初期大乘佛教之起源與開(kāi)展 第八章 宗教意識(shí)之新適應(yīng)

　　第八章 宗教意識(shí)之新適應(yīng)

　　第一節(jié) 佛菩薩的仰信

　　第一項(xiàng) 十方佛菩薩的出現(xiàn)

　　大乘佛法的興起，與十方現(xiàn)在的多佛多菩薩，是不可分的。起初，由于釋尊的入滅，佛弟子出于崇信懷念的心情，傳出有關(guān)釋尊的「本生」、「譬喻」、「因緣」。到后來(lái)，十方現(xiàn)在佛的信仰流行起來(lái)，因而又傳出了有關(guān)十方現(xiàn)在佛的「本生」、「譬喻」與「因緣」。十方現(xiàn)在的佛與菩薩(大都是大菩薩)，成為佛弟子的信仰，引起修學(xué)菩薩道的熱誠(chéng)，大乘法就開(kāi)始流行。十方現(xiàn)在佛與菩薩的名字，從來(lái)都知道，這是「表德」的。雖然佛佛平等(菩薩還在修學(xué)階段，所以有差別)，但在適應(yīng)眾生的機(jī)宜上，可以表現(xiàn)為不同的特性。所以佛菩薩有不同的「本生」、「譬喻」與「因緣」，也有不同的名字。這是表示佛與菩薩特有的勝德，菩薩修行的獨(dú)到法門，也表示了利益眾生所特有的方便。以初期的大乘經(jīng)而論，現(xiàn)在(或過(guò)去)佛與菩薩的名字；過(guò)去 [P464] 發(fā)心、修行、授記的傳說(shuō)，是非常多的。但有的只偶然一見(jiàn)，有的卻有許多經(jīng)說(shuō)到他的往昔因緣與現(xiàn)在的化度眾生。如阿彌陀佛Amita^bhabuddha、文殊師利Man~jus/ri^、觀世音Avalokites/vara 菩薩，為家喻戶曉的佛菩薩，大乘信者的信仰對(duì)象，與偶然一見(jiàn)的，到底不同，這應(yīng)有傳說(shuō)上的淵源，或特殊的適應(yīng)性。如文殊菩薩，在大眾部Maha^sa^m!ghika，早就有了文殊的信仰(1)。雖現(xiàn)有的資料不充分，對(duì)初期大乘的重要佛菩薩，不一定能有確定的結(jié)論，但基于深遠(yuǎn)的傳說(shuō)，適合一般宗教的需要，才能成為眾所共知的佛菩薩，是可以確信無(wú)疑的。

　　起初，大乘經(jīng)說(shuō)到了十方現(xiàn)在的佛與菩薩，而這一世界的說(shuō)(大乘)法主，還是釋迦牟尼 S/a^kyamuni；參與說(shuō)法及問(wèn)答者，還是原始佛教的圣者們。如『般若經(jīng)』是須菩提Subhu^ti 等聲聞圣者，及彌勒Maitreya、帝釋S/akradeva^na^m indra；『大阿彌陀經(jīng)』是阿難 A^nanda、阿逸多Ajita即彌勒)；『舍利弗悔過(guò)經(jīng)』是舍利弗S/a^riputra等。其后，文殊(傳說(shuō)在南方或東方來(lái))、維摩詰Vimalaki^rti等，成為此土的，助佛揚(yáng)化的菩薩；此土也有賢護(hù)Bhadrapa^la等菩薩出現(xiàn)，那是大乘佛法相當(dāng)隆盛，大乘行者已卓然有成了！著名的佛與菩薩，應(yīng)有深遠(yuǎn)的傳說(shuō)淵源。到底淵源于什么？或推論為受到西方神話的影響；或從印度固有的宗教文化去探求；或從佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解與信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩薩，主要是依佛法自身的理念或傳說(shuō)而開(kāi)展，適應(yīng)印度神 [P465] 教的文化而與印度文化相關(guān)涉。佛法流行于印度西北方的，也可能與西方的傳說(shuō)相融合。初期大乘的佛與菩薩，主要是依佛教自身的發(fā)展而表現(xiàn)出來(lái)，所以大乘法中著名的佛菩薩，即使受到印度神教或西方的影響，到底與神教的并不相同。這里，試論幾位著名的佛菩薩，作研究大乘佛教者的參考。

　　注【57-001】『舍利弗問(wèn)經(jīng)』(大正二四?九０二下)。

　　第二項(xiàng) 文殊師利?普賢?毗盧遮那

　　文殊師利Man~jus/ri^，或譯為曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀羅Samantabhadra ，或譯為普賢，遍吉。文殊、普賢──二大菩薩，與毗盧遮那佛Vairocana，被稱為「華嚴(yán)三圣」。一佛與二大菩薩，是怎樣的出現(xiàn)于佛教界，而被傳說(shuō)、稱頌與信奉呢？首先，大智文殊、大行普賢──二菩薩，是毗盧遮那佛(舊譯作「盧舍那佛」)的二大!6虎侍，與原始佛教中，智慧第一舍利弗S/a^riputra，神通第一大目犍連Maha^maudgalya^yana，是釋迦佛的「挾侍」，似乎有共同處。我曾依據(jù)這一線索，加以研究，并以『文殊與普賢』為題，發(fā)表于『海潮音』(1)。研究的結(jié)論是：釋尊的人間弟子，有左右二大弟子──舍利弗與大目犍連，這是眾所共知的。而在佛教的傳說(shuō)中，還有天上弟子，梵王brahman與帝釋S/akradeva^na^mindra [P466] ，也成為左右的二大弟子。天上的二大弟子，如『增壹阿含經(jīng)』卷二八(大正二?七０七下)說(shuō)：

　　「世尊……詣中道。是時(shí)梵天在如來(lái)右，處銀道側(cè)；釋提桓因在(左)水精道側(cè)」。

　　世尊在中間，梵王與帝釋在左右，從忉利天下來(lái)的傳說(shuō)，如『根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事』，『高僧法顯傳』，『大唐西域記』等，都有同樣的記載(2)。又如釋尊到滿富Pu^rn!avardhana 長(zhǎng)者家去，也是梵王侍右，帝釋侍左的(3)。人間二大弟子，融合于天上的二大弟子，表現(xiàn)為毗盧遮那佛的二大弟子──文殊與普賢。

　　人間二大弟子，與文殊、普賢的類似性，除二大弟子與大智、大行外，有師、象的傳說(shuō)。文殊乘青師，普賢乘白象(4)，為中國(guó)佛教的普遍傳說(shuō)。這一傳說(shuō)，與人間二大弟子是有關(guān)的。舍利弗與師子的傳說(shuō)，如『雜阿含經(jīng)』說(shuō)：舍利弗自稱：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句異味問(wèn)斯義者，我亦悉能乃至七夜，異句異味而解說(shuō)」。這一自記，引起比丘們的譏嫌，說(shuō)他「于大眾中一向師子吼言」(5)。又有比丘說(shuō)舍利弗輕慢，舍利弗就「在佛前而師子吼」，自己毫無(wú)輕慢的意思(6)。目犍連與白象的傳說(shuō)，出于『毗奈耶』(7)，『發(fā)智論』曾引述而加以解說(shuō)：「尊者大目干連言：具壽！我自憶住無(wú)所有處定，聞曼陀枳尼池側(cè)，有眾多龍象哮吼等聲」(8)。這一傳說(shuō)，曾引起了部派間的論諍：聽(tīng)見(jiàn)了聲音才出定，還是出了定才聽(tīng)見(jiàn)聲音？目干連不但曾因聽(tīng)見(jiàn)龍象哮吼，引起佛弟子間的疑難，隨佛去滿富城時(shí)，目干連也是化一只六牙白象，坐著從空中飛 [P467] 去(9)。二大弟子與師、象的關(guān)系，還有『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一六二(大正二七?八二一中)所說(shuō)? G 「舍利子般涅槃時(shí)，入師子奮迅等至。大目揵連般涅槃時(shí)，入香象嚬呻等至」。

　　等至──三摩缽底，為圣者圣慧所依止的深定。舍利弗與大目犍連二位，依止這師子奮迅、香象嚬呻定而入涅槃，文殊與普賢二大士，也就坐著師、象而出現(xiàn)人間了。

　　文殊與舍利弗的關(guān)系，還有三點(diǎn)：一、文殊被稱為「法王子」，這雖是大菩薩共有的尊稱，但在文殊，可說(shuō)是私名化的。原來(lái)法王子，也是舍利弗特有的光榮，如『雜阿含經(jīng)』說(shuō)：「佛告舍利弗……汝今如是為我長(zhǎng)子，鄰受灌頂而未灌頂，住于儀法(學(xué)佛威儀位)，我所應(yīng)轉(zhuǎn)*輪，汝亦隨轉(zhuǎn)」(10)。舍利弗為法王長(zhǎng)子，與大乘的「文殊師利法王子」，明顯的有著共同性。二、 舍利弗是摩竭陀Magadha的那羅Na^la.Na^landa^聚落人，文殊也有同一傳說(shuō)：「此文殊師利，有大慈悲，生于此國(guó)多羅聚落，……于我所出家學(xué)道」(11)。三、『中阿含經(jīng)』卷七『分別四諦經(jīng)』(大正一?四六七中)說(shuō)：

　　「舍梨子比丘，能以正見(jiàn)為導(dǎo)御也。目干連比丘，能令立于最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長(zhǎng)養(yǎng)諸梵行，猶如養(yǎng)母」(12)。

　　舍利弗在教化方面，能使比丘們得正見(jiàn)──得佛法的慧命，如生母一樣。正見(jiàn)，是正確的見(jiàn) [P468] ，不是知識(shí)，是深刻的體認(rèn)，成為自己決定不壞的證信。文殊師利宣揚(yáng)大乘法，與舍利弗的「以正見(jiàn)為導(dǎo)御」，性質(zhì)相同，如『放缽經(jīng)』(大正一五?四五一上)說(shuō)：

　　「今我得(成)佛，……皆文殊師利之恩，本是我?guī)�。前過(guò)去無(wú)央數(shù)諸佛，皆是文殊師利弟子；當(dāng)來(lái)者亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中父母也」。

　　諸佛為文殊的弟子，文殊如父母一樣，這不是與舍利弗能生比丘梵行，如生母一樣嗎？而且，舍利弗教人得正見(jiàn)，入佛法；目犍連護(hù)育長(zhǎng)養(yǎng)，使比丘們究竟解脫：這是聲聞道的始終次第，二大弟子各有其獨(dú)到的教化。在『入法界品』中，善財(cái)童子Sudhanas/res!t!hi-da^raka從文殊發(fā)菩提心，此后參學(xué)修行，末了見(jiàn)普賢菩薩，入普賢行愿而圓滿。二大士所引導(dǎo)的，菩薩道的始終歷程，不也是有其同樣意義嗎！

　　釋尊天上的二大弟子──梵王與帝釋，與文殊、普賢二大菩薩的關(guān)系，更為明顯。梵王或梵天王，經(jīng)中所說(shuō)的，地位不完全一致�；蛘f(shuō)「娑婆世界主梵天王」(13)，那是與色究竟天akanis!t!ha 相等�；蚍赫f(shuō)梵天王，是初禪大梵天王。梵天王的示現(xiàn)色相，如『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一二九(大正二七?六七０下)說(shuō)：

　　「尊者馬勝遂發(fā)誠(chéng)心，愿大梵王于此眾現(xiàn)！應(yīng)時(shí)大梵即放光明，便自化身為童子像，首分五頂，形貌端嚴(yán)，在梵眾中，隨光而現(xiàn)」。 [P469]

　　『毗婆沙論』所引述的，是『長(zhǎng)阿含經(jīng)』的『堅(jiān)固經(jīng)』；分別說(shuō)部所傳的『長(zhǎng)部』，只說(shuō)「梵王忽然出現(xiàn)」(14)�！捍蟮渥鸾�(jīng)』與『阇尼沙經(jīng)』，都說(shuō)到梵王出現(xiàn)的形相：「有大光現(xiàn)……時(shí)梵天王即化為童子，五角髻」(15)；南傳略說(shuō)「常童形梵天」(16)。說(shuō)偈贊嘆釋尊的常童子Sanatkuma^ra (17)，就是這位梵天的化相(『大智度論』稱之為「鳩摩羅天」)(18)。這使我們想到，文殊是被稱為童子的。在文殊像中，雖有一髻的，沒(méi)有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，豈非就是梵王示現(xiàn)的色相？據(jù)說(shuō)：印度的文字，由梵王誦出，所以稱為梵語(yǔ)。在大乘法中，有阿字為初的四十二字門；字母最初的五字──阿、啰、跛、者、曩，就是文殊師利的根本咒(19)�！何氖鈳熇麊�(wèn)經(jīng)』，也有關(guān)于字母的解說(shuō)(20)。大乘經(jīng)中，平等法性的闡揚(yáng)者，主要的是文殊師利。這與吠檀多Veda$nta哲學(xué)，也有類似處�？傊�，文殊師利與常童子，是大有關(guān)系的。

　　關(guān)于普賢與帝釋，首先注意到的，是普賢坐的六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一致。普賢坐的六牙白象，如『法華經(jīng)』的『普賢菩薩勸發(fā)品』，及『觀普賢菩薩經(jīng)』，有詳備的敘述，這當(dāng)然經(jīng)過(guò)了大乘的表現(xiàn)。帝釋坐的六牙白象，如『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷二０『世記經(jīng)』(大正一?一三二上)說(shuō)：

　　「帝釋復(fù)念伊羅缽龍王。……龍王即自變身，出三十三頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大蓮華，(一一蓮華)有百一葉，一一花葉有七玉女，鼓樂(lè)弦歌，抃舞 [P470] 其上。時(shí)彼龍王作此化已，詣帝釋前，于一面立。時(shí)釋提桓因著眾寶飾，瓔珞其身，坐伊羅缽龍王第一頂上」。

　　na^ga──那伽，印度人是指龍說(shuō)的，或是指象說(shuō)的，所以古人或泛譯為「龍象」。伊羅缽 Aira^van!a龍王的化身，就是六牙象王。帝釋所坐與普賢所坐的，是怎樣的恰合！

　　帝釋，佛教說(shuō)是住在須彌山Sumeru上，為地居的天、龍、夜叉?zhèn)兊慕y(tǒng)攝者，有多神的特性�！喊⑴�達(dá)磨大毗婆沙論』卷一三三(大正二七?六九一下──六九二上)說(shuō)：

　　「蘇迷盧頂，是三十三天住處。……山頂四角，各有一峰。……有藥叉神，名金剛手，于中止住，守護(hù)諸天。于山頂中，有城名善見(jiàn)，……是天帝釋所都大城。城有千門，嚴(yán)飾壯麗。門有五百青衣藥叉，……防守城門」。

　　依『大毗婆沙論』等說(shuō)：金剛手Vajrapa^n!i并非帝釋，而是住在須彌山頂?shù)囊晃凰幉?夜叉)。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執(zhí)金剛Vajradhara的。初期經(jīng)律中，那位特別護(hù)持釋尊的夜叉，或稱金剛力士Vajramalla，也是執(zhí)金剛神之一。帝釋自身，其實(shí)也是夜叉，所以『論』引『帝釋問(wèn)經(jīng)』說(shuō)：「此藥叉天，于長(zhǎng)夜中其心質(zhì)直」(21)。帝釋的夫人舍脂S/aci ，也被稱為夜叉，如『毗婆沙論』說(shuō)：「天帝釋亦愛(ài)設(shè)支青衣藥叉」(22)。帝釋本為『吠陀』 Veda中的因陀羅天Indra，手執(zhí)金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說(shuō)來(lái)看，帝釋是天龍 [P471] 八部，特別是夜叉群的王。帝釋這一特色，被菩薩化而成為后期密法的住持者。普賢菩薩，在密典中，就是金剛手、執(zhí)金剛與金剛薩埵Vajrasattva。密法的說(shuō)處，也主要在須彌山。其實(shí)，推重普賢菩薩的『華嚴(yán)經(jīng)』，如『世主妙嚴(yán)品』、『入法界品』，天神而是菩薩的，已非常的多。普賢菩薩的特性，是深受帝釋影響的！

　　梵王為主，融攝舍利弗的德性，形成文殊師利。帝釋為主，融攝大目犍連的德性(23)，成為普賢。人間、天上的二大!6虎侍，成為二大菩薩；二大!6虎侍間的釋迦佛，就成為毗盧遮那。毗盧遮那，或譯作盧舍那。『華嚴(yán)經(jīng)』說(shuō)：「或稱悉達(dá)，……或稱釋迦牟尼，……或稱盧舍那，或稱瞿曇，或稱大沙門」(24)�？梢�(jiàn)人間的釋迦，與功德圓滿的毗盧遮那，只是一佛，與他方同時(shí)的多佛不同。在印度教中，毗盧遮那是光輝、光照的意思，所以或譯為「遍照」。如『雜阿含經(jīng)』說(shuō)：「破壞諸暗冥，光明照虛空，今毗盧遮那，清凈光明顯」(25)。這是日輪的特性，所以或譯Maha^vairocana 為「大日」。毗盧遮那是象征太陽(yáng)的，也是淵源于太陽(yáng)神話的名稱。然在佛教自身的發(fā)展上，功德究竟圓滿所顯的毗盧遮那佛，與色究竟天相當(dāng)�！捍蟪巳�楞伽經(jīng)』說(shuō)：「色界究竟天，離欲得菩提」(26)�！喝A嚴(yán)經(jīng)』說(shuō)：第十地──受灌頂成佛的菩薩，「住是地，多作摩酰首羅天王」(27)�！菏�地經(jīng)論』卷一(大正二六?一二五下)說(shuō)：

　　「現(xiàn)報(bào)利益，受佛位故。后報(bào)利益，摩酰首羅智處生故」。 [P472]

　　摩酰首羅Mahes/vara，是「大自在」的意義。雖然『入大乘論』說(shuō)：「是凈居自在，非世間自在」(28)，但十地菩薩生于色究竟天上，摩酰首羅智處(如兜率天上別有兜率凈土) ，然后究竟成佛，「最后生處」到底與摩酰首羅天相當(dāng)，這是色相最究竟圓滿的地方。在這里究竟成佛，人間成佛的意義消失了！總之，華嚴(yán)三圣，仿!C剌世間的帝釋、梵天、大自在天，而又超越帝釋、梵天、大自在天。一佛二菩薩，仍依固有經(jīng)律中的帝釋、梵王而形成，與印度神教的三天── 大自在天、毗濕笯天Vis!n!u、梵天的體系不同。

　　注【58-001】『海潮音』(三十四卷、六月號(hào))。

　　注【58-002】『根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事』卷二九(大正二四?三四七上)。 『高僧法顯傳』(大正五一?八五九下)。『大唐西域記』卷四(大正五一?八九三上──中)。

　　注【58-003】『增壹阿含經(jīng)』卷二二(大正二?六六三下)。

　　注【58-004】『陀羅尼集經(jīng)』卷一(大正一八?七九０上──中)。

　　注【58-005】『雜阿含經(jīng)』卷一四(大正二?九五下)�！褐邪⒑�經(jīng)』卷五『智經(jīng)』(大正一?四五二上──中)。 『相應(yīng)部』「因緣相應(yīng)」(南傳一三?七九──八一)。

　　注【58-006】『中阿含經(jīng)』卷五『師子吼經(jīng)』(大正一?四五二下)�！涸鲆及⒑�經(jīng)』卷三０(大正二?七一二下)。 『增支部』「九集」(南傳二二上?三四)。 [P473]

　　注【58-007】『根本說(shuō)一切有部毗奈耶』卷一０(大正二三?六八０上──中)。

　　注【58-008】『阿毗達(dá)磨發(fā)智論』卷一九(大正二六?一０二一下──一０二二上)。

　　注【58-009】『增壹阿含經(jīng)』卷二二(大正二?六六三中)。

　　注【58-010】『雜阿含經(jīng)』卷四五(大正二?三三０上──中)。『相應(yīng)部』「婆耆沙長(zhǎng)老相應(yīng)」(南傳一二?三三０)。

　　注【58-011】『佛說(shuō)文殊師利般涅槃經(jīng)』(大正一四?四八０下)。

　　注【58-012】『增壹阿含經(jīng)』卷一九(大正二?六四三中)。『中部』(一四一)『諦分別經(jīng)』(南傳一一下?三五０)。

　　注【58-013】『雜阿含經(jīng)』卷四四(大正二?三二二下)�！合鄳�(yīng)部』「念處相應(yīng)」(南傳一六上?三九四)。

　　注【58-014】『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷一六『堅(jiān)固經(jīng)』(大正一?一０二中)�！洪L(zhǎng)部』(一一)『堅(jiān)固經(jīng)』(南傳六?三一一)。

　　注【58-015】『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷五『典尊經(jīng)』(大正一?三二中)。『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷五『阇尼沙經(jīng)』(大正一?三五中)。

　　注【58-016】『長(zhǎng)部』(一九)『大典尊經(jīng)』(南傳七?二三九)�！洪L(zhǎng)部』(一八)『阇尼沙經(jīng)』(南傳七?二一七)。

　　注【58-017】『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷六『小緣經(jīng)』(大正一?三九上)�！洪L(zhǎng)阿含經(jīng)』卷一三『阿摩晝經(jīng)』(大正一?八三中)。

　　注【58-018】『大智度論』卷二(大正二五?七三上)。

　　注【58-019】如『金剛頂經(jīng)瑜伽文殊師利菩薩法』(大正二０?七０五上)。

　　注【58-020】『文殊師利問(wèn)經(jīng)』卷上(大正一四?四九八上)。

　　注【58-021】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一(大正二七?二下)。 [P474]

　　注【58-022】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷二七(大正二七?一三九中)。

　　注【58-023】大目犍連神通第一，傳說(shuō)上天宮，見(jiàn)餓鬼等事很多，是一位與鬼神關(guān)系最深的圣者。

　　注【58-024】『大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)』卷四(大正九?四一九上)。

　　注【58-025】『雜阿含經(jīng)』卷二二(大正二?一五五上)。

　　注【58-026】『大乘入楞伽經(jīng)』卷七(大正一六?六三八上)。

　　注【58-027】『大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)』卷二七(大正九?五七四下)。

　　注【58-028】『入大乘論』卷下(大正三二?四六中)。

　　第三項(xiàng) 阿!B粊?阿彌陀?大目

　　再來(lái)說(shuō)初期大乘經(jīng)中，占有重要地位的三位佛陀。

　　一、阿!B粊佛Aks!obhya是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有極重要的地位。從阿!B粊 佛的因位發(fā)愿，及實(shí)現(xiàn)凈土的特征，可以明白的看到了，釋尊時(shí)代一位圣者的形像。阿!B粊佛的本愿與凈土，有什么特色？據(jù)『阿!B粊佛國(guó)經(jīng)』說(shuō)：從前，東方有阿毗羅提Abhirati，甚可愛(ài)樂(lè)的意思)國(guó)土，大目(或譯廣目)如來(lái)出世，說(shuō)菩薩六波羅蜜。那時(shí)有一位比丘，愿意修學(xué)菩薩行。大目如來(lái)對(duì)他說(shuō)：「學(xué)諸菩薩道者甚亦難。所以者何？菩薩于一切人民、及蜎飛蠕動(dòng)之類，不 [P475] 得有瞋�！�(1)。這位比丘聽(tīng)了，當(dāng)下就發(fā)真實(shí)誓言說(shuō)(2)：

　　「我從今以往，發(fā)無(wú)上正真道意。……當(dāng)令無(wú)諛諂，所語(yǔ)至誠(chéng)，所言無(wú)異。唯！天中天！我發(fā)是薩蕓若意，審如是愿為無(wú)上正真道者，若于一切人民、蜎飛蠕動(dòng)之類，起是瞋恚， ……乃至成最正覺(jué)，我為欺是諸佛世尊」！

　　這位比丘立下不起瞋恚的誓愿，所以大家就「名之為阿!B粊」，阿!B粊是無(wú)瞋恚、無(wú)忿怒的意思。也可解說(shuō)為：不為瞋恚所動(dòng)，所以或譯為「不動(dòng)」。阿!B粊菩薩所發(fā)的大愿，當(dāng)然還多，而不起瞋恚──于一切眾生起慈悲心，是菩薩道的根本愿，所以立名為阿!B粊。在阿!B粊菩薩的誓愿中，有一項(xiàng)非常突出的誓愿，是：「世間母人有諸惡露。我成最正覺(jué)時(shí)，我佛剎中母人有諸惡露者，我為欺是諸佛世尊」(3)。等到成佛時(shí)，「阿!B粊佛剎女人，妊身產(chǎn)時(shí)，身不疲極，意不念疲極，但念安隱。亦無(wú)有苦，其女人一切亦無(wú)有諸苦，亦無(wú)有臭處惡露。舍利弗！是為阿!B粊如來(lái)昔時(shí)愿所致」(4)。阿!B粊菩薩發(fā)愿修行，以無(wú)瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法興起時(shí)，顯然不滿于女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘經(jīng)，每發(fā)愿來(lái)生脫離女身，或現(xiàn)生轉(zhuǎn)女成男(5)。這似乎不滿女人的遭受，而引起了厭惡自卑感，然而阿!B粊菩薩的意愿，卻大不相同。何必轉(zhuǎn)為男人？只要解免女人身體及生產(chǎn)所有的苦痛，女人還是女人，在世間，論修證，有什么不如男子呢！ [P476]

　　阿!B粊菩薩的愿行，與釋尊時(shí)代的鴦掘摩An%gulima^la，非常類似。鴦掘摩本是一位好殺害人的惡賊，受到釋尊的感化，放下刀杖而出家，修證得阿羅漢果。因?yàn)樗�曾�?jīng)是惡賊，傷害很多人，所以出去乞食，每每被人咒罵，或加以傷害，可是他一點(diǎn)也不起瞋心。一次，鴦掘摩出去乞食，見(jiàn)到婦人難產(chǎn)的痛苦，生起了「有情實(shí)苦」的同情。同來(lái)告訴釋尊，釋尊要他去以真實(shí)誓言，解除產(chǎn)婦的苦痛。如『中部』(八六)『鴦掘摩經(jīng)』(南傳一一上?一三九)說(shuō)：

　　「婦人！我得圣生以來(lái)，不故意奪生類命。若是真實(shí)語(yǔ)者，汝平安，得平安生產(chǎn)」！ 鴦掘摩的真實(shí)誓言──從佛法新生以來(lái)，不曾故意傷害眾生的生命。就這樣，妊婦得到了平安。這與阿!B粊菩薩的真實(shí)誓愿，「妊身產(chǎn)時(shí)，……無(wú)有諸苦」，可說(shuō)完全一致。鴦掘摩曾作偈(南傳一一上?一四一)說(shuō)：

　　「我先殺害者，今稱不害者。我今名真實(shí)，我不害于人」。

　　阿!B粊菩薩發(fā)愿，從此名為「阿!B粊」；鴦掘摩出家成圣，從此名為「不害」。阿!B粊與不害 Ahim%sa^，梵語(yǔ)雖不同，而意義是相近的。舍去從前的名字，得一新名字，鴦掘摩與阿!B粊也是同樣的。阿!B粊的愿行與凈土，是從不起一念瞋恚傷害心而來(lái)。釋尊的感化鴦掘摩，真可說(shuō)「放下屠刀，立地成佛」，這是佛教最著名的故事。佛使他不再起殘殺傷害心，又結(jié)合了用真實(shí)誓言，救濟(jì)產(chǎn)難的故事(6)，更加動(dòng)人，傳布也更普遍。這是人間的普遍愿望，而表現(xiàn)在鴦掘摩身上。這種 [P477] 人類的共同愿望，深化而具體表現(xiàn)出來(lái)，就成為大乘經(jīng)中，阿!B粊菩薩與阿!B粊凈土的特征。

　　二、初期大乘的著名佛土，東方阿!B粊佛土外，要推西方的阿彌陀Amita^bha佛土。阿彌陀佛出現(xiàn)的時(shí)代，要比阿!B粊佛遲些。在大乘佛教中，阿彌陀有重要的地位，研究的人非常多。阿彌陀佛的出現(xiàn)，有人從外來(lái)的影響去探索。我以為，先應(yīng)從阿彌陀佛的發(fā)愿去理解，正如從阿!B粊佛發(fā)愿的故事去了解一樣。阿彌陀佛發(fā)愿，成就凈土以及往生的經(jīng)典，以大本『阿彌陀經(jīng)』為主。這又有多種譯本，大要可分二十四愿本、四十八愿本，以二十四愿本為古本。今依古本『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過(guò)度人道經(jīng)』(異譯名『無(wú)量清凈平等覺(jué)經(jīng)』)說(shuō)：過(guò)去有樓夷亙羅Lokes/varara^ja ──世自在王佛出世說(shuō)法，那時(shí)的大國(guó)王(輪王)，發(fā)心出家，名曇無(wú)迦Dharma$kara ──法藏(或譯「法積」)比丘。法藏比丘發(fā)成佛的愿，他的根本意愿，如『經(jīng)』卷上(大正一二?三００下──三０一上)說(shuō)：

　　「令我后作佛時(shí)，于八方上下諸無(wú)央數(shù)佛中最尊。……都勝諸佛國(guó)」。

　　法藏比丘的愿望，是在十方佛土中，自己的凈土，最勝最妙；在十方無(wú)央數(shù)佛中，阿彌陀佛第一。愿力的特征，是勝過(guò)一切佛，勝過(guò)一切凈土�！捍蟀�彌陀經(jīng)』以為：「前世宿命求道，為菩薩時(shí)所愿功德，各自有大小。至其然后作佛時(shí)，各自得之，是故令光明轉(zhuǎn)不同等。諸佛威神同等耳，自在意所欲作為，不豫計(jì)」(7)。這是主張佛的威神(應(yīng)包括定、慧、神通)是平等的，都 [P478] 不用尋思分別，自然無(wú)功用的成辦一切佛事。但光明等是隨因中的愿力而大小不同的，這一見(jiàn)解，近于安達(dá)羅派Andhraka，如『論事』(南傳五八?四一一)說(shuō)：

　　「諸佛身、壽量、光明不同，有勝有劣」。

　　佛的身量、壽量、光明，隨因中的愿力而不同。法藏比丘就在這一思想下，要成為最第一的。阿彌陀佛的光明，經(jīng)中用一千多字來(lái)說(shuō)明他的超勝一切，如『經(jīng)』卷上(大正一二?三０二中──三０三上)說(shuō)：

　　「阿彌陀佛光明，最尊、第一、無(wú)比，諸佛光明皆所不及也。……諸佛光明中之極明也！ ……諸佛中之王也」！

　　阿彌陀佛，是無(wú)量佛中的最上佛──「諸佛中之王」。他的發(fā)愿成就凈土，也是這樣。法藏比丘「選擇二百一十億佛國(guó)」，采取這么多的佛國(guó)為參考，選擇這些佛土的優(yōu)勝處，綜集為自己凈土的藍(lán)圖。這是以無(wú)量佛土的勝妙，集成阿彌陀佛的須摩提Sukha^vati^國(guó)土，無(wú)量佛土中最清凈的佛土�！竸龠^(guò)一切，唯我第一」的雄心大愿，是阿彌陀佛的根本特性。

　　法藏比丘發(fā)愿，成立一最妙的國(guó)土，以凈土來(lái)化度眾生。這一理念，要以他方無(wú)量佛、無(wú)量佛土為前提，所以法藏比丘──阿彌陀佛本生，不可能太早，約出現(xiàn)于大乘興起以后。起初，在菩薩歷劫修行的思想下，傳出無(wú)量「本生」與「譬喻」，都是釋尊過(guò)去生中的事跡。菩薩所親近 [P479] 的佛，從七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛──佛佛的次第相續(xù)；佛的身量、光明與壽量，是各各不同的。自從大眾部Maha^sa^m!ghika傳出十方佛說(shuō)，同時(shí)有多佛出世，于是又有他方佛、他方佛土的傳出。傳說(shuō)是從多方面?zhèn)鞒龅模�在不同的傳出者，都覺(jué)得這一佛土與佛，比起現(xiàn)實(shí)人間的佛土，是極其勝妙的。但在多數(shù)佛與多數(shù)佛土的彼此對(duì)比下，發(fā)現(xiàn)了他方諸佛的身量、壽量、光明，是彼此差別不同的。佛土的清凈莊嚴(yán)，傳說(shuō)的也并不相同。傳說(shuō)中的差別情況，就是安達(dá)羅派佛身有優(yōu)劣的思想根源。進(jìn)入大乘時(shí)代，他方佛土的清凈莊嚴(yán)，繼承傳說(shuō)，也就差別不同。對(duì)于這一差別現(xiàn)象，或者基于「佛佛平等」的一貫理念，認(rèn)為究竟的佛與佛土，是不可能差別的。佛身與佛土的差別，不過(guò)為了適應(yīng)眾生的根機(jī)(應(yīng)化)而已。如來(lái)最不可思議，如『密跡金剛力士經(jīng)』所說(shuō)�；蛘哂X(jué)得，現(xiàn)有(傳說(shuō)中)的佛與佛土，有勝劣差別，都還不夠理想、圓滿，于是要發(fā)愿成就，勝過(guò)一切佛，勝過(guò)一切佛土，出現(xiàn)了阿彌陀佛本生──法藏比丘故事。依現(xiàn)在看來(lái)，法藏比丘所成的佛土，并不太高妙。如凈土中有聲聞與辟支(8)；雖說(shuō)佛壽命無(wú)量，而終于入般涅槃，由觀世音Avalokites/vara繼位作佛(9)。但在當(dāng)時(shí)，應(yīng)該是最高妙的了。這是基于現(xiàn)在十方佛的差別(所以不可能是最早的)，而引發(fā)出成為「諸佛中之王也」──最究竟、最圓滿的大愿望。如從適應(yīng)印度宗教文化的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，阿彌陀佛本生──法藏比丘發(fā)愿，成就凈土，化度一切眾生，是深受拜一神教的影響；在精神上，與「佛佛平等」說(shuō)不同。 [P480]

　　阿彌陀佛與太陽(yáng)神話，是不無(wú)關(guān)系的(受到了波斯文化的影響)(10)。以印度而論，印度是有太陽(yáng)神話的。象征太陽(yáng)光明遍照的毗盧遮那Vairocana，是印度宗教固有的名詞，大乘佛教引用為究竟圓滿佛的德名。佛是覺(jué)者，圣者的正覺(jué)現(xiàn)前，稱為「眼生、智生、慧生、明生、光明生」；漢譯作「生眼、智、明、覺(jué)」(11)。明與光明，象征圣者的證智，是「原始佛教」所說(shuō)的。象征佛的慧光普照，而有身光遍照的傳說(shuō)。原來(lái)印度的神──天deva，也是從天上的光明而來(lái)的，所以光明的天，光明的佛，在佛法適應(yīng)神教的意義上，有了融合的傾向。在光明中，應(yīng)推太陽(yáng)為第一，如『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過(guò)度人道經(jīng)』卷下(大正一二?三一六中──下)說(shuō)：

　　「西向拜，當(dāng)日所沒(méi)處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無(wú)阿彌陀三耶三佛檀」！

　　阿彌陀在西方，所以向落日處禮拜。到傍晚，西方的晚霞，是多么美麗！等到日落，此地是一片黑暗，想象中的彼土，卻是無(wú)限光明。比對(duì)現(xiàn)實(shí)世間的苦難，激發(fā)出崇仰彼土，極樂(lè)世界的福樂(lè)，而求生彼土。在這種宗教思想中，從神話而來(lái)的太陽(yáng)，被融攝于無(wú)量光明的阿彌陀佛。阿彌陀的意義是「無(wú)量」；古本說(shuō)「阿彌陀三耶三佛」，是「無(wú)量等正覺(jué)者」；別譯本作「無(wú)量清凈平等覺(jué)」，可見(jiàn)阿彌陀是略稱。本經(jīng)提到落日，以一千多字來(lái)敘贊阿彌陀佛的光明，古本是著重?zé)o量光的。無(wú)量光Amita^bha^mita^yus，是阿彌陀佛的全名。在贊嘆阿彌陀佛的光明中，『大乘無(wú)量壽莊嚴(yán)經(jīng)』，有「無(wú)垢清凈光」；『無(wú)量壽經(jīng)』立阿彌陀佛十二名，有「清凈光 [P481] 佛」(12)。光的原語(yǔ)為a^bha^，清凈的原語(yǔ)，或作s/ubha，可能由于音聲的相近，所以古人譯「無(wú)量光」為「無(wú)量清凈」。起初是「無(wú)量光」，后來(lái)多數(shù)寫作Amita^^yus──無(wú)量壽，是適應(yīng)人類生命意欲的無(wú)限性，如「長(zhǎng)生」、「永生」一樣�？傊�，阿彌陀佛及其凈土，是面對(duì)他方佛與佛土的種種差別，與拜一神教的思想相呼應(yīng)，而出現(xiàn)諸佛之雄，最完善國(guó)土的愿望。以日光的照明彼土，反顯此土的苦難，而引發(fā)往生的救濟(jì)思想：這是阿彌陀佛本生──法藏比丘發(fā)愿的真實(shí)意義。阿彌陀佛國(guó)土的傳布，引起佛教界的不同反應(yīng)，于是有更多的阿彌陀佛本生的傳出，表示對(duì)阿彌陀佛凈土的見(jiàn)解。

　　三、阿!B粊佛土與阿彌陀佛土，為初期大乘的東西二大凈土。一經(jīng)傳布出來(lái)，必然要引起教界的反應(yīng)，于是有更多的本生傳說(shuō)出來(lái)。『賢劫經(jīng)』說(shuō)：過(guò)去，使眾無(wú)憂悅音王，護(hù)持無(wú)限量法音法師。無(wú)限量法音法師，是阿彌陀佛前身；使眾無(wú)憂悅音王，是阿!B粊佛的前身(13)。這是阿彌陀為師，而阿!B粊為弟子了�！簺Q定總持經(jīng)』說(shuō)：過(guò)去的月施國(guó)王，從辯積法師聽(tīng)法。辯積是阿!B粊佛前身，月施是阿彌陀佛前身(14)。這是阿!B粊為師，阿彌陀為弟子了。東西凈土的二佛，有相互為師弟的關(guān)系。上面說(shuō)到：『阿!B粊佛國(guó)經(jīng)』說(shuō)：當(dāng)時(shí)阿!B粊菩薩，是從大目如來(lái)聽(tīng)法而發(fā)愿的�！喊�彌陀經(jīng)』說(shuō)法藏比丘從世自在王佛發(fā)心，而『賢劫經(jīng)』說(shuō)：凈福報(bào)眾音王子，從無(wú)量德辯幢英變音法師聽(tīng)法。凈福報(bào)眾音王子是阿彌陀佛前身，無(wú)量德辯幢英變音法師，是大目如來(lái)前身(15)。阿彌陀 [P482] 佛也以大目如來(lái)為師，與阿!B粊佛一樣。這一本生，是從互相為師弟的關(guān)系，進(jìn)一步而達(dá)到了共同的根源�！复竽俊�，唐譯『不動(dòng)如來(lái)會(huì)』作「廣目」。大目或廣目的原語(yǔ)，雖沒(méi)有確定，但可推定為盧遮那。毘vi是「最高顯」的，盧遮(舍)那Rocana是「廣眼藏」的意思(16)，廣眼就是廣目或大目。阿!B粊與阿彌陀，都出于大目，可說(shuō)都是毗盧遮那所流出的。毗盧遮那如日輪的遍照，那末東方凈土的阿!B粊佛，象征日出東方。阿!B粊?zhàn)∮跓o(wú)瞋恚心而不動(dòng)，是菩提心。菩提心為本，起一切菩薩行，如日輪從東方升起，光照大地，能成辦一切事業(yè)。阿彌陀佛土如日落西方，彼土──那邊的光明無(wú)量。從日出到日沒(méi)，又從日沒(méi)到日出，所以阿!B粊佛與阿彌陀佛，有互為師弟的意義。二佛都出于大目如來(lái)，那是以釋尊究竟的佛德為本，方便設(shè)化，出現(xiàn)東西凈土。古代的本生話，是直覺(jué)到這些意義，而表示于本生話中的。

　　注【59-001】『阿!B粊佛國(guó)經(jīng)』卷上(大正一一?七五二上)。

　　注【59-002】『阿!B粊佛國(guó)經(jīng)』卷上(大正一一?七五二上) 。

　　注【59-003】『阿!B粊佛國(guó)經(jīng)』卷上(大正一一?七五三上)。

　　注【59-004】『阿!B粊佛國(guó)經(jīng)』卷上(大正一一?七五六中)。

　　注【59-005】平川彰『初期大乘佛教之研究』廣敘(二六二──二八二)。

　　注【59-006】『雜阿含經(jīng)』卷三八，所載教化鴦掘摩事，與南傳大致相同，但沒(méi)有誓言救濟(jì)產(chǎn)難的事(大正二?二八一 [P483] 上──中)。

　　注【59-007】『佛說(shuō)阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過(guò)度人道經(jīng)』卷上(大正一二?三０二下)。

　　注【59-008】『佛說(shuō)阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過(guò)度人道經(jīng)』卷上(大正一二?三０二上)。

　　注【59-009】『佛說(shuō)阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過(guò)度人道經(jīng)』卷上(大正一二?三０九上)。

　　注【59-010】矢吹慶輝『阿彌陀佛之研究」所引(四七──五二)。

　　注【59-011】『相應(yīng)部』「諦相應(yīng)」(南傳一六下?三四一)�！弘s阿含經(jīng)』卷一五(大正二?一０四上)。

　　注【59-012】『大乘無(wú)量壽莊嚴(yán)經(jīng)』卷中(大正一二?三二一下)�！簾o(wú)量壽經(jīng)』卷上(大正一二?二七０上──中)。

　　注【59-013】『賢劫經(jīng)』卷一(大正一四?一０中──下)。

　　注【59-014】『決定總持經(jīng)』(大正一七?七七二中)�！褐r佛經(jīng)』(大正一七?八七六中)。

　　注【59-015】『賢劫經(jīng)』卷一(大正一四?七中)。 「大目」，依「宮本」。

　　注【59-016】『望月佛教大辭典』(四三六八中)。

　　第四項(xiàng) 觀世音

　　觀世音Avalokite$s/vara，或譯為觀自在，是以大悲救濟(jì)苦難著名的菩薩。觀世音的來(lái)源，或以為基于波斯的女性水神Ana^hita；或以為是希臘的阿波羅Apolla 神，與印度濕婆(自在)I^s/vara神的混合。然從佛教的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，這不外乎釋尊大悲救世的世俗 [P484] 適應(yīng)。試從觀世音所住的圣地說(shuō)起。觀世音所住的圣地，梵語(yǔ)為Potala，或Potalaka，漢譯作補(bǔ)陀洛、補(bǔ)陀洛迦等。傳說(shuō)在南印度，如『大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)』卷六八(大正一０?三六六下)說(shuō)：

　　「于此南方，有山名補(bǔ)怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。……見(jiàn)其西面巖谷之中，……觀自在菩薩于金剛寶石上，結(jié)跏趺坐」。

　　晉譯『華嚴(yán)經(jīng)』所說(shuō)相同，但作「光明山」(1)。『大唐西域記』卷一０(大正五一?九三二上)也說(shuō)：

　　「秣剌耶山東，有布呾洛迦山。山徑危險(xiǎn)，巖谷攲傾。山頂有池，其水澄鏡。……池側(cè)有石天宮，觀自在菩薩往來(lái)游舍。其有愿見(jiàn)菩薩者，不顧生命，厲水登山，忘其艱險(xiǎn)；能達(dá)之者，蓋亦寡矣」！

　　觀世音菩薩的圣地，深山險(xiǎn)谷，是那樣不容易到達(dá)。圣地到底在那里？考論者也沒(méi)有確定的結(jié)論。然在佛教所傳，古代確有名為補(bǔ)多洛或補(bǔ)多羅迦的，這應(yīng)該就是觀世音菩薩圣地的來(lái)源。傳說(shuō)古代的王統(tǒng)，開(kāi)始于摩訶三摩多Maha^sammata，年壽是無(wú)量的(不可以年代計(jì)的)。其后，先后有王統(tǒng)成立，并說(shuō)到所住的城名。大天王Maha^deva王統(tǒng)以后，有姓瞿曇Gautama 的善生王Suja^ta，以后有甘蔗種Iks!va^ku，都住在補(bǔ)多羅城，就是釋迦族S/a^kya的來(lái)源。這一傳說(shuō)的譜系，雖不完全統(tǒng)一，但在傳說(shuō)的王統(tǒng)住地中，有補(bǔ)多羅，卻是一致的，今列 [P485] 舉不同的傳說(shuō)如下(2)：

　　圖片

　�、窀欢嗔_………[又]布多羅………[善生]補(bǔ)多羅…………[甘蔗]補(bǔ)多勒迦

　�、虿级嗔_迦……[又]補(bǔ)多羅迦……[瞿曇]補(bǔ)多落迦………[甘蔗]補(bǔ)多落迦

　　Ⅲ逋多羅………[又]逋多羅………[瞿曇]逋多羅…………[甘蔗]逋多羅

　�、翦投嗔_………[又]逋多羅………[瞿曇]逋多羅…………[甘蔗]逋多羅

　�、醢�多那………毘褒多那…………[大茅草王]褒多那……[甘蔗]

　　ⅥPakula

　　傳說(shuō)的名稱不統(tǒng)一，主要為方言的變化。如Ⅵ說(shuō)是銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，作Pakula 。Ⅴ說(shuō)是法藏部Dharmaguptaka所傳，「褒怛那」的原語(yǔ)，應(yīng)與銅鍱部所傳，『典尊經(jīng)』的七國(guó)七城中，Assaka國(guó)的Potana相合。ⅠⅡ說(shuō)(ⅢⅣ 可能也是)是說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din 所傳。譯名不統(tǒng)一，但可斷定是：Potala或Potalaka。傳說(shuō)的十大王統(tǒng)中，有阿波── 阿濕波As/vaka，或作阿葉摩As/vama，也就是七國(guó)中的Assaka；首府與傳說(shuō)中的褒怛那、補(bǔ)多羅相當(dāng)。阿濕波的補(bǔ)多落迦，與觀世音的圣地，完全相合。

　　『長(zhǎng)阿含經(jīng)』的『典尊經(jīng)』，傳說(shuō)以瞻波Campa^為中心的七國(guó)七城，其中有阿婆(阿濕波國(guó))的布和(褒怛那)，是東方的古老傳說(shuō)(3)。在釋尊時(shí)代，僅有央伽An%ga的瞻波城、迦 [P486] 尸Ka^s/i的波羅奈Va^ra^n!asi^，是佛所經(jīng)常游化的地區(qū)，其他的古代城市，不是已經(jīng)毀廢，就是湮沒(méi)而地點(diǎn)不明。如迦陵伽Kalin%ga的檀特補(bǔ)羅Dantapura，已因仙人的「意憤」而毀滅。毗提訶Videha的彌絺羅Mithila^，已經(jīng)衰落。阿盤提Avanti的首城──摩酰沙底Ma^hisatti^，已移轉(zhuǎn)到優(yōu)禪尼Ujjayaini^。蘇尾羅Sovi^ra的勞鹿迦Roruka ，傳說(shuō)紛歧�！弘s事』譯為「勝音城」，此地與大迦旃延Maha^ka^tya^yana有關(guān)，應(yīng)在阿盤提，但『雜事』卻傳說(shuō)在西北。勝音城人，用土來(lái)撒大迦旃延，因而城為沙土所掩沒(méi)(4)。后來(lái)，勞鹿迦又傳說(shuō)在于闐，也是為沙土所掩沒(méi)的(5)。年代太久遠(yuǎn)了，古城不知所在，就成為神話的地區(qū)。阿濕波，銅鍱部傳寫為Assaka，首都名Potali(即Potala)，解說(shuō)為在瞿陀婆利Godha^vari^ 河岸�！和�月佛教大辭典』也許覺(jué)得太在南方，所以推定在摩偷羅Mathura^與優(yōu)禪尼之間(6)。其實(shí)，阿濕波是在東方的�！�正法念處經(jīng)』說(shuō)到東方地區(qū)，有毗提酰河與安輸摩河。又說(shuō)：橋薩羅Kos/ala^屬有六國(guó)：橋薩羅、鴦伽、毗提酰、安輸、迦尸、金蒲羅(7)。金蒲羅所在不明，其余的都在恒曲以東的東方。安輸摩與安輸，就是阿濕波(或譯阿葉摩)。又釋尊的時(shí)代，確有名為阿濕波的，如『中阿含經(jīng)』卷四八『馬邑經(jīng)』(大正一?七二四下、七二五下)說(shuō)：

　　「佛游鴦騎國(guó)，與大比丘眾俱，往至馬邑，住馬林寺」(8)。

　　As/vapura──馬邑，為as/va與pura的結(jié)合語(yǔ)，就是阿濕波邑。佛世是屬于央伽的；與 [P487] 『正法念處經(jīng)』的東方相合。阿濕波的Potala，雖不能確指，而屬于東方，是可以確定的。央伽的東方，現(xiàn)有阿薩密Assam，與阿葉摩、安輸摩的語(yǔ)音相近。古代的地名，年代久了，不免傳說(shuō)紛歧，或與神話相結(jié)合。如迦陵伽的檀特補(bǔ)羅，蘇尾啰的勞鹿迦。所以古代阿濕波的補(bǔ)多羅、補(bǔ)多落迦，傳說(shuō)為觀世音菩薩的圣地──補(bǔ)怛洛迦，傳說(shuō)到南方或他方，是非常可能的。

　　『法華經(jīng)』說(shuō)：觀世音菩薩，「應(yīng)以何身而得度者，即現(xiàn)何身而為說(shuō)法」(9)�，F(xiàn)種種身，說(shuō)種種法，傳為觀世音救世的方便�；蛞詾槭鞘芰擞《冉膛�濕笯Vis!n!u的影響，這是可能的，但受影響最早的，是『長(zhǎng)阿含經(jīng)』(世間悉檀)所說(shuō)的釋尊。如『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷三『游行經(jīng)』(大正一?一六中──下)說(shuō)：

　　「阿難！世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾；五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。我自憶念，昔者往來(lái)，與剎利眾坐起言語(yǔ)，不可稱數(shù)。以精進(jìn)定力，在所能現(xiàn)。彼有好色，我色勝彼。彼有妙聲，我聲勝彼。……阿難！我廣為說(shuō)法，示教利喜已，即于彼沒(méi)，彼不知我是天是人。如是至梵天眾，往反無(wú)數(shù)，廣為說(shuō)法，而莫知我誰(shuí)。……如是微妙希有之法，阿難！甚奇甚特，未曾有也」！

　　八眾，是人四眾，天四眾，該括了佛所教化的一切。佛以神力，到他們那里去�！冈谒�能現(xiàn) [P488] 」，就是在什么眾中，能現(xiàn)什么身。可是色相與聲音，比他們還勝一著。等到離去，他們并不知道是佛，不知道是誰(shuí)。這不是「應(yīng)以何身而得度者，即現(xiàn)何身而為說(shuō)法」嗎？不過(guò)觀世音三十二現(xiàn)身，比八眾要分類詳細(xì)些，但總不出人天八眾以外。所以觀世音菩薩救世的方便──「應(yīng)以何身而得度者，即現(xiàn)何身而為說(shuō)法」，是繼承通俗教化中，釋尊的「普入八眾」而來(lái)的。

　　「大悲」，是觀世音菩薩的特德，被稱為「大悲觀世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。十力，四無(wú)所畏，大悲，三不護(hù)，總為佛十八不共法。在凡夫與聲聞圣者，只能說(shuō)「悲」，不能說(shuō)是「大悲」。佛的大悲是怎樣的呢？如『根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事』卷二(大正二四?二一一中)說(shuō)：

　　「世尊法爾于一切時(shí)觀察眾生，無(wú)不聞見(jiàn)，無(wú)不知者。恒起大悲，饒益一切。……晝夜六時(shí)，常以佛眼觀諸世間，于善根處，誰(shuí)增誰(shuí)減？誰(shuí)遭苦厄？誰(shuí)向惡趣？誰(shuí)陷欲泥？誰(shuí)能受化？作何方便拔濟(jì)令出」！

　　『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』卷一三(大正三一?六六一上)說(shuō)：

　　「晝夜六時(shí)觀，一切眾生界；大悲具足故，利益我頂禮」。

　　佛的大悲，是六時(shí)──一切時(shí)中觀察世間眾生的：誰(shuí)的善根成熟？誰(shuí)遭到了苦難？于是用方便來(lái)救濟(jì)�！复蟊�觀世(間眾生)」的，是佛的不共功德。普入八眾，現(xiàn)身說(shuō)法的，也是佛的甚 [P489] 希有法。所以大乘的觀世音菩薩，現(xiàn)身說(shuō)法，大悲救苦，與佛完全相同。觀世音菩薩，是在佛教通俗化中，繼承釋尊大悲觀世的精神而成的。以釋迦族的故鄉(xiāng)──補(bǔ)怛洛迦為圣地，也許與淵源于釋尊救世說(shuō)有關(guān)。

　　觀世音Avalokites/vara，或譯觀自在Avalokites/vara，梵音有些微不同。玄應(yīng)(西元七世紀(jì))『一切經(jīng)音義』卷五(望月大辭典八０一上)說(shuō)：

　　「舊譯觀世音，或言光世音，并訛。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山以來(lái)經(jīng)本，皆云娑婆羅，則譯為音。當(dāng)以舍、娑兩聲相近，遂致訛失」。

　　玄應(yīng)以為：譯為觀自在，是正確的；譯為觀世音，是訛傳的。然從所說(shuō)的天竺本，雪山以來(lái) ──北方本的不同而論，顯然是方言的不同。『華嚴(yán)經(jīng)』的『入法界品』，是從南方來(lái)的，譯為觀自在。早期大乘──盛行于北方的，如『阿彌陀經(jīng)』、『法華經(jīng)』等，作觀世音。觀世音菩薩的信仰，到底先起于南方，還是北方？起初是舍婆羅，還是娑婆羅呢？這是不能以后代的梵本來(lái)決定的。『法華經(jīng)』說(shuō)：「若有無(wú)量百千萬(wàn)億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時(shí)觀其音聲，皆得解脫」(10)�！赣^其音聲」，正是觀世音的確切訓(xùn)釋�！弘s事』說(shuō)如來(lái)大悲，「于一切時(shí)觀察眾生，無(wú)不聞見(jiàn)」(11)；「聞見(jiàn)」，也含有觀其音聲的意思。所以，觀世音菩薩的大悲救苦，如確定為從釋尊大悲，于一切時(shí)觀察世間眾生而來(lái)，那末觀世音才是原始的本 [P490] 意呢！

　　注【60-001】『大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)』卷五一(大正九?七一八上)。

　　注【60-002】Ⅰ『根本說(shuō)一切有部毗奈耶破僧事』卷一(大正二四?一０一中──一０三中)。Ⅱ 『眾許摩訶帝經(jīng)』卷一 ?二(大正三?九三四中──九三六下)。Ⅲ『起世經(jīng)』卷一０(大正一?三六三中──三六四上)。Ⅳ『起世因本經(jīng)』卷一０(大正一?四一八中──四一九上)。Ⅴ『佛本行集經(jīng)』卷五(大正三?六七三上──六七四上)。Ⅵ『島史』(南傳六０?一九)。

　　注【60-003】『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷五『典尊經(jīng)』(大正一?三三上)�！悍鹫f(shuō)大堅(jiān)固婆羅門緣起經(jīng)』卷下(大正一?二一０下)。『長(zhǎng)部』(一九)『大典尊經(jīng)』(南傳七?二四九)。

　　注【60-004】『根本說(shuō)一切有部毗奈耶」卷四六(大正二三?八八０下)。

　　注【60-005】『大唐西域記』卷一二(大正五一?九四五中)。

　　注【60-006】『望月佛教大辭典』(二四一八上──中)。

　　注【60-007】『正法念處經(jīng)』卷六七(大正一七?四００中)。

　　注【60-008】『中部』(三九)『馬邑大經(jīng)』(南傳九?四六九)。又(四０)『馬邑小經(jīng)』(南傳九?四八六)。

　　注【60-009】『妙法蓮華經(jīng)』卷七(大正九?五七上──中)。

　　注【60-010】『妙法蓮華經(jīng)』卷七(大正九?五六下)。

　　注【60-011】『根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事』卷二(大正二四?二一一中)。 [P491]

　　第二節(jié) 凈土的仰信

　　第一項(xiàng) 未來(lái)彌勒凈土

　　十方現(xiàn)在的他方凈土，是大乘的重要部分。釋尊當(dāng)時(shí)的印度，摩竭陀Magadha與跋耆 Vr!ji，摩竭陀與憍薩羅Kos/ala，都曾發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。釋迦族S/a^kya就在釋尊晚年，被憍薩羅所滅。律中每說(shuō)到當(dāng)時(shí)的饑荒與疫病。這個(gè)世界，多苦多難，是并不理想的。面對(duì)這個(gè)多苦多難的世界，而引發(fā)向往美好世界的理想，是應(yīng)該的，也是一切人類所共有的。佛法的根本意趣，是「心惱故眾生惱，心凈故眾生凈」(1)：重視自己理智與道德的完成。到了大乘法，進(jìn)一步的說(shuō)：「隨其心凈，則佛土凈」(2)。在佛法普及聲中，佛弟子不只要求眾生自身的清凈，更注意到環(huán)境的清凈。凈土思想的原始意義，是充滿人間現(xiàn)實(shí)性的。未來(lái)彌勒佛──慈氏Maitreya時(shí)代的國(guó)土，如『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一七八(大正二七?八九三下──八九四上)說(shuō)：

　　「于未來(lái)世人壽八萬(wàn)歲時(shí)，此贍部洲，其地寬廣，人民熾盛，安隱豐樂(lè)。村邑城廓，雞鳴相接。女人年五百歲，爾乃行嫁。彼時(shí)諸人，身雖勝妙，然有三患：一者，大小便利；二者，寒熱饑渴；三者，貪淫老病。有轉(zhuǎn)輪王，名曰餉佉，威伏四方，如法化世。……極大 [P492] 海際，地平如掌，無(wú)有比(坎？)坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。……時(shí)有佛出世，名曰慈氏，……如我今者十號(hào)具足。……為有情宣說(shuō)正法，開(kāi)示初善中善后善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。為諸人天正開(kāi)梵行，令廣修學(xué)」。

　　『論』文是引『中阿含經(jīng)』『說(shuō)本經(jīng)』的(3)。輪王是以正法──五戒、十善的德化來(lái)化導(dǎo)人民，使世間過(guò)著長(zhǎng)壽、繁榮、歡樂(lè)、和平的生活。佛教一向推重輪王政治，在這樣的時(shí)代，又有佛出世，用出世的正法來(lái)化導(dǎo)人間。理想的政治，與完善的宗教并行，這是現(xiàn)實(shí)人間最理想不過(guò)的了！釋尊與彌勒佛，同樣是佛而世間的苦樂(lè)不同，這是什么原因呢？『佛本行集經(jīng)』卷一(大正三?六五六中──下)說(shuō)：

　　「時(shí)彌勒菩薩，身作轉(zhuǎn)輪圣王。……見(jiàn)彼(善思)如來(lái)，具足三十二大人相，八十種好，及聲聞眾，佛剎莊嚴(yán)，壽命歲數(shù)(八萬(wàn)歲)，即發(fā)道心，自口稱言：希有世尊！愿我當(dāng)來(lái)得作于佛，十號(hào)具足，還如今日善思如來(lái)！……愿我當(dāng)來(lái)為多眾生作諸利益，施與安樂(lè)，憐愍一切天人世間」。 「我(釋尊自稱)于彼(示誨幢)佛國(guó)土之中，作轉(zhuǎn)輪圣王，名曰牢弓，初發(fā)道心。…… 發(fā)廣大誓愿：于當(dāng)來(lái)得作佛時(shí)，有諸眾生。……無(wú)一法行，唯行貪欲瞋恚愚癡，具足十惡。唯造雜業(yè)，無(wú)一善事。愿我于彼世界之中，當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提！憐愍彼等諸眾生 [P493] 故，說(shuō)法教化，作多利益，救護(hù)眾生，慈悲拔濟(jì)，令離諸苦，安置樂(lè)中。……諸佛如來(lái)有是苦行希有之事，為諸眾生」！

　　釋尊的生在穢惡時(shí)代，是出于悲憫眾生的愿力，愿意在穢土成佛，救護(hù)眾生脫離一切苦：這是重在「悲能拔苦」的精神。彌勒是立愿生在「佛剎莊嚴(yán)、壽命無(wú)數(shù)」的世界，重在慈(彌勒，譯為「慈」)的「施與安樂(lè)」。至于成佛(智證)度眾生，是沒(méi)有不同的，這是法藏部Dharmagupta 的見(jiàn)解。說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din以為：「慈氏菩薩多自饒益，少饒益他；釋迦菩薩多饒益他，少自饒益」(4)。釋尊與彌勒因行的對(duì)比，釋尊是更富于大悲為眾生的精神。所以彌勒的最初發(fā)心，比釋迦早了四十余劫(5)，而成佛卻落在釋尊以后。這顯得大悲苦行的菩薩道，勝過(guò)了為「莊嚴(yán)佛剎、壽命無(wú)數(shù)」而發(fā)心修行。這一分別，就是后代集出的『彌勒菩薩所問(wèn) (會(huì))經(jīng)』所說(shuō)：「彌勒菩薩于過(guò)去世修菩薩行，常樂(lè)攝取佛國(guó)，莊嚴(yán)佛國(guó)。我(釋尊)于往昔修菩薩行，常樂(lè)攝取眾生，莊嚴(yán)眾生」(6)：開(kāi)示了信愿的凈土菩薩行，悲濟(jì)的穢土菩薩行──二大流。彌勒的凈土成佛，本為政治與宗教，世間正法與出世間正法的同時(shí)進(jìn)行，為佛弟子所有的未來(lái)愿望。中國(guó)佛教徒，于每年元旦(傳說(shuō)為彌勒誕)，舉行祝彌勒誕生的法會(huì)，雖已忘了原義，但還保有古老的傳統(tǒng)。由于推究為什么一在穢土成佛，一在凈土成佛，而充分表達(dá)了(原始的)釋尊大悲救世的精神。反而凈土成佛，是為了「莊嚴(yán)佛剎、壽命無(wú)數(shù)」，與一般宗教意識(shí)合流 [P494] 。所以，現(xiàn)實(shí)世間輪王政治的理想被忽視，才發(fā)展為大乘的凈土法門。

　　注【61-001】『雜阿含經(jīng)』卷一０(大正二?六九下)�！合鄳�(yīng)部」 「蘊(yùn)相應(yīng)」(南傳一四?二三七)。

　　注【61-002】『維摩詰所說(shuō)經(jīng)』卷上(大正一四?五三八下)。

　　注【61-003】『中阿含經(jīng)』卷一三『說(shuō)本經(jīng)』(大正一?五０九下──五一０上)。參閱『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷六『轉(zhuǎn)輪圣王修行經(jīng)』(大正一?四一下──四二上)。『長(zhǎng)部』(二六)『轉(zhuǎn)輪圣王師子吼經(jīng)』(南傳八?九二── 九三)。

　　注【61-004】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一七七(大正二七?八九０下)。

　　注【61-005】『佛本行集經(jīng)』卷一(大正三?六五六中)。

　　注【61-006】『大寶積經(jīng)』卷一一一『彌勒菩薩所問(wèn)會(huì)』(大正一一?六二九下)�！簭浝掌兴_所問(wèn)本愿經(jīng)』(大正一二 ?一八八中)。

　　第二項(xiàng) 地上與天國(guó)的樂(lè)土

　　佛教原始的凈土思想，是政治和平，佛法昌明的綜合，是佛化的人間凈土的實(shí)現(xiàn)。結(jié)集于『中阿含』及『長(zhǎng)阿含經(jīng)』(『長(zhǎng)部』)，可見(jiàn)實(shí)現(xiàn)人間凈土的崇高理想，從流傳到結(jié)集，是相當(dāng)古老的。但發(fā)展而形成的大乘凈土，傾向于他方凈土，這是受到了一般的，神教意識(shí)的影響。不論中外，都有樂(lè)土的傳說(shuō)。古代樂(lè)土的傳說(shuō)，可分為地上的與天上的，如基督教所傳的樂(lè)園與天 [P495] 國(guó)，佛教所傳的，也有這兩方面。

　　佛教所傳的地上樂(lè)土，名為郁多羅拘盧Uttarakuru。拘盧是阿利安A^rya人的一族，所住地也就名為拘盧，在現(xiàn)今德里Dehli以北一帶。這里曾發(fā)生過(guò)大戰(zhàn)，古戰(zhàn)場(chǎng)被稱為「福地」(1)。郁多羅是上，也就是北方，所以郁多羅拘盧，是北拘盧，也是上拘盧。拘盧是婆羅門教發(fā)揚(yáng)成長(zhǎng)的中心，印度人以此為中心，而向往北方的最上的拘盧，最福樂(lè)的地區(qū)。傳說(shuō)中，郁多羅拘盧是四大部洲之一，已成為神話地區(qū)。但傳說(shuō)是有事實(shí)背景的，依地理去考察，應(yīng)該是印度北方的山地。阿利安族所住過(guò)的故鄉(xiāng)。原始的古樸平靜的山地生活，在懷念中成為理想的樂(lè)土。北拘盧的傳說(shuō)與向往，相當(dāng)?shù)墓爬�，早在佛教以前就有了�！鸿髸�』Bra^hman!a已經(jīng)說(shuō)到；到佛教，『長(zhǎng)阿含經(jīng)』、『樓炭經(jīng)』、『起世經(jīng)』、『起世因本經(jīng)』、『立世阿毗曇論』、『正法念處經(jīng)』，都有詳細(xì)的說(shuō)明(2)。『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷一八『世記經(jīng)』(大正一?一一七下)說(shuō)：

　　「!4鈷單曰天下，多有諸山。其彼山側(cè)，有諸園觀浴池，生眾雜花。樹(shù)木清涼，花果豐茂。無(wú)數(shù)眾鳥(niǎo)，相和而鳴。又其山中，多眾流水，其水洋順，無(wú)有卒暴，眾花覆上，泛泛徐流。夾岸兩邊，多眾樹(shù)木，枝條柔弱，花果繁熾。地生軟草，盤縈右旋，色如孔翠，香如婆師，軟若天衣。其地柔軟，以足踏地，地凹四寸，舉足還復(fù)。地平如掌，無(wú)有高下」。

　　北拘盧是多山地區(qū)，『正法念處經(jīng)』說(shuō)：北洲有十大山，人都住在山中(3)。山嶺重迭，多山 [P496] 而又說(shuō)「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的膚色是同一的，表示平等而沒(méi)有階級(jí)。印度的階級(jí)制──種姓varn!a，就是「色」，種姓起初是從膚色的差別而來(lái)的。北洲沒(méi)有國(guó)王，也就沒(méi)有政治組織。沒(méi)有家庭夫婦關(guān)系，男女間自由好合，兒女也不屬于父母。人吃的是樹(shù)果，自然??0014??米──野生的谷類。沒(méi)有房屋，所以住在「密葉重布，水滴不下」的大樹(shù)下。衣服是從樹(shù)上生的，大概是樹(shù)皮、草葉，掩蔽前后而已。人都活一千歲，沒(méi)有夭折。死了也不會(huì)哭泣，也不用埋葬，自然有大鳥(niǎo)來(lái)銜去。這是美化了的，為鷹類啄食而消失的原始葬式(印度人稱為天葬)。沒(méi)有階級(jí)，沒(méi)有政治，沒(méi)有家庭；衣、食、住、死，都是極原始的生活方式。這應(yīng)該面對(duì)自然的災(zāi)變，要與獸類斗爭(zhēng)，為生活而艱苦的時(shí)代。但這些都忘了，值得回憶而向往的，是那種自由平等的生活，沒(méi)有人禍──為人所逼害、欺凌、壓迫與屈辱的生活。多少美化了的原始生活，應(yīng)該有事實(shí)因素在內(nèi)的。佛教的傳說(shuō)，自然的自由生活，加上氣候溫和，風(fēng)雨適時(shí)，沒(méi)有獸類的侵?jǐn)_。而且，北洲中有園、觀、門、船、浴池�！钙咧卮u迭，七重板砌，七重欄楯，七重鈴網(wǎng)，七重多羅行樹(shù)」，又都是七(或說(shuō)「四」)寶所成的。到處是音樂(lè)、鳥(niǎo)鳴、香氣。自然與莊嚴(yán)園林相結(jié)合，是佛教的傳說(shuō)。北洲是樂(lè)土，沒(méi)有我我所，沒(méi)有系屬，死了生天。但這里不可能有佛法，所以被稱為八難(沒(méi)有聽(tīng)法的機(jī)會(huì))之一。北拘盧洲的傳說(shuō)，一般學(xué)者以為是阿利安人移住印度，對(duì)祖先鄉(xiāng)土的追慕(4)。不過(guò)這也是一般人所有的觀念，如『舊約』的樂(lè)園生活，起初連遮 [P497] 蔽前后都還不會(huì)。中國(guó)也會(huì)想起「葛天氏之民，無(wú)懷氏之民」。這都是人類進(jìn)入文明，人與人爭(zhēng)的人禍！越來(lái)越嚴(yán)重，而喚起原始生活的追慕。

　　凈土思想的又一來(lái)源，是天──天國(guó)、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所說(shuō)的天，是繼承印度神教，而作進(jìn)一步的發(fā)展�！柑�、魔、梵」，是舊有的神世界的層次。天deva，佛教是六欲天；最高處是魔ma^ra；超過(guò)魔的境界，就是梵brahma^。在『奧義書』 Upanis!ad中，梵是究竟的、神秘的大實(shí)在，為一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以為：梵天還在生死中，并依四禪次第，安立四禪十八天(或十七，或十六，或二十二)。以上，依唯心觀次第，成立四無(wú)色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天Caturmaha^ra^jaka^yika ，第二忉利天Tra^yastrim!s/a，是多神的；忉利天王釋提桓因(帝釋S/akradeva^na^m indra ，是這個(gè)多神王國(guó)的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就沒(méi)有女人。天、魔、梵，都有政治組織形態(tài)，所以有天王、天子、天女等。初禪分為大梵天Maha^brahman、梵輔天 brahmapurohita、梵眾天brahmapa^ris!adya，也就是王、臣、人民──三類。大梵天是「獨(dú)梵」，是唯一的，自稱宇宙人類的創(chuàng)造者，與基督教的一神相近。二禪以上，天是獨(dú)往獨(dú)來(lái)的，帶有遺世的獨(dú)善意味，反應(yīng)了印度專修瑜伽的遁世的宗教。在這些天中，佛教形容其清凈莊嚴(yán)的，主要是忉利天。天國(guó)的微妙莊嚴(yán)，與北拘盧洲不同。北洲的傳說(shuō)來(lái)源，是人類追慕原始 [P498] 的自然生活，而天國(guó)是反應(yīng)了人間的政治組合。天神，對(duì)人類有賜福或降禍的主管意義，所以這些天神，也稱為「世主」。人類明里受到王、臣，以及下層吏役的治理，暗中又受到高低不等的天神治理。人間的政治形態(tài)，與天國(guó)的形態(tài)，有一定的對(duì)應(yīng)性。多神王國(guó)的大王──帝釋與四天王天，正如中國(guó)古代的王與四岳一樣。大一統(tǒng)的專制帝王，「天無(wú)二日」，正與天上的大統(tǒng)治者唯一神相合。佛教推重北拘盧洲式的自然、平等與自由，對(duì)有政治組織意義的天國(guó)，并不欣賞。如『正法念處經(jīng)』卷六九(大正一七?四０八上)說(shuō)：

　　「!4鈷單越人，無(wú)有宮宅，無(wú)我所心，是故無(wú)畏。……命終之時(shí)，一切上生，是故無(wú)畏。四天王天則不如是」。

　　以忉利天為例，天國(guó)是不平等的。衣服、飲食等非常精美，但彼此間有差別；壽長(zhǎng)，可能會(huì)夭折；這里有戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖；有從屬關(guān)系，所以也就有占有的意識(shí)。對(duì)死亡，有怖畏，也有墮落的可能。在物質(zhì)享受方面，天國(guó)勝過(guò)了北洲，而在天與天──人事關(guān)系上，卻遠(yuǎn)不及北洲那種「無(wú)我我所，無(wú)有守護(hù)」的幸福。不過(guò)天國(guó)也有他的好處，如七寶莊嚴(yán)，衣食自然，只是更精美，更能隨心所欲。天國(guó)是化生的；所以死了沒(méi)有尸骸(5)，也就比北洲更清凈了。然天國(guó)的特勝，是光明無(wú)比，如『起世因本經(jīng)』卷七(大正一?四００上──中)說(shuō)：

　　「人間螢火之明，則不如彼燈火之明。……月宮殿明，又不及日宮殿光明。其日宮殿照耀 [P499] 光明，又不及彼四天王天墻壁宮殿身瓔珞明。四天王天諸有光明，則又不及三十三天所有光明。……其魔身天比梵身天，則又不及。……若天世界，及諸魔、梵，沙門、婆羅門人等，世間所有光明，欲比如來(lái)阿羅訶三藐三佛陀光明，百千萬(wàn)億恒河沙數(shù)不可為比」。

　　天國(guó)受到人間的影響，所以忉利天有高大的善見(jiàn)城Sudars/ananagara，善法堂Sudharma-sabha^ 。雖說(shuō)這是毗首羯磨天Vis/vakarma變化所造，到底表示了自然與工藝的綜合，這是后代凈土美的原則。特別是善法堂，是帝釋與諸天集會(huì)，講道論理的地方(6)。這里有文明──智慧與道德的氣息，所以傳說(shuō)的忉利天上，有歸依三寶的，帝釋還是得了初果的圣者，這是北拘盧洲所萬(wàn)萬(wàn)不及的！所以大乘經(jīng)說(shuō)到他方凈土，每說(shuō)如忉利天上(7)。不過(guò)這里的物質(zhì)享受太好了，所以即使聽(tīng)到正法，也會(huì)迅速遺忘，絕大多數(shù)沈溺于五欲追求之中。在這莊嚴(yán)光明的天國(guó)中，如沒(méi)有五欲的貪著，沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，沒(méi)有不平等與怖畏，如加上佛菩薩經(jīng)常說(shuō)法，那就是佛教理想的凈土了。

　　天國(guó)有政治意味，如六欲天還有戰(zhàn)爭(zhēng)(8)，所以天國(guó)的清凈莊嚴(yán)，不如北拘盧洲的自然與幸福。但天國(guó)仍為凈土思想的重要淵源，這不只是天國(guó)的清凈微妙，而是發(fā)現(xiàn)了天國(guó)的特殊清凈區(qū)，那是彌勒Maitreya的兜率天Tus!ita。兜率是欲界的第四天。釋尊成佛以前，在兜率天，從天降生人間成佛。未來(lái)成佛的彌勒，也住在兜率天，將來(lái)也從兜率天下降成佛。彌勒成佛的人 [P500] 間凈土，是希望的，還在未來(lái)，而彌勒所住的兜率天，卻是現(xiàn)在的，又同屬于欲界，論地區(qū)也不算太遠(yuǎn)。一生所系的菩薩，生在兜率天，當(dāng)然與一般的凡夫天不同。兜率天的彌勒菩薩住處，有清凈莊嚴(yán)的福樂(lè)，又有菩薩說(shuō)法，真是兩全其美，成為佛弟子心目中仰望的地方。西元前一０一 ──七七年在位的錫蘭王──度他伽摩尼Dut!t!haga^man!i^，在臨終時(shí)，發(fā)愿生兜率天，見(jiàn)彌勒菩薩(9)。西元前二世紀(jì)，已有上生兜率見(jiàn)彌勒的信仰，這是可以確定的�！盒∑钒闳舨�羅蜜經(jīng)』說(shuō)：不離般若的菩薩，是從那里生到人間來(lái)的？有的「人中命終，還生人中」；有從他方世界生到此間來(lái)的；也有「于兜率天上，聞彌勒菩薩說(shuō)般若波羅蜜，問(wèn)其中事，于彼命終，來(lái)生此間」(10)。特別說(shuō)到兜率天，正因?yàn)槎德侍煊袕浝掌兴_說(shuō)法。彌勒在兜率天說(shuō)法，是發(fā)愿往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特別的重視。大乘經(jīng)說(shuō)到成佛時(shí)的國(guó)土清凈，有的就說(shuō)與兜率天一樣(11)，這可見(jiàn)兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有彌勒菩薩說(shuō)法的地區(qū)�！悍鸨拘屑�經(jīng)』說(shuō)：一生所系的菩薩，在兜率天的高幢宮，為諸天說(shuō)「一百八法明門」；『普曜經(jīng)』也有此說(shuō)(12)。后代所稱的彌勒內(nèi)院，也就是兜率天上，一生所系菩薩所住的清凈區(qū)。兜率天上彌勒凈土的信仰，是部派佛教時(shí)代就有了的。在大乘的他方凈土興起后，仍留下上升兜率見(jiàn)彌勒的信仰，所以玄奘說(shuō)：「西方道俗，并作彌勒業(yè)，為同欲界，其行易成」(13)。等到十方佛說(shuō)興起，于是他方佛土，有北拘盧洲式的自然，天國(guó)式的清凈莊嚴(yán)，兜率天宮式的，( [P501] 佛)菩薩說(shuō)法，成為一般大乘行者所仰望的凈土。

　　『長(zhǎng)阿含經(jīng)』(二)『游行經(jīng)』，說(shuō)到大善見(jiàn)王Maha^sudars/ana的王都，非常莊嚴(yán)，與凈土相似。所以有的以為：大善見(jiàn)王都的莊嚴(yán)形相，是凈土思想的淵源。大善見(jiàn)王都，又由三十三天來(lái)的妙匠天──毗首羯磨，造一座非常莊嚴(yán)的善法殿(14)。大善見(jiàn)王的故事，南傳把他分離出來(lái)，成為獨(dú)立的『大善見(jiàn)王經(jīng)』，編為『長(zhǎng)部』的一七經(jīng)。我以為，這是天國(guó)莊嚴(yán)的人間化。在『吠陀』Veda中，因陀羅Indra住在善見(jiàn)城Sudars/ana；因陀羅就是佛教的帝釋。依佛教傳說(shuō)，帝釋為三十三天主，中央大城，名為善見(jiàn)城，也有善法堂。善法堂，『雜阿含經(jīng)』「八眾誦」，已經(jīng)說(shuō)到了(15)。三十三天、善見(jiàn)城、善法堂的莊嚴(yán)，如『長(zhǎng)阿含經(jīng)』(二０)『世記經(jīng)』等說(shuō)(16)。這可見(jiàn)善見(jiàn)城與善法堂的莊嚴(yán)，是印度神教的固有傳說(shuō)，而為佛弟子化作人間故都的傳說(shuō)。大善見(jiàn)與善法殿，不正是天國(guó)舊有的名稱嗎？所以，這只是天國(guó)莊嚴(yán)的變形。

　　注【62-001】『大唐西域記』卷四(大正五一?八九０下──八九一上)。

　　注【62-002】『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷一八『世記經(jīng)』(大正一?一一七下──一一九中)�！捍髽翘拷�(jīng)』卷一(大正一?二七九下 ──二八一上)。『起世經(jīng)』卷一?二(大正一?三一四上──三一七上)�！浩鹗酪虮窘�(jīng)』卷一?二(大正一?三六九上──三七二中)。『立世阿毗曇論』卷二(大正三二?一八０中)�！赫�法念處經(jīng)』卷六四(大正一七?三七九中──下)。又卷六八──七０(大正一七?四０六上──四一三中)。 [P502]

　　注【62-003】『正法念處經(jīng)』卷六八(大正一七?四０六中)。

　　注【62-004】『望月佛教大辭典』(二二０上)。

　　注【62-005】『正法念處經(jīng)』卷六九(大正一七?四０八上)�！浩鹗澜�(jīng)』卷七(大正一?三四四中)。

　　注【62-006】『立世阿毗曇論』卷二(大正三二?一八四上──一八五中)。

　　注【62-007】『望月佛教大辭典』引述(三九二二上)。

　　注【62-008】『起世經(jīng)』卷八(大正一?三五二中──三五三中)。

　　注【62-009】『大史』(南傳六０?三六八)�！簫u史』(南傳六０?一三二)。

　　注【62-010】『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷五(大正八?五六０上)。

　　注【62-011】『大寶積經(jīng)』卷一二『密跡金剛力士會(huì)』(大正一一?六八中)。『佛說(shuō)海龍王經(jīng)』卷二(大正一五?一四０中)。『大方等大集經(jīng)』卷一六「虛空藏菩薩品」(大正一三?一０八中」。

　　注【62-012】『佛本行集經(jīng)』卷六(大正三?六八０中──六八二中)。 『普曜經(jīng)』卷一(大正三?四八七上──下)。 『方廣大莊嚴(yán)經(jīng)』卷一(大正三?五四四上──五四五上)。

　　注【62-013】『諸經(jīng)要集』卷一(大正五四?六下)。

　　注【62-014】『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷三『游行經(jīng)』(大正一?二三上)。『長(zhǎng)部』(一七)『大善見(jiàn)王經(jīng)』(南傳七?一七八)。

　　注【62-015】『雜阿含經(jīng)』卷四０(大正二?二九五下)�！涸鲋Р俊弧溉�集」(南傳一七?二三一)。

　　注【62-016】『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷二０『世記經(jīng)』(大正一?一三一上──一三二中)。『大樓炭經(jīng)』卷四(大正一?二九四上 [P503] ──二九五下)�！浩鹗澜�(jīng)』卷六(大正一．三四一上──三四二中)。『起世因本經(jīng)』卷六．七(大正一．三九六上──三九八中)。

　　第三節(jié) 神秘力護(hù)持的仰信

　　第一項(xiàng) 音聲的神秘力

　　人類的語(yǔ)聲，能說(shuō)明事理，更有感動(dòng)人心的力量，古人對(duì)之是有神秘感的；特別是巫師、先知們的語(yǔ)言。中國(guó)文的「言」字，甲骨文作、「」也是有神圣意義的。語(yǔ)言的神秘感，使人歡喜聽(tīng)吉祥話，而忌諱某些語(yǔ)言，這是古人共有的感覺(jué)與信仰。佛法流傳久了，或本沒(méi)有神秘感而也神秘化了；印度一般的──語(yǔ)言的神秘性，也融合到佛法中。自從大天Maha^deva立「道因聲故起」(1)，以為語(yǔ)言的音聲，有引發(fā)圣道的力量，語(yǔ)聲才發(fā)展為修道的方法。這些語(yǔ)言的神秘性，語(yǔ)聲的修道法，都在大乘佛法中充分發(fā)揮出來(lái)。

　　佛法中有「咒愿」：咒，在中國(guó)文字中，與「�！棺窒嗤ǎ�所以咒愿是語(yǔ)言的祝愿�！何宸致伞徽f(shuō)：「佛言：應(yīng)作齊限說(shuō)法。說(shuō)法竟，應(yīng)咒愿」(2)。『十誦律』說(shuō)：「僧飽滿食已，攝缽，洗手，咒愿。咒愿已，從上座次第(卻地敷)而出」(3)。佛教的僧制，是漸次形成的。布薩日， [P504] 信眾們都來(lái)了，所以制定要為信眾說(shuō)法。其后又制定，說(shuō)法終了，要為信眾們咒愿。如應(yīng)請(qǐng)到施主家去應(yīng)供，飲食終了，也要為施主咒愿。在咒愿以前，又多少為施主作簡(jiǎn)要的說(shuō)法�！荷�祇律』說(shuō)：「僧上座應(yīng)知前人為何等施，當(dāng)為應(yīng)時(shí)咒愿」(4)。信眾們請(qǐng)僧應(yīng)供，大都是有所為的，所以應(yīng)隨施主的意愿，而作「應(yīng)時(shí)」──適合時(shí)宜的祝愿�！荷�祇律』列舉喪亡、生子、新舍落成、商人遠(yuǎn)行、結(jié)婚、出家人布施──六事，并不同的祝愿詞。生子的咒愿文，如『摩訶僧祇律』卷三四(大正二二?五００中──下)說(shuō)：

　　「僮子歸依佛，……七世大圣尊。譬如人父母，慈念于其子，舉世之樂(lè)具，皆悉欲令得，令子受諸福，復(fù)倍勝于彼。室家諸眷屬，受樂(lè)亦無(wú)極」！

　　咒愿，只是隨事而說(shuō)吉祥的愿詞，滿足布施者的情感，本沒(méi)有神秘的意義，與中國(guó)佛教法事終了所作的回向頌相近。

　　咒愿而外，在受請(qǐng)應(yīng)供時(shí)，還有說(shuō)「特欹拿伽陀」，及唱「三缽啰佉多」的制度。特欹拿(伽陀)，或作鐸欹拿、達(dá)!9孍、大嚫、檀嚫、達(dá)嚫等，都是daks!in!a^的音譯，義凈義譯為「清凈」(伽他)�！核姆致伞痪硭木�(大正二二?九三五下)說(shuō)：

　　「應(yīng)為檀越說(shuō)達(dá)!9孍，乃至為說(shuō)一偈：若為利故施，此利必當(dāng)?shù)谩Ｈ魹闃?lè)故施，后必得快樂(lè)」 ！ [P505]

　　『根本說(shuō)一切有部尼陀那』卷一(大正二四?四一六上)說(shuō)：

　　「諸苾芻聞是語(yǔ)已，即皆各說(shuō)清凈伽他曰：所為布施者，必獲其義利。若為樂(lè)故施，后必得安樂(lè)。菩薩之福報(bào)，無(wú)盡若虛空，施獲如是果，增長(zhǎng)無(wú)休息」。

　　『尼陀那』的第一頌，與『四分律』說(shuō)相合。這是受施主供養(yǎng)以后的贊頌，所以依發(fā)音類似的da^na(施)，而解說(shuō)達(dá)!9孍為布施。然義凈卻譯為「清凈」，清凈是如法而沒(méi)有過(guò)失的意思，所以這是贊嘆如法布施的功德。說(shuō)達(dá)!9孍，也就是受供后說(shuō)法。說(shuō)法不一定是歌頌，但傳說(shuō)佛也聽(tīng)許歌詠聲說(shuō)法(5)。如『四分律』的達(dá)!9孍，不只是贊嘆布施，而是「若檀越欲聞?wù)f布施……應(yīng)為檀越贊嘆布施；贊嘆檀越；贊嘆佛法僧」(6)�？梢�(jiàn)達(dá)!9孍是受供后的贊嘆偈，從布施而贊嘆三寶，后代用來(lái)代替說(shuō)法的。

　　咒愿與特欹拿頌，沒(méi)有神秘意味，而唱「三缽啰佉多」sam!pra^pta，卻有點(diǎn)神秘化。如『根本說(shuō)一切有部目得迦』卷八(大正二四?四四五中)說(shuō)：

　　「一人于上座前，唱三缽羅佉多。由是力故，于飲食內(nèi)諸毒皆除」。注：「三缽羅佉多，譯為正至；或?yàn)闀r(shí)至；或是密語(yǔ)神咒，能除毒故。昔云僧跋者，訛也」。

　　三缽啰佉多，古譯作僧跋。唱三缽啰佉多，而飲食中的毒性都消除了，這是傳說(shuō)尸利仇多 S/ri^gupta的故事。尸利仇多(或譯申日，德護(hù))在飲食中放了毒藥，然后請(qǐng)佛與僧眾去應(yīng)供。 [P506] 『目得迦』以為唱了「三缽啰佉多」，毒就沒(méi)有了，所以義凈注為：「或是密語(yǔ)神咒，能解毒故」。然同屬說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din的『十誦律』卷六一，卻這樣(大正二三?四六四下)說(shuō)：

　　「佛如是咒愿：淫欲、瞋恚、愚癡，是世界中毒。佛有實(shí)法，除一切毒；解除舍已，一切諸佛無(wú)毒。以是實(shí)語(yǔ)故。毒皆得除。……未唱等供，不得食」。

　　依『十誦律』，消除飯食中毒質(zhì)，是由于實(shí)語(yǔ)，與唱三缽啰佉多無(wú)關(guān)。『十誦律』的意見(jiàn)，與『增壹阿含經(jīng)』、『月光童子經(jīng)』、『申日兒本經(jīng)』、『德護(hù)長(zhǎng)者經(jīng)』所說(shuō)相合(7)�！菏�誦律』所說(shuō)的「等供」，是三缽啰佉多的義譯�！悍鹫f(shuō)梵摩難國(guó)王經(jīng)』(大正一四?七九四中)說(shuō)：

　　「夫欲施者，皆當(dāng)平心，不問(wèn)大小。佛于是令阿難，臨飯說(shuō)僧跋。僧跋者，眾僧飯皆悉平等」。

　　「僧跋」是眾僧飯皆悉平等，正與「等供」的意義相合。佛教的制度，多數(shù)比丘在一處受供，是不問(wèn)年老年少，有沒(méi)有學(xué)德，相識(shí)或不相識(shí)，應(yīng)該平等心布施供養(yǎng)，比丘們也應(yīng)該平等心受供養(yǎng)。所以在開(kāi)始飯食時(shí)，唱「三缽啰佉多」，喚起大家的平等用心。這句話，同時(shí)也就成了一種號(hào)令。多數(shù)比丘在一處受供，坐定了以后，缽中放好了飯食。為了保持秩序，不致參差雜亂，所以要有一指令，才一致的開(kāi)始取食。于是「三缽啰佉多」，在喚起供養(yǎng)者與受供者的等心而外，又附有開(kāi)始取食的意義。一聽(tīng)到唱「三缽啰佉多」，就開(kāi)始取食；時(shí)間流傳得久了，似乎這就 [P507] 是開(kāi)始取食的指令。于是乎或解說(shuō)為「時(shí)至」、「正至」、「善至」。為什么要唱「三缽啰佉多」的原意，一般是模糊了，而只是習(xí)慣了的流傳下來(lái)。有的與消毒的故事相結(jié)合，而解說(shuō)為「由是力故，諸毒皆除」，「三缽啰佉多」也就被誤解為秘密神咒了。咒愿，說(shuō)達(dá)!9孍，唱僧跋，主要為受供前后的頌贊。

　　諦語(yǔ)satyavacana，或譯為實(shí)語(yǔ)。這是真誠(chéng)不虛妄的誓言，與一般的發(fā)誓相近。諦語(yǔ)，是印度一般人所深信的。從種種諦語(yǔ)的傳說(shuō)來(lái)看，諦語(yǔ)是：說(shuō)諦語(yǔ)的人，必要備有良好的功德，才能從真誠(chéng)不虛妄的誓言中，發(fā)出神奇的力量，實(shí)現(xiàn)誓言的目的。不只是內(nèi)心的想念，還要口里說(shuō)出來(lái)，語(yǔ)言也就有了一分神秘的意味，所以諦語(yǔ)也稱為真實(shí)加持satya^dhis!t!ha^na,saccadhit!t!ha^na 。起初，佛法是沒(méi)有諦語(yǔ)的，但在世俗信仰的適應(yīng)下，漸漸的參雜進(jìn)來(lái)。如『中部』的「鴦掘摩經(jīng)』，佛命鴦掘摩羅An%gulima^la，以「從圣法中新生以來(lái)，不曾憶念殺生」的諦語(yǔ)，使產(chǎn)婦脫離了難產(chǎn)的災(zāi)厄，得到了平安(8)。漢譯『雜阿含經(jīng)』的同一事實(shí)，就沒(méi)有諦語(yǔ)救產(chǎn)難部分(9)。如『十誦律』等所傳，佛以「佛(或作三寶)沒(méi)有貪、瞋、癡三毒」的諦語(yǔ)，消除了飲食中的毒素(10)�！悍ň洹弧毫x釋』Dhammapada-At!t!hakatha^有同一故事，卻沒(méi)有除毒的諦語(yǔ)(11)。這可見(jiàn)諦語(yǔ)的出現(xiàn)于佛教圣典，是后起的。到了部派時(shí)代，諦語(yǔ)的信仰，非常普遍。所以在當(dāng)時(shí)傳出的「本生」中，釋尊前生的諦語(yǔ)故事，相當(dāng)?shù)亩�。依本生而歸納出來(lái)的 [P508] 菩薩德行──波羅蜜多，銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya也就有了諦語(yǔ)加持。諦語(yǔ)所引起的作用，以治病或恢復(fù)身體健全為最多。如尸毘王S/ivi割肉救鴿本生，「時(shí)菩薩作實(shí)誓愿：我割肉血流，不瞋不惱，一心不悶以求佛道者，我身當(dāng)即平復(fù)如故！即出語(yǔ)時(shí)，身復(fù)如本」(12)。如睒S/ya^ma 為毒箭所射，也由于諦語(yǔ)而康復(fù)(13)。『小品般若經(jīng)』說(shuō)：「以此實(shí)語(yǔ)力故，此城郭火，今當(dāng)滅盡」(14)，那諦語(yǔ)更有改變自然的力量。凡稱為諦語(yǔ)或?qū)嵳Z(yǔ)的，主要是由于諦語(yǔ)者的功德力，但也可能是得到鬼神的協(xié)助。如『小品經(jīng)』所說(shuō)的諦語(yǔ)滅火，或是本身沒(méi)有滅火的力量，而由「非人」來(lái)助成。睒本生中，也是得到帝釋S/akradeva^na^m indra神力的加持。在所說(shuō)的諦語(yǔ)中，可能有神力在護(hù)助，就近于咒語(yǔ)，所以『十誦律』稱諦語(yǔ)為「咒愿」(15)。大乘佛法初興，諦語(yǔ)還相當(dāng)流行。但不久，就為佛與菩薩的神力，密咒的神力所取而代之了！

　　語(yǔ)言音聲的神秘性，從古以來(lái)，就有人信仰的。在印度，或稱為mantra，或稱為vidya^， vijja^，或稱為dha^ran!i^，說(shuō)起來(lái)淺深不一，而與神秘的語(yǔ)言有關(guān)，卻是一致的。在中國(guó)，都可以譯為咒。嚴(yán)格的說(shuō)，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。如『長(zhǎng)阿含經(jīng)』卷一四『梵動(dòng)經(jīng)』(大正一?八九下)說(shuō)：

　　「如余沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或?yàn)槿酥洳。�或誦惡咒，或誦善咒，……沙門瞿曇無(wú)如此事」。 [P509] 「如余沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或?yàn)楣碇�，或誦剎利咒，或誦象咒，或支節(jié)咒，或安宅符咒，或火燒、鼠嚙能為解咒，……沙門瞿曇無(wú)如此事」。

　　神秘的迷信行為，佛教出家眾是不許學(xué)習(xí)的。南傳的『沙門果經(jīng)』、『梵網(wǎng)經(jīng)』，都有同樣的敘述(16)。似乎這是禁止邪命自活，如沒(méi)有因此而得到經(jīng)濟(jì)的報(bào)酬，或者就不妨的。然『梵網(wǎng)經(jīng)』等稱之為「無(wú)益而徒勞的明咒」，是否定明咒之神效的�！褐邪⒑�經(jīng)』卷四七『多界經(jīng)』(大正一?七二四上)說(shuō)：

　　「若見(jiàn)諦人，生極苦、甚重苦，不可愛(ài)、不可樂(lè)、不可思、不可念，乃至斷命。舍離此內(nèi)，更從外求，或有沙門、梵志，或持一句咒，二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦……者，終無(wú)是處。若凡夫人，舍離此內(nèi)，更從外求，……必有是處」。

　　依說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din所傳的『多界經(jīng)』，即使痛苦到極點(diǎn)，可能有死亡的危險(xiǎn)，真正通達(dá)真諦的圣者，是不會(huì)為了生命，到外教那里去學(xué)習(xí)神咒�？梢�(jiàn)這些「徒勞無(wú)益的明咒」，只是愚癡凡夫所有的信仰──迷信。

　　咒語(yǔ)的引入佛法中，治蛇毒咒該是最早的了�！弘s阿含經(jīng)』說(shuō)：優(yōu)波先那Upasena為毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒(méi)有什么變異。因此，佛為比丘們說(shuō)防治毒蛇的咒語(yǔ)，如卷九( [P510] 大正二?六一上──中)說(shuō)：

　　「即為舍利弗而說(shuō)偈言：常慈念于彼 堅(jiān)固賴咤羅 慈伊羅盤那 尸婆弗多羅 欽婆羅上馬 亦慈迦拘咤及彼黑瞿曇 難陀跋難陀 慈悲于無(wú)足 及以二足者 四足與多足 亦悉起慈悲慈悲于諸龍 依于水陸者 慈一切眾生 有畏及無(wú)畏 安樂(lè)于一切 亦離煩惱生欲令一切賢 一切莫生惡 常住蛇頭巖 眾惡不來(lái)集 兇害惡毒蛇 能害眾生命如此真諦言 無(wú)上大師說(shuō) 我今誦習(xí)此 大師真實(shí)語(yǔ) 一切諸惡毒 不能害我身」 「貪欲瞋恚癡 世間之三毒 如此三惡毒 永除名佛寶 法寶滅眾毒 僧寶亦無(wú)余破壞兇惡毒 攝受護(hù)善人 佛破一切毒 汝蛇毒今破」 「故說(shuō)是咒術(shù)章句，所謂：塢?耽婆隸?耽婆隸?耽陸?波婆耽陸?!4抖渧肅?!4抖渧?枳跋渧?文那移?三摩移?檀諦尼羅枳施?婆羅拘!B苻?塢隸?塢娛隸?悉波訶」。

　　『根有律』與『雜阿含經(jīng)』所說(shuō)相同(17)。所說(shuō)的偈頌──伽陀，是諦語(yǔ)、實(shí)語(yǔ)。又分為二：初七頌半，是佛的慈心護(hù)念八大龍王，及一切眾生的諦語(yǔ)。慈心，是不受毒害的，所以慈心諦語(yǔ)，能使蛇等不能傷害。次二頌半，是佛、法、僧沒(méi)有煩惱毒的諦語(yǔ)，與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語(yǔ)相同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語(yǔ)。次說(shuō)「咒術(shù)章句」，『根有律』作「禁咒」，原文可 [P511] 能為mantra，這才是咒語(yǔ)。『相應(yīng)部』與『雜阿含經(jīng)』相當(dāng)?shù)牟糠�，但說(shuō)優(yōu)波先那受蛇傷而死，沒(méi)有伽陀，也沒(méi)有咒語(yǔ)(18)。『銅鍱律』中，有比丘為毒蛇所傷，所以佛說(shuō)「自護(hù)咒」attaparitta (19)。初說(shuō)四頌，與『雜阿含經(jīng)』的前五頌相同，僅四大龍王。次說(shuō)「佛無(wú)量，法無(wú)量，僧無(wú)量，匍行的蛇蝎等有量」，近于除毒的諦語(yǔ)。自護(hù)咒，只是諦語(yǔ)而已。『四分律』說(shuō)：「自護(hù)慈念咒：毗樓勒叉慈……慈念諸龍王，干闥婆，羅剎娑，今我作慈心，除滅諸毒惡，從是得平復(fù)。斷毒，滅毒，除毒，南無(wú)婆伽婆」(20)。也是慈心的諦語(yǔ)。從這里可以看出：優(yōu)波先那為毒蛇所傷而死，面色如常，編入『相應(yīng)部』「處相應(yīng)」(『雜阿含經(jīng)』同)，原是沒(méi)有伽陀與咒語(yǔ)的。律師們開(kāi)始以諦語(yǔ)防治毒蛇；根本說(shuō)一切有部的律師們，才在防護(hù)諦語(yǔ)下，附入世俗治毒蛇的咒語(yǔ)。以后，又附入『雜阿含經(jīng)』中。

　　世俗咒術(shù)的引入佛法，不外乎受到印度習(xí)俗的影響。印度自「阿闥婆吠陀」Atharva Veda 以來(lái)，稱為mantra的咒語(yǔ)，非常流行。咒語(yǔ)的神效，被一般傳說(shuō)為事實(shí)。對(duì)于修道，佛法以為咒術(shù)是無(wú)益的；也不許僧眾利用咒術(shù)來(lái)獲取生活(邪命)，但咒術(shù)的效力，在一般是公認(rèn)的，所以在部派佛教中，容受咒術(shù)的程度，雖淺深不等，而承認(rèn)咒術(shù)的效力，卻是一致的。世俗有以咒術(shù)殺生的信仰，現(xiàn)在的各部廣律，也要考慮到咒術(shù)殺害生命，所犯罪過(guò)的輕重。如『銅鍱律』說(shuō)：以咒術(shù)除鬼害而殺鬼(21)�！何宸致伞徽f(shuō)：「隨心遣諸鬼神殺」(22)�！核姆致伞徽f(shuō)：「咒 [P512] 藥與，令胎墮」(23)。『僧祇律』說(shuō)：「毗陀羅咒」殺(24)�！菏�誦律』說(shuō)：「作毗陀羅殺，半毗陀羅殺，斷命」。毗陀羅是「召鬼咒尸令起」，即起尸咒法。半毗陀羅是「召鬼咒鐵人令起」。斷命是「心念口說(shuō)讀咒術(shù)」的種種法(25)�！焊�本說(shuō)一切有部毗奈耶』的「起尸殺」，「起半尸」殺，「咒殺」，與『十誦律』相同，但起半尸的方法不同(26)�？傊�，各部派都承認(rèn)咒術(shù)有殺害生命的力量。印度在熱帶，毒蛇特別多；每年為毒蛇所傷害的人，數(shù)目很大。一直到現(xiàn)在，還有一批以咒蛇為職業(yè)的。出家人多住于山林，正是毒蛇出沒(méi)地區(qū)，既承認(rèn)咒術(shù)的力量，那末為了保護(hù)自己，引用世俗防治毒蛇的咒術(shù)，也就不覺(jué)得離奇了！僧團(tuán)內(nèi)，準(zhǔn)許學(xué)習(xí)治蛇毒咒，那其他治病的咒法，當(dāng)然也是許可了。如『四分律』卷三０(大正二二?七七五上)說(shuō)：

　　「若學(xué)咒腹中蟲病，若治宿食不消；若學(xué)書、學(xué)誦，若學(xué)世論為伏外道故；若學(xué)咒(除)毒：為自護(hù)，不以為活命，無(wú)犯」。

　　『根本說(shuō)一切有部尼陀那』，有治痔病的咒(27)。女人總?cè)菀仔叛鲞@些咒術(shù)，所以對(duì)比丘尼有禁止學(xué)咒的規(guī)定(28)。原則的說(shuō)，凡與自護(hù)──自己治病無(wú)關(guān)的，一切咒都不許學(xué)，不許教，但說(shuō)一切有部的晚期律──『根本說(shuō)一切有部律』，咒術(shù)是相當(dāng)嚴(yán)重的侵入了佛教。鄔陀夷Ka^l!uda^yin 化作醫(yī)師，咒誦，稱三寶名號(hào)，「眾病皆除」(29)。還有偷盜伏藏的咒法：作曼陀羅，釘朅地羅木，系上五色的絲線，然后爐內(nèi)燒火，「口誦禁咒」(30)。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見(jiàn) [P513] 有人這么做。法與Dharmadinna^^比丘尼教軍人圍城取勝的法術(shù)，如『根本說(shuō)一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三?七五三下)說(shuō)：

　　「圍彼城郭，即于其夜，通宵誦(三啟)經(jīng)，稱天等名而為咒愿。愿以此福，資及梵天此世界主，帝釋天王，并四護(hù)世，及十八種大藥叉王，般支迦藥叉大將，執(zhí)杖神王所有眷屬，難陀、鄔波難陀大龍王等。……并設(shè)祭食，供養(yǎng)天神」。

　　誦經(jīng)，供養(yǎng)天神，求神力的護(hù)助，與大乘的誦『金光明經(jīng)』、『仁王護(hù)國(guó)般若經(jīng)』，原則是沒(méi)有差別的。『藥事』說(shuō)：廣嚴(yán)城Vais/a^li^的疫病嚴(yán)重，請(qǐng)佛去驅(qū)除疫鬼。佛到了那雉迦 Na^d!akantha，命阿難陀A^nanda到廣嚴(yán)城去說(shuō)咒，驅(qū)逐邪鬼。佛到了廣嚴(yán)城，為了憐憫眾生又說(shuō)咒(31)。根本說(shuō)一切有部，對(duì)于治病，驅(qū)鬼，求戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，顯然是常用咒術(shù)的。

　　咒語(yǔ)，語(yǔ)音自身的神秘作用，或因咒力而得到鬼神的護(hù)助，或憑咒力來(lái)遣使鬼神；咒的神秘力，與鬼神力是相結(jié)合的。在佛法中，起初是諦語(yǔ)──真誠(chéng)不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力 ──三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍?zhí)斓淖o(hù)助。諦語(yǔ)與三寶威力相結(jié)合，論性質(zhì)，與咒術(shù)是類似的。所以『十誦律』稱說(shuō)諦語(yǔ)為「咒愿」；『四分律』等稱諦語(yǔ)為「護(hù)咒」。咒──音聲的神秘力，終于經(jīng)諦語(yǔ)的聯(lián)絡(luò)，為部派佛教所容受，甚至成為佛法的一部分。如陳真諦Parama$rtha 傳說(shuō)：『四分律』所屬的法藏部Dharmagupta，在三藏以外，別立「咒藏」(32)。 [P514] 雖印度都是信仰咒術(shù)的，而有些地區(qū)，神咒的信仰特強(qiáng)。在印度北方，是烏仗那Udya^na，如『大唐西域記』卷三(大正五一?八八二中)說(shuō)：

　　「烏仗那國(guó)………好學(xué)而不功，禁咒為藝業(yè)。……戒行清潔，特閑禁咒」。

　　烏仗那是古代的罽賓地區(qū)。在家人有以禁咒為職業(yè)的；出家也于禁咒有特長(zhǎng)。這是法藏部、說(shuō)一切有部流行的地區(qū)，也是北方大乘興起的重鎮(zhèn)。在南方，有達(dá)羅鼻荼Dra^vid!a，如『一切經(jīng)音義』卷二三(大正五四?四五一中)說(shuō)：

　　「達(dá)利鼻荼，……其國(guó)在南印度境，此翻為銷融。謂此國(guó)人生無(wú)妄語(yǔ)，出言成咒。若鄰國(guó)侵迫，但共咒之，令其滅亡，如火銷膏也」。

　　達(dá)羅鼻荼，本為南印度民族的通稱。『大唐西域記』有達(dá)羅毗荼國(guó)，以建志補(bǔ)羅Ka^n~cipura 為首都，區(qū)域極廣。達(dá)羅毗荼族的語(yǔ)言，名達(dá)羅毗荼語(yǔ)(鬼語(yǔ))，與梵語(yǔ)(天語(yǔ))不同，在阿利安族A^rya的印度人聽(tīng)起來(lái)，非常難懂。加上達(dá)羅毗荼族的神咒(語(yǔ)言即神咒)信仰，成為難以理解的語(yǔ)音，所以『瑜伽師地論』說(shuō)：「非辯聲者，于義難了種種音聲，謂達(dá)羅弭荼種種明咒」(33)。達(dá)羅毗荼，唐譯『華嚴(yán)』就譯作「咒藥」。這里的彌伽Megha醫(yī)師，說(shuō)「輪字莊嚴(yán)光經(jīng)」，「成就所言不虛法門，分別了知」一切「語(yǔ)言秘密」(34)，也與密咒有關(guān)。達(dá)羅毗荼的守護(hù)神，是夜叉yaks!a，因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隱密的意義， [P515] 傳說(shuō)有地夜叉、虛空夜叉、飛行夜叉三類(35)。夜叉的語(yǔ)言，正是達(dá)羅毗荼語(yǔ)那樣的難于了解�！捍笾嵌日摗痪砦逅�(大正二五?四四八上)說(shuō)：

　　「此諸夜叉，語(yǔ)言浮偽，情趣妖諂。諸天賤之，不以在意，是故不解其言」。

　　達(dá)羅毗荼明咒的難解，就是夜叉語(yǔ)的難解。大乘佛法中陀羅尼咒的發(fā)展，與夜叉是有密切關(guān)系的。『華嚴(yán)經(jīng)』的『入法界品』，起于南方，就有彌伽醫(yī)師的語(yǔ)言法門，及四十二字母。容受咒術(shù)的部派佛教，將因與明咒有關(guān)的南北兩大區(qū)域，發(fā)展為重視陀羅尼咒的大乘法門。

　　注【63-001】『異部宗輪論』(大正四九?二五上)。

　　注【63-002】『彌沙塞部和酰五分律』卷一八(大正二二?一二一下)。

　　注【63-003】『十誦律』卷三八(大正二三?二七二中)。

　　注【63-004】『摩訶僧祇律』卷三四(大正二二?五００中)。

　　注【63-005】『四分律』卷三五(大正二二?八一七上)。

　　注【63-006】『四分律』卷四九(大正二二?九三五下──九三六上)。

　　注【63-007】『增壹阿含經(jīng)』卷四一(大正二?七七五上)�！涸鹿馔�子經(jīng)』(大正一四?八一七中) 『申日兒本經(jīng)』(大正一四?八二０上)。『德護(hù)長(zhǎng)者經(jīng)』卷下(大正一四?八四八下)。

　　注【63-008】『中部』(八六)『鴦掘摩經(jīng)』(南傳一一上?一三九)。 [P516]

　　注【63-009】『雜阿含經(jīng)』卷三八(大正二?二八０下──二八一中)。

　　注【63-010】『十誦律』卷六一(大正二三?四六四下)。又上(7)所引。

　　注【63-011】『法句義釋』Dhammapada-At!t!hakatha^(一?四三四)。

　　注【63-012】『大智度論』卷四(大正二五?八八下)。

　　注【63-013】『六度集經(jīng)』卷五(大正三?二四下──二五上)。

　　注【63-014】『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷七(大正八?五七０上)。

　　注【63-015】『十誦律』卷六一(大正二三?四六四下)。

　　注【63-016】『長(zhǎng)部』(二)『沙門果經(jīng)』(南傳六?一０一)。又(一)『梵網(wǎng)經(jīng)』(南傳六?一一)。

　　注【63-017】『根本說(shuō)一切有部毗奈耶」卷六(大正二三?六五七上──中)。

　　注【63-018】『相應(yīng)部』「六處相應(yīng)」(南傳一五?六四──六六)。

　　注【63-019】『銅鍱律』「小品」(南傳四?一六八──一七０)。

　　注【63-020】『四分律』卷四二(大正二二?八七一上)。

　　注【63-021】『銅鍱律』「經(jīng)分別」(南傳一?一三九)。

　　注【63-022】『彌沙塞部和酰五分律』卷二(大正二二?八中)。

　　注【63-023】『四分律』卷五六(大正二二?九八一上)。

　　注【63-024】『摩訶僧祇律』卷四(大正二二?二五六上)。 [P517]

　　注【63-025】『十誦律』卷二(大正二三?九中──下)。

　　注【63-026】『根本說(shuō)一切有部毗奈耶』卷七(大正二三?六六二上)。

　　注【63-027】『根本說(shuō)一切有部尼陀那』卷二(大正二四?四二０中──下)。

　　注【63-028】『銅鍱律』「比丘尼分別」(南傳二?四九三)�！核姆致伞痪矶�七(大正二二?七五四上)等�！焊�本說(shuō)一切有部苾芻尼毗奈耶』卷一九(大正二三?一０一二中──下)。

　　注【63-029】『根本說(shuō)一切有部毗奈耶」卷四三(大正二三?八六一中)。

　　注【63-030】『根本說(shuō)一切有部毗奈耶』卷三(大正二三?六三九上)。

　　注【63-031】『根本說(shuō)一切有部毗奈耶藥事』卷六(大正二四?二七中──下)。

　　注【63-032】『三論玄義檢幽集』卷六(大正七０?四六五中)。

　　注【63-033】『瑜伽師地論』卷三七(大正三０?四九四中)。

　　注【63-034】『大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)』卷四六(大正九?六九二下──六九三中)。 『大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)』卷六二、六三(大正一０?三三七中──三三八中)�！捍蠓綇V佛華嚴(yán)經(jīng)』卷五(大正一０?六八四上──六八五中)。

　　注【63-035】『大智度論』卷一二(大正二五?一五二下)。

　　第二項(xiàng) 契經(jīng)的神秘化

　　佛說(shuō)的法──經(jīng)，只是語(yǔ)言，由弟子憶持，集成一定的文句而傳誦下來(lái)。經(jīng)法是佛所開(kāi)示的 [P518] ，說(shuō)明了如實(shí)悟解，與實(shí)踐真理的修行方法。法的內(nèi)容，是不共世間的，希有的，一切佛弟子所應(yīng)尊敬的。但傳誦于人間的法，如沒(méi)有切實(shí)去理解，如實(shí)的去修持，到底不過(guò)是名句文身而已。佛弟子尊敬法，也尊重表詮法的名句文身，久久而引起神秘感。一則是：日常應(yīng)用的三歸文，五戒文，以及咒愿、說(shuō)達(dá)!9孍所用的贊嘆三寶、贊嘆布施、贊嘆持戒或懺悔等偈頌，已成為吟詠聲的贊頌，能引起聽(tīng)者的歡喜心。一則是：信眾的要求，不一定是解脫，求來(lái)生幸福以外，還有現(xiàn)生安樂(lè)的要求。于是乎誦持這些章句偈頌，被形容為能消災(zāi)，召吉祥，治病，有世俗的現(xiàn)生利益了。如『根本說(shuō)一切有部毗奈耶』卷五０(大正二三?九０三中)說(shuō)：

　　「若有人來(lái)乞缽水時(shí)，應(yīng)凈洗缽，置清凈水。誦阿利沙伽他，咒之三遍，授與彼人�；蛳椿蝻�，能除萬(wàn)病」。注：「阿利沙伽他者，謂是佛所說(shuō)頌，出圣教中。若讀誦時(shí)，有大威力。但是余處令誦伽他者，皆此類也。即如河池井處洗浴飲水之時(shí)，或暫于樹(shù)下偃息取涼而去，或止客舍，或入神堂，蹈曼荼羅，踐佛塔影，或時(shí)己影障蔽尊容，或大眾散時(shí)，或入城聚落，或晨朝日暮禮拜尊儀，或每食罷時(shí)�；�?yàn)�掃塔廟：諸如此事，其類實(shí)繁，皆須口誦伽他，奉行獲福」。

　　阿利沙伽他，是圣教中佛說(shuō)的伽他。依義凈的附注，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的出家人，常在「口誦伽他」，相信「有大威力」，「奉行獲�！�，也就是信仰「口誦伽他」有加持的力量。『根有律』本文 [P519] ，是誦阿利沙伽他，可以治萬(wàn)病。又如「每食了時(shí)，說(shuō)鐸欹拿伽他，稱彼二龍王名字，為作咒愿，令舍惡道生善趣中」(1)。這與中國(guó)的超薦功德相近。還有，「誦三啟經(jīng)」(三啟就是三段落：初，贊嘆三寶；中，誦經(jīng)；末，回向咒愿)，能獲得戰(zhàn)事的勝利(2)；能使樹(shù)神移到別處去(3)。誦經(jīng)與口誦伽他，可以消災(zāi)，得吉祥，有世俗的種種利益，與