悟,卻也能信受無(wú)疑,依教漸修,慢慢的由解知而證悟,生出眼、智、明、覺(jué)。

　　(三)證轉(zhuǎn)-對(duì)于下根人,雖勸勉有加,仍舊無(wú)法因教得解,于是釋尊引自己修行成道為證,廣演譬喻,藉事顯理。“此是苦,我已知;此是集,我已斷;此是滅,我已證;此是道,我已修”。但使下根人經(jīng)由反覆熏習(xí),也能逐漸識(shí)解諦名,種植善根,最后契入正確的諦理,而生出了眼、智、明、覺(jué)。

　　此三轉(zhuǎn)*輪是對(duì)世間凡夫的教法,為世俗諦所攝,所勝義諦即是直觀因緣當(dāng)體無(wú)生,四圣諦中迷悟因果,不離寂滅相,空無(wú)所得。勝義諦不可說(shuō),所說(shuō)者均是世俗諦。

　　二、苦圣諦

　　世間,有五蘊(yùn)和合的身心,有身心所依住的世界,此可分作欲界、色界、無(wú)色界的三界,這些都處在一種苦迫的狀況,永遠(yuǎn)不得出離。法華經(jīng)說(shuō):

　　“三界無(wú)安,眾苦充滿。”

　　苦,是佛教觀察理解世間的思考方式,此苦的涵義與遭逢苦難,生理或心理的痛苦并不相等,它包括了三種觀念:

　　(一)苦苦-于有漏行法中,對(duì)不可意的境界,產(chǎn)生苦受。這是指心對(duì)境的覺(jué)受作用。

　　(二)壞苦-于可意的境界起樂(lè)受,如毀壞變易之時(shí),即產(chǎn)生苦受。這是指境界轉(zhuǎn)換,從好變壞,心中所起的覺(jué)受作用。

　　(三)行苦-因緣和合所生的法,生滅遷流,逼惱身心,產(chǎn)生苦受。這是心念的生、住、異、滅,相應(yīng)于境界的成、住、壞、空,因無(wú)常變化所起的覺(jué)受作用。

　　一切有漏、有為的法都是無(wú)常,由行苦所攝,所以三苦總括成為一苦-無(wú)常故苦。既然是無(wú)常,就會(huì)毀壞變易的發(fā)生,亦即行苦的整個(gè)過(guò)程,無(wú)非是壞苦的現(xiàn)象。同時(shí),一切眾生執(zhí)取身心,不能忍受無(wú)常和毀壞的變化,處于身心不安,情緒紛亂、思惟不清的苦的情境之中,而成為苦苦了。

　　這個(gè)苦苦是身心在世間表現(xiàn)出果報(bào)的情形,此應(yīng)由兩方面來(lái)說(shuō):

　　(一)身苦-屬于生理上的不可意受,如饑餓、寒冷、疼痛、疲勞等。

　　(二)心苦-屬于精神心理上的不可意受,如憤怒、恐懼、悲傷、憂愁等。

　　由于外界環(huán)境的好壞會(huì)影響身心,而身心的安定與否,也可促使眾生去創(chuàng)造新的環(huán)境。同樣的,身苦和心苦也會(huì)彼此互動(dòng),譬如當(dāng)一個(gè)人饑餓過(guò)度時(shí),其內(nèi)心自然生出焦躁不安的情緒,如罹患癌癥,即面臨死亡的恐懼,這是由身苦引起心苦;又如極端憤怒,使得身體因神經(jīng)緊崩而導(dǎo)致暈�；蚱７�,即是由心苦引起身苦。

　　此身心交替,苦惱不斷的作用,亦可以“八苦”-生、老、病、死、愛(ài)別離、怨憎會(huì)、求不得、五蘊(yùn)熾盛,來(lái)加以分析:

　　(一)生苦-生命的存在,是為了承受種種的果報(bào)而生。如人道的生,從受胎開(kāi)始,在母腹中窄隘不凈,出胎以后,有冷風(fēng)、熱風(fēng)刮身,有雷、電、雨、雪襲身,有貧富、貴賤,相貌全缺、美丑的分別。在成長(zhǎng)的過(guò)程中,有環(huán)境的障隔、人事的干擾,種種七情六欲的煎迫,造成懊喪悔恨,纏綿身心。其次,對(duì)于生命的無(wú)知,使得生存的本身充滿著無(wú)奈、無(wú)能為力的苦痛。

　　(二)老苦-老年的氣力逐漸衰羸,形色逐漸枯丑,動(dòng)止失靈,精神不振,甚至飽受他人的嫌厭,視為生活中的絆腳石。孤獨(dú)、無(wú)助,茍延殘喘,心中的苦豈是身強(qiáng)力壯的年輕人所能體會(huì)?

　　(三)病苦-由業(yè)障臨身,四大不調(diào),造成身心的不適,輾轉(zhuǎn)呻吟,忽冷忽熱,時(shí)痛時(shí)昏,飲食難以下咽,大小二便失禁,人間地獄莫此為甚。

　　(四)死苦-將死的人,便有無(wú)始劫來(lái)的業(yè)相現(xiàn)前,在那一剎那時(shí),令人生起大怖畏。死后,縹縹緲緲投生他處,轉(zhuǎn)驢胎、墮馬腹,或化作餓鬼,食入成火,或進(jìn)入地獄,受無(wú)盡的刑戮。

　　(五)愛(ài)別離苦-所愛(ài)的人、事、物,因消失、毀滅或離開(kāi),朝思暮想,使得身心交瘁。

　　(六)怨憎會(huì)苦-所慊怨的人、事、物,因接觸、相逢而憤懣不已,咬牙切齒,常思仇報(bào)。

　　(七)求不得苦-愛(ài)樂(lè)某人、事、物,極力求之不可得,受失意喪志的苦。

　　(八)五蘊(yùn)熾盛苦-前四者為身苦,后三者為心苦,有身心五蘊(yùn)的遷流所起,也有因人、我關(guān)系,或社會(huì)環(huán)境的影響而起,這一切,歸結(jié)起來(lái)成為苦的總內(nèi)容,就是五蘊(yùn)熾盛苦,表示苦的根源不離五蘊(yùn),五蘊(yùn)熾然如火,苦感隨即而生,五蘊(yùn)清凈,苦感也就滅了。

　　諸苦的現(xiàn)象,為隨過(guò)去業(yè)因而受報(bào),于六道中生生死死,流轉(zhuǎn)無(wú)止息,如不精進(jìn)修行,絕無(wú)解脫超拔的一天。

　　三、集圣諦

　　集,是招集的意思。因?yàn)槿�界生死的流轉(zhuǎn)都由煩惱所招集而感得苦果,所以此諦名“集”,或名“苦集圣諦”。

　　煩惱又名惑,為一切眾生的心理活動(dòng),有煩惱的,就是眾生,解脫了煩惱,就是成佛。在理論上,煩惱必有一個(gè)使其如此的“因”,由這個(gè)因,將眾生的覺(jué)性蓋覆不顯,才會(huì)造出了眾生的相,此因即被稱做“無(wú)明”。其次,煩惱也有表現(xiàn)于身心內(nèi)外,能予自他覺(jué)受、思考,并作好惡取舍的方式,那就是見(jiàn)與愛(ài)。

　　(一)見(jiàn)-即薩迦耶見(jiàn),意譯為身見(jiàn),或稱做我見(jiàn)。此見(jiàn)由不明緣起諸法的無(wú)常、無(wú)我,執(zhí)持五蘊(yùn)和合的身心為固定的實(shí)體,以為是恒常不變的,于是將身心認(rèn)作是“我”,身心的活動(dòng)是“我”的-感覺(jué)、思考、愛(ài)取…,而身心所接觸的境界,即“我”所有、“我”所見(jiàn)。這種錯(cuò)誤的知見(jiàn),使得人生陷入了不安、混亂的狀態(tài),是一切煩惱的根本。復(fù)由此身見(jiàn),產(chǎn)生四見(jiàn):邊見(jiàn)、戒禁取見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、邪見(jiàn),合稱五利使。

　　五利使為迷于理所起的惑體,又名見(jiàn)惑、見(jiàn)煩惱。在修行上屬見(jiàn)道時(shí)應(yīng)斷,所以又叫“見(jiàn)所斷惑”。

　　(二)愛(ài)-由執(zhí)持“我”的自體為實(shí)存,使“我”產(chǎn)生一種情意上的反射作用,那就是愛(ài)。愛(ài),包含著反面的憎,因愛(ài)而取,因憎而舍;如順己意的,就生起喜悅與滿足,違逆己意的,就嗔恚、厭惡,甚至予以隔離或毀壞。一般常說(shuō)“愛(ài)之欲其生,惡之欲其死”,維護(hù)自我,極力排除一切影響我及我所有的障礙,這種力能,成為眾生天性的習(xí)氣,不只是欲界有愛(ài),即使禪定工夫非常高的色界、無(wú)色界,仍逃脫不了愛(ài)的束縛,所以三界二十五有,無(wú)非“愛(ài)結(jié)所系,長(zhǎng)夜輪回”。此愛(ài),依其體性可分五種:貪、嗔、癡、慢、疑,合稱五鈍使。

　　五鈍使為迷于事所起的惑體,又名思惑、思煩惱。數(shù)于修道時(shí)應(yīng)斷,所以又叫“修所斷惑”。

　　由見(jiàn)、愛(ài)表現(xiàn)出的十使,是一切煩惱的根本,再由根本煩惱滋生種種煩惱,叫枝末煩惱。此煩惱迷惑,促使眾生去造種種業(yè),因業(yè)感果,這是對(duì)于生命體的活動(dòng)過(guò)程,加以觀察分析所得的結(jié)果。

　　四、滅圣諦

　　滅圣諦,又名苦滅圣諦。滅,即是寂滅,梵語(yǔ)涅槃,指一切的煩惱痛苦止息滅除,不復(fù)生起。此有三義:

　　(一)解脫-解除煩惱的系縛,超脫迷苦的境地。

　　(二)安樂(lè)-心中安隱,沒(méi)有任何的妄想雜染,得清凈自在的現(xiàn)法樂(lè)。

　　(三)無(wú)生-從此不再輪回生死,即“我生已盡,梵行已立,所作已作,不受后有”。

　　解脫,有一分解脫和究竟解脫的差別,所以安樂(lè)的程度也隨之差別,而無(wú)生必須到了究竟解脫的境界,才堪當(dāng)其名。

　　從寂滅的心理現(xiàn)象觀察,應(yīng)于生時(shí)有現(xiàn)證涅槃-寂滅,遠(yuǎn)離見(jiàn)愛(ài)煩惱所引生的諸苦,才能于今生果體報(bào)盡-肉身死亡之后,不再于三界中流轉(zhuǎn)受生,并非如一般外道者“生時(shí)受苦報(bào),死后入涅槃”,不合理性的思惟的謬說(shuō)。釋尊教法的終極目標(biāo)-積極改善現(xiàn)生的不如意,創(chuàng)造安樂(lè)圓滿世間的理念,并非等待死后去追求一個(gè)不可知的未來(lái),由此滅圣諦中可以澈底的感受其悲心大愿!

　　五、道圣諦

　　道圣諦,又名苦滅道諦,指滅除諸苦的方法。此有八支正確的中道行,叫做八正道:

　　(一)正見(jiàn)-如實(shí)的知見(jiàn),此有兩個(gè)層次:一為解知,一為證知。解知是起初的熏息,從聽(tīng)聞佛法中不斷地分別、推求,抉擇出正確的見(jiàn)地;證知必須經(jīng)由修行的體驗(yàn),尤其更著重于禪定中所起的觀照、思惟,若無(wú)相當(dāng)?shù)亩U定工夫,絕無(wú)證道的可能。

　　(二)正思惟-如理的思惟,這是內(nèi)心清凈,沒(méi)有障礙的思考方式,假如妄念紛擾,煩惱尚未止息,就無(wú)法產(chǎn)生正思惟。

　　(三)正語(yǔ)-正當(dāng)?shù)难哉Z(yǔ),遠(yuǎn)離妄言、綺語(yǔ)、惡口、兩舌、冷漠、敵對(duì)、懷疑等不善的言語(yǔ),而能真實(shí)語(yǔ)、正直語(yǔ)、柔軟語(yǔ)、和合語(yǔ)、慈悲語(yǔ),使大家和樂(lè)共處。

　　(四)正業(yè)-正當(dāng)?shù)男袨?遠(yuǎn)離惡殺、強(qiáng)盜、暴力、誣陷、販毒、走私、淫逸、墮落等違害社會(huì)的行為,去做利生、布施、引人向善、促進(jìn)和平安樂(lè)的事。

　　(五)正命-正當(dāng)?shù)纳��?遠(yuǎn)離詐術(shù)、顯異、占卜、吉兇、攀附權(quán)貴等邪命,而能如法自活。

　　(六)正精進(jìn)-依正確的修行方法,與正當(dāng)?shù)纳�活言�?努力不懈,永不退轉(zhuǎn)。所謂“諸惡莫作,眾善奉行”,“身語(yǔ)意業(yè),無(wú)有疲厭”,即是精進(jìn)的意思。

　　(七)正念-清凈的憶念,為對(duì)于正見(jiàn)的仰信,正語(yǔ)、正業(yè)、正命積極實(shí)踐的堅(jiān)定信心,使內(nèi)心達(dá)到安隱、祥和的境界。

　　(八)正定-正確的禪定,能控制此心于安定的狀態(tài),使此心變得更靈敏,更能自在的思考。一般以坐禪為得定的入門(mén),其它尚可依靠冥思、放松的方式入定。但基本方法只有一種,即是“制心一處”。

　　沒(méi)有正定,必然五根散漫不收,妄念如瀑,不能起正思惟。不起正思惟,即無(wú)法正確的決擇法義,獲得正見(jiàn)。沒(méi)有正見(jiàn),猶如眼盲的人,就不能引導(dǎo)去做正語(yǔ)、正業(yè)、正命。

　　從另一方面說(shuō),正念,是正語(yǔ)、正業(yè)、正命的心理態(tài)度,亦是正定的前驟。正精進(jìn),即是貫穿一切的決心與勇氣。可知八正道的方法并非單獨(dú)成立,而是環(huán)環(huán)相扣,互為因果的。

　　六、余論

　　緣起的法,有流轉(zhuǎn)與還滅二種,流轉(zhuǎn)緣起為無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛(ài)、取、有、生老病死憂悲惱苦的十二支,這是解說(shuō)世間彼此相涉的因果關(guān)系,如“此有故彼有,此生故彼生,所謂無(wú)明緣行”,乃至生緣老死,相續(xù)不斷的流轉(zhuǎn)。無(wú)明與行是過(guò)去二支因,識(shí)、名、色、六入、觸、受是現(xiàn)在五支果,愛(ài)、取、有是現(xiàn)在三支因,生及老死是未來(lái)二支果。流轉(zhuǎn)的因果,形成了三世兩重的前后相,實(shí)際上,這不過(guò)為了說(shuō)明各支的作用所設(shè)的方便,而每一支中都蘊(yùn)含著其他各支的力能,密不可分,因中有果,果中含因,苦圣諦與集圣諦也是從此分析因和果的假立,突顯世間的一切而已,說(shuō)有流轉(zhuǎn),緣起,畢竟是如幻如化!

　　相對(duì)于流轉(zhuǎn)緣起的,為還滅緣起,有說(shuō)無(wú)明滅則行滅,乃至生滅則老死滅,一切的憂悲惱苦不復(fù)生起。此仍為方便說(shuō),真正的還滅,應(yīng)是見(jiàn)到了緣起的無(wú)常性、無(wú)我性,如金剛經(jīng)說(shuō):

　　“一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。”

　　緣起的有為法如夢(mèng)如幻,空無(wú)一物,不知者執(zhí)為實(shí)有,便去覺(jué)受世間因果的存在“如空中花,空實(shí)無(wú)花,病者妄執(zhí)”;知者,知其虛妄,“若去其病,空花即時(shí)不見(jiàn)”,因此不可謂有緣起法可流轉(zhuǎn),亦不可謂有緣起法可還滅,見(jiàn)流轉(zhuǎn)是病,還滅,便是病愈而回復(fù)正常的知見(jiàn)。滅圣諦與道圣諦雖為出世間的因果,但其著眼點(diǎn),即在于正見(jiàn)一切世間、出世間的因果均是妄執(zhí),如此,就能獲得真正的解脫。用四圣諦來(lái)說(shuō)明佛法成立的原理,的確是釋尊的創(chuàng)舉,不論世間如何演變,何時(shí)何地、何因何緣,如何詮釋引申佛法,四圣諦的原理永遠(yuǎn)是佛教的根本教義。

　　八十五年十二月十四日

　　在研讀各種經(jīng)典的時(shí)候,常會(huì)發(fā)現(xiàn)到經(jīng)典上的文字甚為贅牙,而其內(nèi)容涵義卻是很好,假如依文刊布,恐怕只有極少數(shù)佛教學(xué)者才有興趣,而對(duì)一般的佛教徒來(lái)說(shuō),或許望之生畏,不欲仔細(xì)去探究。于是曾興起將其譯成為白話文的動(dòng)機(jī),卻自嘆無(wú)法掌握經(jīng)義而作罷。后來(lái),偶然間看見(jiàn)目前也有人從事白話文翻譯的工作,但如就文學(xué)立場(chǎng)最基本的三要素-信、達(dá)、雅分析,尚有一段相當(dāng)?shù)木嚯x。照理說(shuō),不論文言或白話,凡是寫(xiě)文章都應(yīng)如文學(xué)創(chuàng)作,才能吸引讀者,事實(shí)不然,某些佛學(xué)研究者雖專志于義理本身的表達(dá),但往往忽略了文句語(yǔ)法及修飾,致使語(yǔ)意晦昧,讀之令人煩悶,大大減低了傳法的效能。

　　考察目前佛教界流通較廣的經(jīng)典,小部者如金剛經(jīng),維摩詰經(jīng),阿彌陀經(jīng),大乘起信論等,大部者如法華經(jīng),華嚴(yán)經(jīng)等,均是文辭優(yōu)美,義蘊(yùn)深遠(yuǎn),吸引著無(wú)量無(wú)數(shù)的佛子。撇開(kāi)宗教信仰的問(wèn)題不談,直從文學(xué)藝術(shù)的眼光評(píng)論,那豈非是一篇篇?jiǎng)尤说淖髌?“文章者,千古之大業(yè),不朽之盛事”,倘欲其傳之久遠(yuǎn),利濟(jì)一切,若無(wú)與眾生的內(nèi)心相應(yīng),縱使它的內(nèi)容是不死甘露,也必將煙沒(méi)于時(shí)空的塵土中,而乏人問(wèn)津了。

　　因此,一面遴選經(jīng)典,準(zhǔn)備編印圣典精華,一面擬定刊行圣典抽印本和刪訂本的計(jì)劃。何謂抽印本?即是將一部經(jīng)里的某一品獨(dú)立抽印,譬如現(xiàn)在的“普賢行愿品”,其實(shí)是四十華嚴(yán)的第四十卷,觀世音菩薩普門(mén)品是法華經(jīng)的第二十五品,又有某些經(jīng)文雖狀似獨(dú)立,仔細(xì)思惟,必可確定應(yīng)為某大部經(jīng)中的一品,如心經(jīng),不增不減經(jīng)之類(lèi)�，F(xiàn)在亦用此法,將對(duì)于實(shí)際修行較有助益的其中一品或一卷抽印出來(lái),變成小部經(jīng),一則增加學(xué)者興趣,一則減少無(wú)法讀竟大部經(jīng)全文的困擾。至于刪訂本,是將原經(jīng)文加以增刪改訂,使其辭暢易解,或?qū)⒅馗�、顛倒、龐雜、文義不清的段落匯整簡(jiǎn)化,成為新的篇章。這種印經(jīng)的方式不以保存原貌為目標(biāo),而是以輔佐修行為旨趣,否則,到了下個(gè)世紀(jì),所有的大藏經(jīng)除學(xué)院派的學(xué)者之外,一定會(huì)淪為櫥柜里的裝飾品。大多數(shù)的佛教徒,翻來(lái)翻去必誤認(rèn)佛經(jīng)只有彌陀、無(wú)量壽、地藏、藥師、金剛般若、法華、華嚴(yán)等幾部流行坊間的經(jīng),焉知佛經(jīng)有幾千部之鉅?

　　白話譯經(jīng)的確損傷經(jīng)典之美,刊布經(jīng)典原文,又有諸多不便,今所輯者,如上所述,名“圣典精華選萃”。不定時(shí)出版一冊(cè),不但可隨身攜帶,又可置于案頭,隨時(shí)取讀。這樣,佛法就更加的普及而深入了。

　　八十五年十二月十五日

　　△半夜一點(diǎn)坐禪,出定后,覺(jué)天上、四周猶如白晝,這是何故?

　　答:此是身心不統(tǒng)一所產(chǎn)生的幻境。有些人坐禪時(shí),進(jìn)入失心狀態(tài)(誤以為是空定)腦中一片空白,無(wú)所記憶,甚至無(wú)感覺(jué)身體的存在,到了出定后,心念仍未完全回復(fù)常態(tài),即“心境不接”,便能見(jiàn)到光的各種相狀,如將其當(dāng)作悟境、定相,就走入歧途了。另外,有人坐禪時(shí),不自覺(jué)地感受身心的特殊反應(yīng),十分專注,也會(huì)使那種反應(yīng)更加強(qiáng)烈,造成假定現(xiàn)象(誤以為得定,其實(shí)是專注過(guò)度,產(chǎn)生心念暫時(shí)停止活動(dòng)的錯(cuò)覺(jué)),等到一出定,心念仍沉浸于停止的錯(cuò)覺(jué)中,雖然五根與外境相接,而意識(shí)上也知自己已經(jīng)出定,卻藉由記憶執(zhí)取,使前念與后念恍若同時(shí)出現(xiàn),而形成幻境。譬如,因非常思念某人,突然看見(jiàn)某人站在眼前,心中起了疑念:“某人現(xiàn)在不是在美國(guó)嗎?怎么會(huì)在眼前呢?”這即是潛意識(shí)的反射影像。坐禪也是一樣,人雖出定了,心念卻還有定中的覺(jué)受,自然兩種影像重疊,而看見(jiàn)夜晚如白晝了。

　　假如在出定后,能依法做按摩動(dòng)作,使身心完全調(diào)和,絕不致產(chǎn)生此現(xiàn)象。

　　八十五年十二月十六日

　　當(dāng)病苦來(lái)臨,才知修行的可貴。

　　以前,只要稍微一點(diǎn)小病痛,便覺(jué)內(nèi)心紛擾,渾身不自在。如今即使長(zhǎng)期的煎熬,卻是清明安然,若無(wú)其事。一邊吃藥,一邊照常讀經(jīng)、寫(xiě)作、講課,似乎此病與我無(wú)關(guān),反倒是諸位弟子們擔(dān)心不已。

　　修行的妙用,必須在關(guān)鍵時(shí)刻才能證明,又豈一般世俗之人所可了知?

　　八十五年十二月十七日

　　有人問(wèn)地獄在哪里?有人作這樣回答:“地獄在南、北極和地心”因?yàn)槟�、北極很冷,略似八寒地獄,而地心很熱,所以是八熱地獄。這種說(shuō)法好像有些道理,其實(shí)并不恰當(dāng)。你看愛(ài)斯基摩人生活在極帶,仍然也有快樂(lè)的時(shí)候,甚至企鵝也是成群結(jié)隊(duì)在冰上嬉游,至于地心如果有生物,也應(yīng)該能忍耐如此高溫,畢竟正報(bào)的身心和依報(bào)的世界,一定會(huì)相應(yīng)的。

　　地獄是六道-天、人、阿修羅、畜牲、餓鬼、地獄中的一道,正確的佛教觀念并未指明某道的確實(shí)位置,即使人類(lèi)自以為生活在地球,也不過(guò)是從人的立場(chǎng)作解說(shuō),至于這個(gè)地球究竟是什么,在他道眾生的覺(jué)受里是完全不同的。譬如一池清水,人類(lèi)看見(jiàn)的是水,餓鬼看見(jiàn)的卻是火焰;一盤(pán)人類(lèi)眼中的美食,天人看見(jiàn)的卻是又臭又爛的東西。所以佛教雖以六道分別眾生的果報(bào),但只能稱為“法界差別相”,而沒(méi)有一定的固定形式或區(qū)域。換句話說(shuō),六道可以用時(shí)空區(qū)隔,各有各的時(shí)空,也可以表現(xiàn)于每一道中,亦即每一道都同時(shí)存在著六道的果報(bào),只是隱顯不同而已。如天道的天人,其主要的報(bào)相為內(nèi)心快樂(lè)、形相端嚴(yán),但仍有短暫的苦惱及報(bào)盡之時(shí)形相逐進(jìn)漸萎凋的情形;又如地獄,即使重報(bào)的無(wú)間地獄,仍有剎那不受報(bào)的空檔。而人道中各有偏重,或偏于善樂(lè)報(bào)多,惡苦報(bào)少;或偏于惡苦報(bào)多,善樂(lè)報(bào)少;或善樂(lè)與惡苦報(bào)平均。當(dāng)其受報(bào)時(shí),便很明顯的露出六道中某一道的相狀來(lái),譬如一個(gè)人現(xiàn)在的心情無(wú)憂無(wú)慮,不問(wèn)世塵俗務(wù),就是天道;生病了,躺在病床上哀嚎,或者驚嚇的煎熬、悲傷過(guò)度,即身處地獄;吃喝拉睡,和畜牲無(wú)異;心思詭詐,陷害他人,成為鬼類(lèi);耍勇好斗,同于阿修羅;如講仁義道德,行善布施,那就是人了。

　　由此可知,萬(wàn)法一切唯心造,如果一個(gè)人心無(wú)雜染,自在無(wú)礙,等于安樂(lè)解脫的境界,即使今生的壽命報(bào)盡,也絕對(duì)“不受后有”,不再生死輪回;如煩惱叢生,自將不得出離六道,倘或再加上心行邪僻、偽詐害他、嫉妒嗔恚等,則肯定永墮三涂,受無(wú)量諸苦了。地獄在那里?仔細(xì)思維,必當(dāng)了然于心!

　　八十五年十二月十八日

　　何謂凡圣之別?

　　凡夫,當(dāng)?shù)靡鈺r(shí),自高自滿,欣喜若狂;失意時(shí),灰心喪志,怨天尤人。

　　圣者,當(dāng)?shù)靡鈺r(shí),知道自己僥幸,不衿不喜,了悟無(wú)常可怖,甘心承受。

　　當(dāng)一切的境界來(lái)臨之時(shí),凡夫就回到了果報(bào)的原點(diǎn),隨著業(yè)力旋轉(zhuǎn),而圣者卻立刻覺(jué)察自己的無(wú)知與迷執(zhí),不被境轉(zhuǎn),保持澄明的心情。

　　凡夫就是凡夫,只差那一念不覺(jué),就永遠(yuǎn)沉淪于六道。至于圣者,總是不斷地超越自己的障礙,向困逆挑戰(zhàn)。

　　請(qǐng)仔細(xì)想想!自己是誰(shuí)?為什么要這樣過(guò)日子?

　　八十五年十二月十九日

　　出家人應(yīng)不應(yīng)該參與政治?能不能參與政治?

　　有人說(shuō):能參加,而且應(yīng)該參加。

　　有人說(shuō):能參加,但不一定要參加。

　　有人說(shuō):不能亦不應(yīng)參加。

　　見(jiàn)仁見(jiàn)智,眾說(shuō)紛紜,究竟哪一個(gè)意見(jiàn)才是正確的?在這里,我們必須把參與政治分成廣義和狹義的解釋,廣義指凡是與政治有關(guān)的任何言行思想,一經(jīng)表達(dá)于外,均構(gòu)成參與的要件,譬如有人雖不在朝為官,亦不當(dāng)民意代表,甚至也不參加任何政黨、政團(tuán),或從事任何政治活動(dòng),但其人常對(duì)外公開(kāi)自己的政治主張,則為廣義參與政治。狹義的參與政治,指直接進(jìn)入政府機(jī)構(gòu),擔(dān)任政務(wù)官,或者競(jìng)選民意代表,或參加政黨。

　　從出家的立場(chǎng),俗話說(shuō):“出家無(wú)家處處家。”因?yàn)?ldquo;出家無(wú)家”,所以出家人沒(méi)有國(guó)界的觀念、地域觀念、民族觀念,他的對(duì)象是一切眾生,包括了三界六道,豈可以現(xiàn)前的居所為限?但又因?yàn)?ldquo;處處家”,所以出家應(yīng)掌握現(xiàn)前的因緣,發(fā)揮悲濟(jì)一切的行動(dòng),如果連自己今生的幻軀所存在的環(huán)境,都無(wú)能亦無(wú)心給予利益,豈可侈談度化無(wú)量無(wú)邊眾生?由此可知,出家人應(yīng)更加關(guān)心其國(guó)家的政治問(wèn)題,但是,究竟要用什么方式來(lái)關(guān)心,才能收到實(shí)效,又不失去出家的身份和立場(chǎng)呢?此又分成好幾派的主張:

　　(1)只要關(guān)心就可以,不要胡亂評(píng)論,更不可參加政黨,或競(jìng)選公職。

　　(2)可提出自己的政治主張,公開(kāi)評(píng)論當(dāng)前政治,但不宜參加政黨及競(jìng)選公職。

　　(3)參加政黨,但不競(jìng)選公職。

　　(4)可競(jìng)選民意代表,但不宜擔(dān)任政務(wù)官。

　　(5)可擔(dān)任政務(wù)官。

　　這幾種意見(jiàn)都有人提出,而其理論也都十分恰當(dāng),但假如你問(wèn)納僧的看法,則答案就很單純了:

　　“這跟出家人有什么關(guān)系?這是個(gè)人的興趣呀!”

　　不可用有色的眼光來(lái)看待出家人,因?yàn)槊總�(gè)人的因緣不同,思考、覺(jué)受也不同,這無(wú)非是從凡夫眾生的角度看世界,而生起種種的差別相而已。所以,這個(gè)問(wèn)題-

　　干出家何事?千萬(wàn)不要胡亂蓋印,亂打旗號(hào)!

　　(吹皺一池春水,干卿底事?)

　　八十五年十二月二十日

　　今天搬新家,原先的癡心齋只有前面一間,最近又裝潢完成了二個(gè)房間及一套衛(wèi)浴設(shè)備,總計(jì)三個(gè)房間,依照規(guī)劃使用方式,分為寮房(約六尺寬)、研究室(約十二尺寬)、圖書(shū)室兼休息區(qū)(約十五尺寬)。所采用的材料都是既簡(jiǎn)單又便宜,卻能發(fā)揮最大的功能,因?yàn)槌黾疑抽T(mén)本就拋棄名利、享樂(lè),豈可反其道而行?

　　幸好現(xiàn)在正值冬季,住在頂樓的氣溫非常適當(dāng),如果到了夏季來(lái)臨,這種又矮又熱的彩色鋼板屋頂不知又會(huì)如何?反正船到橋頭自然直,順其自然吧!

　　老毛病又犯了,深切感受生命的危脆,人生的幻化無(wú)常,又慶幸自己能及早出家,得以解脫種種的苦厄,內(nèi)心充滿著對(duì)三寶的感恩之情。

　　愿生生世世長(zhǎng)在娑婆,度化一切苦難眾生,以報(bào)佛恩!

　　八十五年十二月二十一日

　　眾生難度嗎?

　　眾生是何事、何物?眾生在哪里?為什么會(huì)看見(jiàn)有眾生?

　　誰(shuí)才是真正的眾生?

　　你的眼睛長(zhǎng)在哪里?

　　金剛經(jīng)如是說(shuō):

　　如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生,實(shí)無(wú)眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。

　　心中深烙了著眾生相的人,稱得起度眾嗎?

　　八十五年十二月二十二日

　　心靈的聲音和潛在的力能,是不可思議的。

　　每一個(gè)人都能直接探觸那種生命的源頭,去感受寧?kù)o與喜悅,和光明的智慧相融。

　　你只要卸下妄覺(jué)的牽絆,不生一念猶疑,不須回顧,盡情地縱身一躍-

　　倏間,深谷冥入了蒼穹,物我渾成一性!你將不再分別,是染?是凈?是黑?是白?內(nèi)外?上下?前后?煩惱?非煩惱?世間?出世間?

　　一切事物如斯祥和,步步蓮花,處處凈土。放眼皆空,坐立無(wú)礙。

　　心靈的作用太微妙了,何妨從“心”做起?

　　八十五年十二月二十三日

　　近日來(lái),感覺(jué)內(nèi)心的平靜,安隱,猶如生活在另一個(gè)世界一般。這種感覺(jué)十分真實(shí),沒(méi)有妄想的境界,沒(méi)有喜悅,沒(méi)有期待,就像一泓凈水無(wú)波,而山影倒映千萬(wàn)年如斯。有一句話說(shuō):“山中無(wú)歲月。”或許是這樣吧!

　　八十五年十二月二十四日

　　紅包文化在傳統(tǒng)的中國(guó)官場(chǎng)中,已被視同正常,但至少收受之間仍是私下進(jìn)行,惟恐消息走漏,影響了清廉公正的形象,而在以拋棄世間名利為原則的佛教界,卻是明目張膽地將紅包收受提升至崇高的地位。在家居士供養(yǎng)出家沙門(mén)紅包,表示尊奉僧寶,出家沙門(mén)收下這個(gè)紅包,就是讓眾生種福田。行之既久,早已成為定規(guī),甚至在愈公開(kāi)的場(chǎng)合,當(dāng)著許多人面前虔敬地將紅包雙手捧奉給自己崇拜的高僧(不一定真的高僧,但能迎合眾生口味,受大眾擁護(hù)者即是高僧),更是倍覺(jué)榮耀,仿若無(wú)量功德于焉具足。

　　起初,衲僧剛出家時(shí),對(duì)于此種收紅包的風(fēng)氣深不以為然,斥之為墮落,是助長(zhǎng)出家沙門(mén)貪欲的行徑。因此,一概不接受任何人供養(yǎng)紅包,同時(shí),嚴(yán)詞批評(píng)出家界比俗人更鄙俗,更追逐名利。到后來(lái),發(fā)現(xiàn)自己與眾生格格不入,被人當(dāng)作怪物,不慈悲�？此谱曾Q清高,其實(shí)是驕傲自大,固執(zhí)己見(jiàn)。現(xiàn)在,對(duì)于紅包的供養(yǎng)則是來(lái)者不拒,一可使眾生歡喜,二可藉之為彼祈福,三可將紅包充作弘法基金,利益更多眾生。足見(jiàn)一件事的本質(zhì)或許并無(wú)好壞對(duì)錯(cuò),而是看當(dāng)事人如何運(yùn)用了。

　　八十五年十二月二十五日

　　般若波羅蜜多心經(jīng)略說(shuō)(一)

　　一、譯本

　　般若波羅蜜多心經(jīng),略稱般若心經(jīng)、心經(jīng)。為唐朝玄奘于貞觀二十三年(六四九)譯出,現(xiàn)收藏在大正藏第八冊(cè)中。本經(jīng)的不同譯本有:

　　(1)摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)-大正藏題為姚秦鳩摩羅什譯,但據(jù)梁代僧祐的出三藏記集卷四和隋代法經(jīng)的眾經(jīng)目錄卷四,均列入失譯錄,到了唐代智升的開(kāi)元釋教錄,才將其歸于鳩摩羅什譯典之內(nèi),從此沿用不改。本譯和奘譯內(nèi)容,除文字略微變化外,大抵是采同一梵本,無(wú)序分和流通分。

　　(2)普遍智藏般若波羅蜜多心經(jīng)-為唐代摩竭提國(guó)沙門(mén)法月重譯。

　　(3)般若波羅蜜多心經(jīng)-為唐代 賓三藏般若與利言共譯。

　　(4)般若波羅蜜多心經(jīng)-為唐代大興善寺三藏沙門(mén)智慧輪譯。

　　(5)般若波羅蜜多心經(jīng)-為唐時(shí)吐番國(guó)師法成譯,大正藏于經(jīng)題下另加注“敦煌石室本”。

　　(6)唐梵翻對(duì)字音般若波羅蜜多心經(jīng)-為梵本音譯,大正藏題“觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教梵本不潤(rùn)色”,系英人史坦因于敦煌石窟所發(fā)現(xiàn)者。

　　(7)佛說(shuō)圣佛母般若波羅蜜多經(jīng)-為宋代施護(hù)譯。

　　(8)般若波羅蜜多心經(jīng)-由今人霍韜晦依梵本原文譯成白話語(yǔ)體。

　　另外,據(jù)元代慶吉祥等所編制元法寶勘同總錄卷一的拾遺篇,尚載有唐不空和契丹慈賢的譯本,但均佚失不傳。除第六種梵本音譯為玄奘自翻及第八種白話譯本外,其余各本均有序分和流通分,至于正宗分則內(nèi)容大同小異。又據(jù)東初法師所著般若心經(jīng)思想史中,關(guān)于本經(jīng)漢譯本著,尚有:

　　(1)佛說(shuō)般若波羅蜜多心經(jīng)-為唐代義凈譯,尚存。

　　(2)般若波羅蜜多那經(jīng)-為唐代菩提流志譯,以佚失。

　　(3)摩訶般若隨心經(jīng)-為唐代實(shí)叉難陀譯,已佚失。

　　若此,則漢譯本總共有十四種,尚存十種,佚失四種。

　　其次,非漢譯者有藏蒙、滿文,都和法月的譯本相近。又,現(xiàn)存本經(jīng)的梵本有大本和小本二種,于尼泊爾被發(fā)現(xiàn)的為“大本”,日本法隆寺秘藏本,于一八八四年由英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家麥克斯穆勒與南條文雄共同校訂出版的為“小本”,并于一八九四年時(shí),由麥克斯穆勒將其英譯出版。此外一八六四年英國(guó)佛教學(xué)者比爾依奘譯本譯成英文出版。

　　本經(jīng)雖譯本眾多,但以奘譯流通最廣,爾來(lái)注疏諸家亦是依奘譯為主。

　　二、經(jīng)文出處此奘譯連經(jīng)題一共有二百六十八字,言簡(jiǎn)意賅,如詳考其出處,約可分成幾個(gè)部份:

　　(1)本經(jīng)自“觀自在菩薩”至“無(wú)智亦無(wú)得”句-奘譯大般若經(jīng)卷四.相應(yīng)品第三之一:“舍利子:修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩,與如是等空相應(yīng)時(shí),不見(jiàn)色若相應(yīng)、若不相應(yīng),不見(jiàn)受、想、行、識(shí)若相應(yīng)、若不相應(yīng)。何以故?舍利子!是菩薩摩訶薩不見(jiàn)色若是生法、若是滅法,不見(jiàn)受、想、行、識(shí)若是生法、若是滅法;不見(jiàn)色若是染法、若是凈法,不見(jiàn)受、想、行、識(shí)若是染法、若是凈法。舍利子!是菩薩摩訶薩不見(jiàn)色與受合,不見(jiàn)受與想合,不見(jiàn)想與行合,不見(jiàn)行與識(shí)合。何以故?舍利子!無(wú)有少法與少法合,本性空故。所以者何?舍利子!諸色空,彼非色,諸受、想、行、識(shí)空,彼非受、想、行、識(shí)。何以故?舍利子!諸色空,彼非變礙相;諸受空,彼非領(lǐng)納相;諸想空,彼非取像相;諸行空,彼非造作相;諸識(shí)空,彼非了別相。何以故?舍利子!色不異空,空不異色,色即是空,空即是色;受、想、行、識(shí)不異空,空不異受、想、行、識(shí);受、想、行、識(shí)即是空,空即是受、想、行、識(shí)。何以故?舍利子!是諸法空相,不生不滅,不染不凈、不增不減,非過(guò)去、非未來(lái)、非現(xiàn)在。舍利子!如是空中無(wú)色,無(wú)受、想、行、識(shí);無(wú)地界,無(wú)水、火、風(fēng)、空、識(shí)界;無(wú)眼處,無(wú)耳、鼻、舌、身、意處;無(wú)色處,無(wú)聲、香、味、觸、法處;無(wú)眼界,無(wú)耳、鼻、舌、身、意界;無(wú)色界,無(wú)聲、香、味、觸、法界;無(wú)眼識(shí)界,無(wú)耳、鼻、舌、身、意識(shí)界;無(wú)眼觸,無(wú)耳、鼻、舌、身、意觸為緣所生諸受;無(wú)無(wú)明生,無(wú)無(wú)明滅,無(wú)行、識(shí)、名色、六處、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死愁嘆苦憂惱生,無(wú)行乃至老死愁嘆憂惱滅;無(wú)苦圣諦,無(wú)集、滅、道圣諦;無(wú)得,無(wú)現(xiàn)觀。”

　　此段與本經(jīng)主文內(nèi)容相似,其異譯本(鳩摩羅什譯的)摩訶般若波羅蜜經(jīng)(以下稱大品經(jīng))習(xí)應(yīng)品第三中,自“菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,習(xí)應(yīng)七空,所謂性空”… …至“無(wú)、苦、集、滅、道,亦無(wú)智、亦無(wú)得”,文句與本經(jīng)更加接近。而大般若經(jīng)卷四○三.第二分觀照品第三之二時(shí),又重復(fù)出現(xiàn)與上述相應(yīng)品幾乎相同之經(jīng)文。其次大般若經(jīng)卷四○.初分學(xué)觀品第二之二,亦有類(lèi)似經(jīng)文。

　　(2)本經(jīng)自“以無(wú)所得故,菩提薩埵”至“得阿耨多羅三藐三菩提”句-與大般若經(jīng)卷第四百二十九.功德品第三十二文意相近:

　　“若善男子、善女人等,或諸天子及諸天女,甚深般若波羅蜜多一經(jīng)其耳,善根力故,定當(dāng)漸次證得無(wú)上正等菩提。何以故?憍尸迦!過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在諸佛及諸弟子,一切皆學(xué)如是般若波羅蜜多,證得無(wú)上正等菩提,入無(wú)余依般涅槃界。”

　　異譯大品經(jīng)則載于卷十.勸持品第三十四中。

　　(3)本經(jīng)自“故知般若波羅蜜多,是大神咒”至“能除一切苦,真實(shí)不虛”句-與大般若經(jīng)卷第四百二十九.功德品第三十二文意相近:

　　“如是般若波羅蜜多是大神咒、是大明咒、是無(wú)上咒、是無(wú)等等咒,是一切咒王,最尊最勝,最上最妙,能伏一切,不為一切之所降伏。何以故?如是般若波羅蜜多能除一切惡不善法,能攝一切殊勝善法。”

　　異譯大品經(jīng)則載于卷十.勸持品第三十四及寶塔大明品第三十二中。

　　(4)本經(jīng)咒語(yǔ)部份“揭諦揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶”句-與陀羅尼集經(jīng)(唐天竺三藏阿地瞿多譯)卷三般若波羅蜜多大心經(jīng)的第十六咒類(lèi)似,此咒分大小二種,其“般若大心陀羅尼”為:

　　“跢侄他 揭帝揭帝 波啰揭帝 波啰僧揭帝 菩提莎訶 是大心咒,用大心印,作諸壇處一切通用。”

　　其“般若小心陀羅尼”為:

　　“跢侄他 揭帝揭帝 波啰民揭帝 波啰若他莎訶 用小心印,通一切用”

　　此咒語(yǔ)于各般若經(jīng)中均無(wú),應(yīng)為后其大乘密教發(fā)達(dá)以后,為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)的信仰環(huán)境而加上去的。如依經(jīng)意,則知般若波羅蜜以蘊(yùn)含咒的功德,不須再說(shuō)此咒語(yǔ)了。

　　八十五年十二月二十六日

　　要了解一個(gè)人有否正思惟,并非聽(tīng)其侈談佛法理論,而是觀察他的待人處世、辦事,對(duì)環(huán)境的反應(yīng)方式,生活態(tài)度,以及悲愿的表露。

　　修行不是靠一張嘴,而是身體力行。能緊緊抓住精進(jìn)的感覺(jué),處處為人設(shè)想,時(shí)時(shí)給人方便,但盡本份,莫逐妄情,即是正思惟。

　　自以為很會(huì)修行,很懂得佛法,高己卑人,是大邪見(jiàn),不是修行人。

　　對(duì)環(huán)境不滿,進(jìn)退唯我獨(dú)存,為了維護(hù)自己的尊嚴(yán)或利益,或圖逞一時(shí)口舌之快,傷害團(tuán)體和他人,是大邪見(jiàn),不是修行人!

　　好出鋒頭,爭(zhēng)強(qiáng)斗勝,寧可讓人產(chǎn)生失和的疑慮,亦不欲遵守僧團(tuán)的紀(jì)律,是大邪見(jiàn),不是修行人!

　　自卑作祟,躲在黑暗的墻角,中傷師長(zhǎng)及僧團(tuán),是大邪見(jiàn),不是修行人!

　　八十五年十二月二十七日

　　△坐禪中,忽見(jiàn)諸佛菩薩現(xiàn)前,光耀赫煜,出定后,覺(jué)異香滿室,這是什么現(xiàn)象?

　　答:這是宿昔善根發(fā)相,但切莫衿喜,否則將失去禪定。如一、二次發(fā)相為正常,如經(jīng)久發(fā)相不失,即是因修行人執(zhí)取此相,成為魔擾所致,此時(shí)應(yīng)當(dāng)觀照一切諸法悉皆無(wú)常,種種境界無(wú)非空寂,內(nèi)而身心,外而六塵,都是虛妄不實(shí),不可貪著。若斯諸佛菩薩等一切瑞相,亦不過(guò)記憶影塵,何可迷執(zhí),而生顛倒?思惟良久,則諸相自然消失,禪定重新現(xiàn)起。

　　八十五年十二月二十八日

　　今天至禪印精舍講解脫的理論與實(shí)踐。

　　這個(gè)題目看似簡(jiǎn)單,但講起來(lái)卻不容易,因?yàn)榻饷撝皇且痪湫稳菰~,而究竟真正的解脫是什么?除非一位以獲得解脫的人出來(lái)以身作證,否則又如何取信于人呢?譬如大家都講死了以后能夠往生西方極樂(lè)世界,但這個(gè)講者自己本身并沒(méi)有到過(guò)西方,他不但無(wú)法證明西方有否存在,也體會(huì)不出西方的實(shí)際感受,只是從書(shū)本上,把所有讀的文字資料向人宣說(shuō),仿佛言之鑿鑿,這種人如果到法院去的話,就叫做“偽證”,要判七年以下有期徒刑。

　　正確的,有良知良能的演講者,一定會(huì)這樣說(shuō):

　　“佛經(jīng)上(如阿彌陀經(jīng)、無(wú)量壽經(jīng))有談到西方,我認(rèn)為那個(gè)地方很殊勝,令人心向往之,因?yàn)槲覜](méi)有去過(guò),無(wú)法證明那是否真實(shí),但我相信圣人是不會(huì)騙我們的,所以我發(fā)愿往生,也希望大家都能發(fā)愿往生。”夸誕、吹牛的演講者,就會(huì)這樣說(shuō):

　　“西方是真實(shí)的,你們一定要相信,絕對(duì)不可懷疑,否則就是不信佛言。”

　　明明是佛經(jīng)上的文字如此描述而已,但演講者竟然把“主詞”更動(dòng),從“佛經(jīng)上的佛菩薩”,變更為“佛菩薩”,實(shí)在是太離譜了。明明沒(méi)有佛菩薩在我們面前說(shuō)話,也沒(méi)有任何佛菩薩跟演講者說(shuō)話,而演講者運(yùn)用主詞省略法,把文字經(jīng)典轉(zhuǎn)化成強(qiáng)烈的宗教信仰,造成眾生思路的紊亂,逐漸往感性的信仰之路而行,脫離了佛教再三強(qiáng)調(diào)的理性思惟及求真的科學(xué)精神。

　　不過(guò),話有說(shuō)回來(lái),一廂情愿的宗教信仰卻也挽救了佛教崩潰,或流于學(xué)術(shù)研究的命運(yùn)。假如每個(gè)佛教徒都只會(huì)窮究佛理,不但不念佛、不拜佛,也沒(méi)有大愿心,那佛教一定迅速滅亡,三寶絕對(duì)沒(méi)有住世的價(jià)值和功能。所以,寧取迷信如須彌山,不取斷滅如芥子。相信往生西方的人,他的心地通常較單純、可愛(ài),而且熱忱感人,能實(shí)際去護(hù)持佛教。不相信往生西方的人,往往對(duì)三寶不恭敬,迷信學(xué)術(shù)報(bào)告,貢高我慢心重,無(wú)法發(fā)心護(hù)教,甚至成為佛教罪人。這個(gè)現(xiàn)象在今日可說(shuō)十分明顯,令人慨嘆不已!

　　因此,納僧在講這個(gè)解脫一事時(shí),亦深思過(guò)程理性思惟和宗教信仰融合問(wèn)題,希望能在宗教效果之中,達(dá)到理性的解脫向上。

　　八十五年十二月二十九日

　　下午二時(shí),召集全體沙門(mén)講解禪訓(xùn)的籌備事宜,因?yàn)樽园耸�六年元月一日至三�?一連三天,將在圓覺(jué)寺舉行每年一度的居士僧團(tuán)禪訓(xùn),所以先召集沙門(mén)分配任務(wù),以免到時(shí)影響禪訓(xùn)效果。

　　晚上八時(shí),講大乘起信論。

　　八十五年十二月三十日

　　現(xiàn)代人修行學(xué)佛,常把知識(shí)和智慧混淆不清。最嚴(yán)重的問(wèn)題是,以為從經(jīng)典讀來(lái)的知識(shí)就是智慧,這種認(rèn)知可說(shuō)非常危險(xiǎn)。俗話說(shuō):“差之毫厘,謬之千里。”一個(gè)錯(cuò)誤的判斷,可能使你一輩子不得翻身,“一失足成千古恨”,而將語(yǔ)言文字的符號(hào)看作智慧的同義詞,也會(huì)使一個(gè)人分不清學(xué)問(wèn)與修行悟道的差距何在?

　　我們都知道,當(dāng)初佛陀在世時(shí),印度早已有文字,也被使用來(lái)記錄事件或思想,但為什么佛陀并未使用文字立即記錄,而寧可于數(shù)百年以后,引起經(jīng)義歧異的紛爭(zhēng)呢?如就一位學(xué)者的眼光作思考,難免有此疑惑;但如一位已悟道的修行人,就能同情佛陀未將其言教筆之成文的立場(chǎng)。因?yàn)槲蚝蟮木辰缡?ldquo;離文字相、語(yǔ)言相、心緣相”的,無(wú)法用世間任何媒介加以展現(xiàn),除非是另一位同等悟境的人,能夠彼此“以心印心”,否則便無(wú)符號(hào)可資判別。基于此點(diǎn),佛陀在選擇弘法的媒介物時(shí),也必然了知何者的限制性較大,其采用音聲,不采用文字,即是對(duì)眾生接受媒介符號(hào)的特質(zhì)有深刻認(rèn)識(shí),理解音聲是優(yōu)于文字甚多的。須知,音聲已無(wú)法正確表達(dá)佛法的真實(shí)義,何況是更有限的文字?但一般讀經(jīng)的人,卻一直以為已成文字的經(jīng)典和真實(shí)的佛法并無(wú)二致,于是反過(guò)來(lái)贊嘆文字的奧妙,即是佛法的奧妙,這種倒本為末的觀念,或許即為文字經(jīng)典產(chǎn)生之后,自然的流毒吧!

　　八十五年十二月三十一日

　　今天是

　　八十五年的最后一天,明天開(kāi)始將舉辦一連三天的禪訓(xùn)。預(yù)祝一切順利,祈求諸佛菩薩加庇!心懷感恩,無(wú)以為報(bào),唯愿己身道業(yè)更加圓滿,能度化更多苦難眾生!

　　希望各位跟隨納僧修行的僧俗二眾,一切如意!