華雨集第五冊 一、游心法海六十年

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　　一、游心法海六十年

　　一 福緣不足‧勉力而行

　　我從接觸佛法到現(xiàn)在,已整整的六十年,這是一個不算太短的時間。出家以來,在「修行」、「學問」、「修福」──三類出家人中,我是著重在「學問」,也就是重在「聞思」,從經(jīng)律論中去探究佛法�；叵肫饋�,經(jīng)過了這么長的時間,雖然也講了一些,寫了一些,但成就有限,未免慚愧!民國(以下略)四十六年夏天,道源長老曾問我:「你是重學問、重智慧的,為什么修建道場,要叫福嚴精舍呢」?我說:「老學長!福德因緣不足,智慧也難得成就呀」!我研求佛法而成就有限,只由于自己的福緣不足。

　　我出身于農(nóng)村,家庭并不富裕。七年,我十三歲,在高等小學畢業(yè),為經(jīng)濟 [P2] 所限,就從此失學了。所以,論中國的固有文化,漢學、宋學、程、朱、陸、王;西方的新學,哲學、科學、社會……,我都沒有修學過。最多與現(xiàn)在初中相等的程度,要研究高深而廣大的佛法,綆短汲深,未免太勉強了!二十年春天,到廈門南普陀寺的閩南佛學院求學,已是舊歷二月。五月中,暑期考試沒有終了,我就病倒了,也就從此沒有再受佛學院的正式教育。世學與佛學,我都沒有良好的基礎(chǔ)。

　　我學過外文。高小時,學了兩年的英文。我是插入二年級的;從字母學起,沒有語言方面的才能,實在跟不上。當時不知道英文有什么用處,學得并無興趣;畢業(yè)以后,沒有接觸英語、英文的機會,所以字母以外,什么都忘了。我又學過日文,那是在閩南佛學院的時候。不幸得很,又是插入甲班的第二學期(『平凡的一生』,誤作「二年級」)。從中間插入,又是從字母學起,時間不到半年,能學到些什么!日文老師神田先生點名時,我會答應(yīng)一聲,但日語的「印順」,我卻沒有學會,想起來也覺得有點好笑。英、日二種語文,都從中間學習起, [P3] 結(jié)果是等于沒有學。在四川時,有學習藏文的機會,由于多病而沒有學。梵文與巴利文,那就更不用說了。在現(xiàn)代的佛學界,想探究佛法而不通外文,實在是不及格的。學力不足,這該是我探究有心而成就有限的原因之一。

　　更重要的原因,應(yīng)該是一生多病。十九年秋天出家,二十年夏天開始,就似乎常在病中。腸胃的消化吸收不良,體力衰弱到一再虛脫(休克)。自以為只是衰弱,卻不知患有嚴重的肺結(jié)核。二十六年夏到二十七年夏,四十四年秋到四十五年秋,六十年秋末到六十四年夏,都因病而長期停止了佛法的進修。由于身體衰弱,所以有了事務(wù),或舟車往來,或到海外去,都是停止閱讀經(jīng)論的。太多的寶貴時間,浪費在事務(wù),主要是衰弱多病的因緣中!求學而沒有能長期的接受教育,自修而又常為病魔所困,這不都是沒有福報的明證嗎!福緣不足,是無可奈何的事,只有憑著堅定的意愿,不知自量的勉力而行! [P4]

　　二 修學之歷程

　　一 暗中摸索

　　六十年的漫長歲月,我在佛法中的進修,經(jīng)歷了幾個不同的階段。

　　十四年(二十歲),我讀到馮夢楨的『莊子序』:「然則莊文、郭注,其佛法之先驅(qū)耶」,而引起了探究佛法的動機。出家前的我,生活圈子極小,不知佛法到底是什么。探求佛法,只能到附近幾處小廟中去求,得到了『金剛經(jīng)石(成金)注』,『龍舒凈土文』,『人天眼目』殘本等。前二部,讀了有點了解,卻覺得意義并不相同。讀了『人天眼目』,只知禪宗有五家宗派而已。無意中,在商務(wù)印書館的目錄中,發(fā)現(xiàn)有佛書,于是購到了『成唯識論學記』,『相宗綱要』,『三論宗綱要』。因『三論宗綱要』而知道三論,設(shè)法購得『中論』與『三論玄義』;其后又求到了嘉祥的三論疏。我沒有良好的國文基礎(chǔ),卻修學這精深的法門,艱苦是可想而知的!記得初讀『中論』(青目注本),可說完全不了解 [P5] 。然而,不了解所以更愛好,只怪自己的學力不足,佛法是那樣的高深,使我向往不已!那時,不知道佛法有辭典。在商務(wù)本的『辭源』中,發(fā)現(xiàn)佛法的術(shù)語極多,但沒有錢買,就一條條的摘錄下來。經(jīng)過這一番抄錄,對一般佛學常識,倒大有幫助,但這樣的費時費力,簡直是愚不可及!我的修學佛法,一切在摸索中進行,沒有人指導,讀什么經(jīng)論,是全憑因緣來決定的。一開始,就以三論、唯識法門為探究對象,當然事倍而功半。經(jīng)四、五年的閱讀思惟,多少有一點了解,也就發(fā)現(xiàn)了:佛法與現(xiàn)實佛教界間的距離。我的故鄉(xiāng),寺廟中的出家人(沒有女眾),沒有講經(jīng)說法的,有的是為別人誦經(jīng)、禮懺;生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛的,只是求平安,求死后的幸福。少數(shù)帶發(fā)的女眾,是「先天」、「無為」等道門,在寺廟里修行,也說他是佛教。理解到的佛法,與現(xiàn)實佛教界差距太大,這是我學佛以來,引起嚴重關(guān)切的問題。這到底是佛法傳來中國,年代久遠,受中國文化的影響而變質(zhì)?還是在印度就是這樣──高深的法義,與通俗的迷妄行為相結(jié)合呢!我總是這樣想:鄉(xiāng)村佛法衰落,一定有佛法興盛的地方 [P6] 。為了佛法的信仰,真理的探求,我愿意出家,到外地去修學。將來修學好了,宣揚純正的佛法。當時意解到的純正佛法,當然就是三論與唯識。

　　二 求法閱藏

　　十九年秋天,我在普陀山福泉庵出家了。一般的寺院,是不可能專心修學的,修學也沒有人指導。所以二十年春天,在師長的同意下,到廈門閩南佛學院求學。院長是太虛大師,而實際的主持者,是大醒、芝峰二位法師。一學期中,聽了『三論玄義』,『雜集論』與『俱舍論』的小部分,就因病而休學了。在家時的暗中摸索,是從三論、唯識入門的;恰好那時的閩院,也著重三論與唯識,所以在這一學團中,思想非常契合。虛大師的「人生佛教」,對我有重大的啟發(fā)性。讀『大乘宗地引論』與『佛法總抉擇談』,對虛大師博通諸宗而加以善巧的融會貫通,使我無限的佩服。我那年的創(chuàng)作──『抉擇三時教』,對于智光的三時教,唯識宗的三時教,抉擇而予以融貫,就是學習虛大師的融貫手法。民國以來,由于「南歐(陽漸)北韓(清凈)」的提倡唯識,唯識宗受到了學界的重視。 [P7] 虛大師的思想,根源在『楞嚴』、『起信』,但也推重法相唯識,所以說:知「整僧之在律,而攝化學者世間,需以法相」(『相宗新舊二譯不同論書后』);「立言善巧,建義顯了,以唯識為最」(『起信論唯識釋』)。梅光羲作『相宗新舊二譯不同論』,虛大師有『書后』,都推重玄奘的新譯。鎮(zhèn)江守培長老,作『讀相宗新舊二譯不同論之意見』,以為舊的相宗(「地論」,「攝論」)都對,新的相宗都不對。不但玄奘不對,窺基不對,說「護法妄立有宗」,連世親菩薩也有問題。在同學們不滿守老的氣氛下,我起來反駁,寫了長篇的『評破守培上人讀相宗新舊二譯不同論之意見』,為唯識宗作辯護者,當然是新的都對,舊的都不對。虛大師的融貫善巧,我是由衷欽佩的;但對內(nèi)學院刊行的『內(nèi)學』,梁啟超的『起信論考證』,也有濃厚的興趣。對于大乘佛法,我贊同內(nèi)學院的見解,只有法性(三論)與法相(唯識)二宗。虛大師所提倡的佛教改革運動,我原則上是贊成的,但覺得不容易成功。出家以來,多少感覺到,現(xiàn)實佛教界的問題,根本是思想問題。我不像虛大師那樣,提出「教理革命」;卻愿意多多理解 [P8] 教理,對佛教思想起一點澄清作用。

　　那年下學期,住福建名剎──鼓山涌泉寺。年底回閩院,醒公命我為同學們講『十二門論』。由于相宗二譯不同論的論辯,漸漸引起了自己內(nèi)心的反省:這是千百年來的老問題,舊譯與新譯的思想對立,難道都出于譯者的意見?還是遠源于印度論師的不同見解,或論師所依的經(jīng)典不同呢?這是佛法中的大問題,我沒有充分理解,又那里能夠決了!同時偶然的因緣,引起自己的警覺:我是發(fā)心求法而來的,學不到半年,就在這里當法師,未免不知慚愧!覺得不能老是這樣下去,還是自求充實的好。就這樣,離開廈門而回到了普陀。

　　從二十一年夏天,到二十五年年底,除了在武昌佛學院(那時名義是「世界佛學苑圖書館」)專修三論章疏半年,又到閩院半年,及其他事緣外,都住在普陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓,足足有三年。那時候,看大藏經(jīng)是一般人求之不得的。這里的環(huán)境,是這一生中覺得最理想的。白天閱讀大藏經(jīng),晚上還是研讀三論與唯識。三年閱藏的時間,對我來說,實在所得不多。因為清刻的大藏經(jīng),七千 [P9] 余卷,每天要讀七、八卷(每卷平均約九千字)。這只是快讀一遍,說不上思惟、了解。記憶力不強的我,讀過后是一片茫然。不過閱藏也還是有所得的:從所讀的大藏經(jīng)中,發(fā)見佛法的多采多姿,真可說「百花爭放」,「千巖競秀」!這是佛教的大寶藏,應(yīng)該是探求無盡的。知道法門廣大,所以不再局限于三論與唯識。對于大乘佛法,覺得虛大師說得對,應(yīng)該有「法界圓覺」一大流。大乘經(jīng)不是論書那樣的重于理論,到處都勸發(fā)修持,是重于實踐的。還有,讀到『阿含經(jīng)』與各部廣『律』,有現(xiàn)實人間的親切感,真實感,而不如部分大乘經(jīng),表現(xiàn)于信仰與理想之中。這對于探求佛法的未來動向,起著重要的作用。

　　二十六年上學期,住在武昌佛學院。讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的『印度哲學宗教史』;木村泰賢著的『原始佛教思想論』;還有墨禪所譯的,結(jié)城令聞所著的,關(guān)于心意識的唯識思想史(書名已記不清,譯本也因戰(zhàn)亂而沒有出版)。這幾部書,使我探求佛法的方法,有了新的啟發(fā)。對于歷史、地理、考證,我沒有下過功夫,卻有興趣閱讀。從現(xiàn)實世間的一定時空中,去理解佛法 [P10] 的本源與流變,漸成為我探求佛法的方針。覺得惟有這樣,才能使佛法與中國現(xiàn)實佛教界間的距離,正確的明白出來。

　　三 思想確定

　　二十七年七月,因日軍的逐漸逼近武漢,到了四川縉云山的漢藏教理院。身體雖比前更差,不過多住在山上,環(huán)境與氣候好些,身體也覺得舒服些。二十九年,住貴陽的大覺精舍。三十年初秋到三十三年夏天,住四川合江的法王學院。三十五年春天,離開了四川,先后安住在縉云山的,約有四年。這次離川,與演培、妙欽同行,經(jīng)西北公路而東返的。因病在開封佛學社住了三個月,等到想動身時,蘭封的鐵路被八路破壞了,不得不折返武昌。三十六年正月,回到了江浙,遇上了虛大師的圓寂。為了編纂『太虛大師全書』,住奉化雪竇寺一年余。三十七年,住杭州香山洞半年;冬天到了廈門南普陀寺。三十八年夏天,到了香港。四十一年秋天,又離香港到臺灣。從入川到來臺,共有十四年。這是國家動亂多難的十四年!而我,是身體最虛弱(曾虛脫三次),生活最清苦,行止最不定 [P11] ,而也是寫作最勤、講說最多的十四年。

　　一、二十九年,讀到虛大師所講的:『我怎樣判攝一切佛教』,『我的佛教改進運動略史』,『從巴利語系佛教說到今菩薩行』,每篇都引起我深深的思惟。大師分佛教為三期,所說的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」,「依天乘行果」,不就是大師所說:「融攝魔梵(天),漸喪佛真之泛神(天)秘密乘」(『致常惺法師書』)嗎?「中國所說的是大乘教,但所修的卻是小乘行」,為什么會如此?思想與行為,真可以毫無關(guān)聯(lián)嗎!在大師的講說中,得到了一些新的啟發(fā),也引起了一些新的思考。我雖然曾在佛學院求學,但我的進修,主要是自修。虛大師給我思想上的啟發(fā),也是從文字中來的。自從在漢藏教理院,遇到了法尊法師,才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長,讀他從藏文譯出的:『菩提道次第廣論』,『辨了義不了義論』,『密宗道次第廣論』,『現(xiàn)觀莊嚴論略釋』,月稱的『入中論』等,可說得益不少!空宗為什么要說緣起是空,唯識宗非說依他起是有不可,問題的根本所在,才有了進一步的理解。我為『密 [P12] 宗道次第廣論』潤文,也就請問過、討論過里面的一些問題。問問西藏佛教,修學的情形,甚至談到「飲智慧湯」(活佛的小便),「捉妖」等怪事,也增長知識不少。有兩點不妨一提:一、由于我的請求,譯出了『七十空性論』,論中有一段文字,文義前后不相合,經(jīng)審細推究,斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段文字移在前面,就完全吻合了。二、他編寫『西藏政教史』(書名已記不明白),從達朗瑪滅法到西藏佛法重興,這中間的年代,對照中國歷史,始終不能配合。原來他所依的西藏史料,是以干支紀年的,中間空了六十年,無話可說。如中間多六十年,那么西藏所記的年代(干支),就與中國的完全相合了。法尊法師的記憶力強,理解力也強,是我一生中得益很多的學長。他的思想,已經(jīng)西藏佛教化了,與我的意見,距離得非常遠,但彼此對論,或者辯詰,從沒有引起不愉快,這是值得珍視的友誼!

　　二、在這長期動亂不安中,我開始成部的寫作,與講說而由別人記錄成書。一方面,有幾位同學──演培、續(xù)明、妙欽他們,希望我作些課外的講說;一方 [P13] 面,是我對全體佛法的看法,逐漸凝定,也有了表示意見的意欲。如三十年所寫的『佛在人間』,『佛教是無神論的宗教』,『法海探珍』,都是闡揚佛法的人間性,反對天(神)化;探求佛法本質(zhì),而舍棄過了時的方便�！阜鸱ㄅc現(xiàn)實佛教界有距離」,是一向存在于內(nèi)心的問題。出家來八年的修學,知道為中國文化所歪曲的固然不少,而佛法的漸失本真,在印度由來已久,而且越來越嚴重。所以不能不將心力,放在印度佛教的探究上。這一時期的寫作與講說,也就重在分別解說,確定印度經(jīng)論本義,并探求其思想的演化。當時,我分大乘法義為三論 ──性空唯名論,虛妄唯識論,真常唯心論。這一分類,大致與虛大師的大乘三宗──法性空慧宗,法相唯識宗,法界圓覺宗相同。在『法海探珍』中,曾以三法印──諸法無我,諸行無常,涅槃寂靜,作為三系思想的不同所依。著重于三系的分解,所以寫的與講的,著重于此。如屬于性空唯名論的,有『金剛般若波羅蜜經(jīng)講記』,『般若波羅蜜多心經(jīng)講記』,『中觀論頌講記』,『中觀今論』,『性空學探源』。屬于虛妄唯識論的,有『攝大乘論講記』,『唯識學探源』 [P14] ,『解深密經(jīng)』。屬于真常唯心論的,有『勝鬘經(jīng)講記』,『大乘起信論講記』,『阿跋多羅楞伽寶經(jīng)』。我在師友間,是被看作三論宗的,而第一部寫作,是『唯識學探源』;第一部講錄成書的,是『攝大乘論講記』,這可以證明一般的誤解了!在所講的經(jīng)中,『解深密經(jīng)』僅講『勝義了義』章,在演培的『解深密經(jīng)語體釋』里,可能含有我的部分意見�！�楞伽經(jīng)』,沒有講圓滿。后來在臺灣又講了二次,應(yīng)該有記錄,但沒有成書�，F(xiàn)在僅保留我對『楞伽』全經(jīng)的科判 ──五門,二十章,五十一節(jié)的名目。我的講解,從不會拈出一字一句,發(fā)揮自己的高見,也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確,但只希望闡明經(jīng)論的本義。為了理解三系經(jīng)論的差別,所以講解時,站在超宗派的立場,而不是照著自己的見解去解釋一番。以現(xiàn)在的理解來說,『性空學探源』一書,雖搜集了不少資料,而說到「探源」,似乎差一點!

　　三、從現(xiàn)實世間的一定時空中,去理解佛法的根源與流變,就不能不注意到佛教的史地。大乘三系,也還是開展、流行、演化于某時某地的。妙欽編了一部 [P15] 『中國佛教史略』,我加以補充修正,使中國佛教史與印度佛教史相關(guān)聯(lián),作為二人的合編。從佛教典籍中,論證釋迦族是屬于印度東方的,所以是東方的沙門文化,有反對印度阿利安人傳統(tǒng)的真常梵我論的特性,這就是『佛教之興起與東方印度』一文的主要意義�！禾�虛大師年譜』,是近代佛教大師,有關(guān)近代中國佛教的種種史實。最重要的一部,當然是三十一年所寫的『印度之佛教』。印度佛教史的流變,我分判為五期:一、聲聞為本之解脫同歸;二、菩薩傾向之聲聞分流;三、菩薩為本之大小兼暢;四、如來傾向之菩薩分流;五、如來為本之梵佛一體。印度佛教的先后五期,從創(chuàng)立到衰滅,正如人的一生,自童年、少年、壯年、老年到死亡。我以為,佛法不能沒有方便,不能不求時地的適應(yīng),但「對于方便,或為正常之適應(yīng),或為畸形之發(fā)展,或為毒素之羼入,必嚴為料簡,正不能率以方便二字混濫之」。覺得「中國佛教,為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困,已奄奄無生氣;神秘、欲樂之說,自西(康、藏)而東,又日有泛濫之勢」(『自序』)�！河《戎�佛教』是史的敘述,但不只是敘述,而有 [P16] 評判取舍的立場。所以這部書的出版,有人同情,也有人痛恨不已。不過痛恨者,只是在口頭傳說中咒咀,而真能給以批評的,是虛大師與王恩洋居士(還有教外人一篇)。我稱印度佛教末期為「佛梵一體」,與虛大師所判攝的「依天乘行果」,大致相同。虛大師的批評重心在:我以人間的佛陀──釋迦為本;以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──三系,為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源(在『阿含經(jīng)』以外)的,是中國佛教傳統(tǒng),以『楞嚴』、『起信』等為準量,也就是以真常唯心──法界圓覺為根本的。虛大師所以主張,『大乘起信論』造于龍樹『中論』等以前,以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過,說『起信論』的造作,比龍樹作『中論』等更早,怕不能得到研究佛教史者的同意!其實,我對印度的佛教,也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說:「佛后之佛教,乃次第發(fā)展而成者。其方便之適應(yīng),理論之闡述,如不適于今者,或偏激者,或適應(yīng)低級趣味者,則雖初期者猶當置之,況龍樹論乎?乃至后之密宗乎!其正常深確者,適于今者,則密宗而有此,猶當取而不舍,而況真常系之經(jīng)論乎! [P17] 其取舍之標準,不以傳于中國者為是,不以盛行中國者為是,著眼于釋尊之特見、景行,此其所以異(于大師)乎」(『敬答議印度佛教史』)!存有揚清抑濁,淘沙取金的意趣,沒有說千百年來所傳,一切都是妙方便,這就難怪有人要不滿了。王恩洋是著名的唯識學者,他不滿真常唯心論,稱之為「入篡正統(tǒng)」,那是不承認他是佛法的。對于末期的秘密乘,當然沒有好感。他所以要批評『印度之佛教』,只是為了辨論空宗與有宗,誰是了義的,更好的。我寫了『空有之間』,以表示我的意見。以上幾種,都是自己寫作的。

　　四、我在『印度之佛教』的「自序」中說:「立本于根本(即初期)佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應(yīng)慎),攝取后期佛教之確當者,庶足以復(fù)興佛教而暢佛之本懷也歟」!那時,我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毗達磨」,不滿晚期之神秘欲樂,但立場是堅持大乘的(一直到現(xiàn)在,還是如此)。錫蘭等南方佛教,以為他們所傳的三藏,是王舍城結(jié)集的原本;以為大乘佛教,是印度教化的,非佛說的。這種意見,多少傳入當時的抗戰(zhàn)后方,而引起某些人的 [P18] 疑惑。我為續(xù)明他們,討論這個問題,后來題為『大乘是佛說論』(依現(xiàn)在看來,說得不太完善)。慧松法師留學錫蘭返國,法舫法師在錫蘭邊學邊教,都有以傳入錫蘭的為純正佛法,而輕視印度所有,傳入中國佛教的傾向。所以為慧松寫『!2扆!2菨文集序』,表示我的意見;因法舫法師而寫『與巴利語系學者論大乘』。我到臺灣來,有人說我反對大乘,那不是惡意,就是誤會了!

　　五、大乘佛法,我以性空為主,兼攝唯識與真常。在精神上、行為上,倡導青年佛教與人間佛教。在歷史上,大乘佛教的開展,確與青年大眾有關(guān)。所以依『華嚴經(jīng)』的「入法界品」,善財童子的求法故事,寫了一部『青年佛教與佛教青年』。(現(xiàn)在編入『妙云集』,已分為三部分:『青年佛教運動小史』,『青年佛教參訪記』,『雜華雜記』)。不過我所說的青年佛教,是:「菩薩不是不識不知的幼稚園(生)。……青年佛教所表現(xiàn)的佛教青年,是在真誠、柔和、生命力充溢的情意中,融合了老年的人生的寶貴經(jīng)驗」(『雜華雜記』)。因為,如對佛法缺乏正確而深刻的勝解,那末青年佛教的勇往直前,隨宜方便,不可避 [P19] 免的會落入俗化與神化的深坑。虛大師說「人生佛教」,是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天(神)化,情勢異常嚴重,也嚴重影響到中國佛教,所以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教,能脫落神化,回到現(xiàn)實的人間。我講「人間佛教」,現(xiàn)存『人間佛教緒言』,『從依機設(shè)教來說明人間佛教』,『人性』,『人間佛教要略』。在預(yù)想中,這只是全部的「序論」,但由于離開了香港,外緣紛繁,沒有能繼續(xù)講出。

　　六、三十三年下學期,在漢藏教理院講『阿含講要』。第一章「阿含經(jīng)之判攝」,提出了四『阿含經(jīng)』的不同宗趣,這就是龍樹「四悉檀」的依據(jù)。這表示了四部「阿含」的編集方針:『雜阿含經(jīng)』是「第一義悉檀」,其他的或重在「對治」,或重在啟發(fā)的「為人生善」,或是適應(yīng)印度宗教以誘化「世間」。當時所講的,主要是境相部分。三十八年在廈門,刪去第一章,自己補寫了幾章,說明聲聞與菩薩的行果,改名為『佛法概論』。這部書,依『阿含經(jīng)』;依龍樹所決了的「阿含」深義,明三法印即是一實相印;又補入龍樹所說的菩薩道──二 [P20] 道,五菩提。另一部『凈土新論』,是依虛大師所說:「凈為三乘共庇」,說明佛法中的不同凈土。在「往生凈土」以外,還有「人間凈土」與「創(chuàng)造凈土」。這對只要一句彌陀圣號的行者,似乎也引起了反感!

　　七、我的寫作,一向重于自己對佛法的理解,不大歡喜批評別人,但在這一階段的后期,寫了三篇不太短的批評文字。一、『佛滅紀年抉擇談』:有人依『眾圣點記』等,主張佛滅年代,以錫蘭所傳的,阿育王登位于佛滅二百十八年說為可信。我以為:阿育王的年代,是可以考信的。從佛滅到阿育王,錫蘭所傳,中國所傳──阿育王登位于佛滅百十六年,都只是佛弟子間的傳說如此。說到『眾圣點記』,佛滅以來,起初并沒有書寫的戒本,試問每年結(jié)夏終了,又在那里去下這一點?我不滿一般偏重外來的傳說,所以加以評論,而取中國固有的傳說。這可說是對夸大南傳的巴利語系,輕視中國所傳而引起的反感。來臺灣后,知道還有古老的上座部所傳,阿育王登位于佛滅百六十年說,這也許更恰當些。二、『僧裝改革評議』:當時,有人游化錫蘭、緬甸,所以主張出家人的服色,應(yīng) [P21] 該一色黃,而評中國僧服為「奇形怪狀」。有些僧青年,主張廢棄固有「腐敗落伍」的,改為與俗服沒有明顯差別的服裝。這可能造成「進(山)門做和尚,出門充俗人的流弊」,所以寫了這篇評議。我以為,中國固有僧服的顏色,是合于律制的,黃色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的,但必須合乎律制的原則 ──對外差別而表顯僧相,對內(nèi)統(tǒng)一以表示平等。其實,僧裝改革只是形式的改變,并不能促成僧界的清凈,佛教的復(fù)興!三、『評熊十力的新唯識論』:熊先生的『新唯識論』,在哲學與儒學的立場,自有其地位;道不同,用不著評論。但他在書中,一再的批評唯識與空宗。其實他所知道的空,是唯識學者──有宗所說的空,根本不知道空宗是什么。特別是:他的思想,如他自己所說:「大易其至矣乎,是新論所取正也」。這明明是儒學;佛法的唯識與(唯識家所說的)空,只是評破的對象。他卻偏要說:「本書于佛家,元屬創(chuàng)作」;「新論從佛學演變而來,說我是新的佛家亦無不可耳」!這種淆混視聽的故弄玄虛,引起我評論的決心。 [P22]

　　四 隨緣教化

　　四十一年初秋,從香港到臺灣;五十三年初夏,在嘉義妙云蘭若掩關(guān),這中間將近十二年。在這十二年中,定居在臺灣。曾去日本一次,泰國與高棉一次,香港二次,菲律賓去了四次。四十四年秋到四十五年秋,又長在病中。除去外出與疾病,又為了建筑福嚴精舍,慧日講堂,妙云蘭若,耗費了不少時間。外面看起來,講經(jīng)宏法,建道場,出國,當住持,似乎法運亨通;然在佛法的進修來說,這是最松弛的十二年。講說與寫作,都不過運用過去修學所得的,拿來方便應(yīng)用而已!

　　一、講說經(jīng)論,對象是一般信眾,所以來臺灣以后,幾乎沒有講說性空唯名,虛妄唯識,真常唯心的主要經(jīng)論。記錄而成書的,只有『藥師經(jīng)講記』,『往生凈土論講記』,『辨法法性論講記』�！簩毞e經(jīng)』的「普明菩薩會」,曾講了三次,所以追憶而自己寫出『寶積經(jīng)講記』。在這一期中,唯一寫作而流通頗廣的,是『成佛之道』。這是依虛大師所說──五乘共法,三乘共法,大乘不共法 [P23] 的次第與意趣而編寫的。先寫偈頌為聽眾講說,再寫偈頌的解說。其中,貫通性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──大乘三系部分,是依『解深密經(jīng)』及『楞伽經(jīng)』所說的。不是自己的意見,但似乎沒有人這樣說過,所以可說是我對大乘三系的融貫。

　　二、福嚴精舍成立了,首先講『學佛之根本意趣』。說到「學佛的切要行解」,理解是「生滅相續(xù)」與「自他增上」,修行是「凈心第一」與「利他為先」。揭示修學大乘法的綱領(lǐng),作『學佛三要』,三要是「信愿」、「慈悲」、「智慧」。以后部分的寫作與講說,可說就是「學佛三要」的分別說明。如『信心的修學』,『菩提心的修習次第』,是屬于「信愿」的。『慈悲為佛法宗本』,『自利與利他』,『一般道德與佛化道德』,是屬于「慈悲」的�！夯蹖W概說』,是屬于「智慧」的。依這三者而進修,實現(xiàn)學佛的崇高理想,就是『解脫者之境界』,『佛教之涅槃觀』。修學佛法,不能不知道生死相續(xù),依生死以向解脫的事實,所以講了『生生不已之流』,『心為一切法的主導者』。依此法義而應(yīng)用 [P24] 于多方面的,如『佛法與人類和平』,『佛教的財富觀』,『佛教的知識觀』,『我之宗教觀』,『發(fā)揚佛法以鼓鑄世界性之新文化』。我寫了『我懷念大師』,『太虛大師菩薩心行的認識』。以前在香港時,曾寫『向近代的佛教大師學習』,『革命時代的太虛大師』。一再舉揚虛大師的菩薩心行,不只是為了紀念,為了感懷大師啟發(fā)我思想的恩德,也作為大乘精神的具體形象。

　　三、闡揚大乘佛法的主題以外,有關(guān)于佛教(思想)史的,如『龍樹入龍宮取經(jīng)考』,『楞伽經(jīng)編集時地考』,『文殊與普賢』,『從一切世間樂見比丘說到真常論』,『北印度之教難』,及『論真諦三藏所傳的阿摩羅識』,『如來藏之研究』:這是與印度佛教思想史有關(guān)的。如『漢明帝與四十二章經(jīng)』,『玄奘大師年代之論定』,『點頭頑石話生公』:是屬于中國佛教史的。介于印度及中國的,有『中國佛教與印度佛教之關(guān)系』。與佛教教育有關(guān)的,如『佛教與教育』,『論僧才之培養(yǎng)』,『福嚴閑話』。『福嚴閑話』中,表示我對同學們修學的見解。各人個性不一,可以隨各人所喜悅的部分而深入,沒有要人跟我(學習 [P25] 的路子去)學。我為精舍同學,擬了個三年讀經(jīng)書目(每天一卷),從印度三藏到中國古德的著作。這是為專究的人,提貢博覽的書目,以免偏重而陷入宗派的成見,并非說研究佛學,閱讀這些書就可以了。此外,與凈土有關(guān)的,有『念佛淺說』,『東方凈土發(fā)微』。與禪有關(guān)的,如『宋譯楞伽與達磨禪』。平常講彌勒、觀音等法門,都著重菩薩的精神。世俗專依『地藏菩薩本愿經(jīng)』,說鬼說地獄,所以特地依據(jù)大乘經(jīng),講『地藏菩薩之圣德及其法門』。不過中國佛教的傳統(tǒng)深長,對一般是難以有影響的。

　　四、這一期間,由于在都市弘法,多少與外界接觸,因而論到了基督教及儒家。憑出家以前所得到的,對于基督教的理解,寫了『上帝愛世人』,『上帝與耶和華之間』。我對于為了愛你,非統(tǒng)治你不可,為了愛人,不惜毀滅人類,從新開始;這種西方式的博愛,是我所難于理解,無法信受的。新成立慧日講堂,就有基督徒來,贈送『新舊約』給我,勸我研究研究。這未免太過分了,所以寫下『上帝愛世人』,并引起一番論辯。我初到臺灣,就寫了『中國宗教之興衰與 [P26] 儒家』。對宋明以來的新儒學,因為「一切宗教的排斥,養(yǎng)成了中國知識分子的非宗教傳統(tǒng)」;「說到宗教,就聯(lián)想到迷信」,我非常懷疑他的正確性!據(jù)個人的了解,宋明以來,國族是在慢性的衰落中。近代的中國人,現(xiàn)實的、功利的、圖現(xiàn)前的,家庭與個人利益的傾向,非常嚴重。宋明以來,幾乎獨占了中國的,「被稱為中國正統(tǒng)的非宗教文化,果真是中國民族的幸福嗎」?我相信,古代的儒家,即使宗教方面并不高明,到底是有宗教信仰的。這是我面對現(xiàn)實,因過去的文化專斷所引起的感慨!我以為,「佛法與(古代的)儒學,在其文化背景,學理來源,及其要求實現(xiàn)的究極目的,顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念,及修學歷程上,可說大致相近的」�！笧槿艘孕奚頌楸�,以修身為(自利利他的)關(guān)要,就是儒佛非常一致的問題」。因此,我講了『修身之道』。儒家的致知、誠意、正心、修身──自修的歷程,與佛法的信、戒、定(這部分,論到古代的養(yǎng)氣)、慧──自利的次第相當。我是比較而辨同異,不是附會的「儒佛一致」,「三教同源」的玄論(五十八年在星洲,所寫『人心與道心別說』,與儒 [P27] 道二家有關(guān),也是互論同異的)。

　　這一期間,與同學們共同修學的時間不多,自己的進益也少。僅對『大智度論』與『大毗婆沙論』,作過一番較認真的研究,并隨類集錄,留下些參考的資料。這十二年,對自己的進修來說,未免太松弛了。

　　五 獨處自修

　　五十三年初夏,在嘉義妙云蘭若掩關(guān)以來,已進入二十一個年頭。妙云蘭若只住了一年,因文化學院的邀請,移住臺北的報恩小筑,在學院授了一年的佛學。五十八年秋天,又回到了妙云蘭若。后來,因病而往來南北,終于在臺中定住,姑名小室為華雨精舍。在這二十一年中,繼續(xù)當年寫『印度之佛教』的途徑。但不幸在六十年秋末,遇上了病緣;病后一直衰弱下去,不能恢復(fù),也就不能思考。四年多的時間,停止了佛法進修。在這二十一年中,去星加坡四次;便中去菲律賓一次,馬來西亞二次,香港一次,先后也約近一年。第一次去星、馬、香港,還可說游化;病后的三次,只能說趁機會調(diào)劑一下身心。 [P28]

　　一、自修的生活,原本是要繼續(xù)『印度之佛教』的寫作,卻意外的寫了兩部書,這是從來沒有想到過的。一、『中國禪宗史』──「從印度禪到中華禪」�！褐醒肴請蟆挥小簤�經(jīng)』為神會所造,及代表六祖慧能的論諍,忽而引起我的感想:這是事實問題,離開史的考論,離開從禪宗在發(fā)展中去了解,是不能解決問題的。于是我檢閱了一些古代的禪史。先觀察六祖門下的不同禪風,向上推求,知道四祖道信,是『楞伽』與(文殊所說摩訶般若波羅蜜經(jīng))『般若』合一,戒與禪合一,念佛與成佛合一。再向上,是從前寫過的『宋譯楞伽與達磨禪』。再觀察六祖門下的發(fā)展,到達「凡言禪,皆本曹溪」。我曾學習三論宗,所以論證牛頭宗的「道本虛空」,「無心合道」,是與東山法門的「入道安心」相對抗的。這是江東固有的學統(tǒng),從攝山(本重禪慧的三論宗根本道場)而到茅山,從茅山而到牛頭山,牛頭法融是「東夏之達磨」;在達磨禪勃興聲中,起來與之抗衡的。六祖門下,南岳下多數(shù)是北方人,所以禪風粗強;青原下多是南方人,所以禪風溫和。江東的牛頭禪,就是消失融合于青原之中的。從時地人的關(guān)系中,說 [P29] 明禪風的流變�！肝也皇沁_磨兒孫,又素無揣摩公案,空談玄理的興趣」;偶然引發(fā),所以是意外的寫作。由于禪宗史的寫作,附帶發(fā)表了『東山法門(不是往生凈土)的念佛禪』。『神會與壇經(jīng)』,就是解答『中央日報』所引起的問題;也就評論了胡適之先生,以『壇經(jīng)』為神會(部分為神會門下)所造的見解。

　　另一部是『中國古代民族神話與文化之研究』,可說是意外的意外。大病以后,長期的不能思考,在寧靜的衰病中過去。偶然的翻閱『史記』,也無非消遣而已。在『史記』中,發(fā)見一些「怪力亂神」的傳說,引起了興趣,逐漸擴大閱覽的范圍,連甲骨文作品也見到一部分。憑自己的一點宗教知識,了解一些「縉紳先生」所不能了解的東西。「在探求古代神話,及與神話有關(guān)的問題時,接觸到不同民族的文化根源」。所以決定了:以西周實際存在的「民族為骨肉」,以各民族的本源「神話為脈絡(luò)」,以不同民族的「文化為靈魂」,而寫了這部書。從民族神話中,推定中國的原住民族,是黃河兩岸的越族;受到東北來的夷族,西(北)方來的羌族與氐(也就是狄)族的侵入融合而擴大。和平王國的文化, [P30] 是「南方之強」。我專心佛法,唯有這一部,多少注意到中國固有的文化(不一定是現(xiàn)代所講的中國固有文化)。意外的寫作,竟然意外的身體也開始好轉(zhuǎn),一切是意外的意外!

　　二、大病以前,有一些作品。一、『佛教是救世之仁』,是在星洲與香港分別講出,綜合而成為一篇的。二、佛教界有改革僧裝服色的建議,所以依據(jù)律典,寫『僧衣染色的論究』,我是不同意改為一色黃的。三、從佛學院出來的,有的覺得學無所用,所以寫『學以致用與學無止境』。有沒有用,能不能用,還得看學人自己呢!四、『英譯成唯識論序』:唯識學中,著重阿賴耶種子識的,發(fā)展成「一能變」說。著重攝持種子的阿賴耶識現(xiàn)行的,本于『瑜伽論』的「攝抉擇分」,開展為「三能變」說。玄奘所傳的,特重『瑜伽論』;『成唯識論』的「三能變」說,代表西元七世紀初,印度唯識學集大成的圣典。五、『談入世與佛學』,這是討論虛大師的精神、思想而引起的。論「大乘精神──出世與入世」:我以為中國所重的大乘,自稱是大乘中的最上乘,其實是小乘精神的復(fù)活, [P31] 急求自了自證,所以有「說大乘教,修小乘行」的現(xiàn)象。大乘的入世精神,應(yīng)如『維摩詰經(jīng)』,『華嚴經(jīng)』「入法界品」那樣,普入各階層,而不應(yīng)該以參加政治為典范。論「佛教思想──佛學與學佛」:我以為佛弟子的研究佛學,應(yīng)該是為(自己信仰所在的)佛法而研究。那種離開信仰,為佛學而佛學──純學問的研究,決非佛教之福。六、六十年初以來,身心有些感覺,死期近了。所以將自己的一般寫作(及講說),編為『妙云集』,以免麻煩后人。又為自己的一生因緣,寫成『平凡的一生』。秋天就大病了,沒有死而又長期不能作佛法的進修。

　　三、掩關(guān)以后,專心于自修與寫作,主要是為了繼續(xù)『印度之佛教』的方針,準備分別寫成多少部,廣征博引,作更嚴密、更精確的敘述。四十一年從日本請回的『南傳大藏經(jīng)』,到這時才有一讀的機會。我不會日文,好在日文的佛教書籍,中國字極多;憑我所有的佛法常識,加上與漢譯經(jīng)律論的比對,也還可以了解個大概。在經(jīng)律的比對閱讀中,首先發(fā)現(xiàn)了,在釋尊晚年,僧伽中有釋族比丘為領(lǐng)導中心的運動。這在種族平等論者的釋尊,是不能同意他們的,所以這一 [P32] 運動失敗了。釋族比丘有關(guān)的,如六群比丘等,也就多染上不如法的形象。在佛滅后的結(jié)集大會中,阿難也受到種種的責難。阿難在東方弘法;佛滅百年的七百結(jié)集,正是東方比丘,廣義的釋族比丘的抬頭。東方比丘是重「法」的;戒「律」方面,是重根本而小節(jié)隨宜的;不輕視女眾的。這次集會,東方仍受到西方比丘的抑制。東方的青年大眾比丘,日見發(fā)揚,不久就造成了東方大眾與西方上座的分派,也就是未來聲聞與大乘分化的遠源。這是初期佛教史的重要環(huán)節(jié),所以寫了:『論提婆達多之破僧』,『王舍城五百結(jié)集之研究』,『阿難過在何處』,『佛陀最后之教誡』,『論毗舍離七百結(jié)集』。

　　四、在香港時,就有寫『西北印度之論典與論師』的構(gòu)想。這時見到了南傳的「論藏」,覺得「阿毗達磨的根本論題與最初論書,與昔年(『印度之佛教』)所推斷的,幾乎完全相合」。于是著手整理、寫作,但擴大內(nèi)容為:『說一切有部為主的論書與論師之研究』。本書論定說一切有部,分為二大系:四大論師中的法救與覺天,是持經(jīng)譬喻者,代表說一切有部的古義;世友與妙音,是阿毗 [P33] 達磨論者。『發(fā)智論』是根本論,經(jīng)分別論究,不斷編集而成為『大毗婆沙論』。阿毗達磨論義,后來居上,成為公認的說一切有部的正統(tǒng)。譬喻師中,論定『婆須蜜菩薩所集論』,就是譬喻師世友的『問論』。關(guān)于分別論者,辨析古典的『舍利弗阿毗曇論』,并考定『三法度論』與注釋者僧伽斯那,及『三彌底論』,都是屬于犢子系的。由于持經(jīng)譬喻者,在『大毗婆沙論』中受到評斥,所以放棄「一切(三世)有」而改取「現(xiàn)在有」說,成為一時勃興的經(jīng)部譬喻師。世親的『俱舍論』,組織是繼承『雜心阿毗曇論』的;法義贊同經(jīng)部而批評說一切有部;但有關(guān)修證,還是繼承說一切有部的古義。這部書的寫作,雖見到了(日本)木村泰賢的『阿毗達磨論之研究』,福原亮嚴的『有部論書發(fā)達的研究』,但所考所論,一切「都經(jīng)過自己的思考與體會,覺得都是自己的一樣」。

　　繼續(xù)寫成的,是『原始佛教圣典之集成』。我參考了日文的,宇井伯壽、平川彰、前田惠學的部分作品。覺得「自從西方學者重視巴利圣典以來,日本學者受到深刻的影響」�！覆�自覺的投入了,非研究巴利語,不足以理解原始佛教的 [P34] 窠臼」�！笐�(yīng)該……走著自己的道路,來作原始佛教圣典史的研究」。所以,首先討論了「有關(guān)結(jié)集的種種問題」。關(guān)于毗奈耶──「律」的集成,確定依摩得勒伽(本母),然后次第組成犍度部。在漢譯「律」典中,摩得勒伽是大眾系,分別說系,說一切有系──三大系所共傳的。巴利藏中沒有「律」的本母,就不可能明了犍度部組成史的歷程。平川彰『律藏之研究』,以巴利藏的「大犍度」為例,推定南傳「律藏」的「大犍度」是古形的(當然漢譯的都是后起了)。我完全不能同意他的解說,所以特地論到「受戒犍度──古型與后起的考察」,表示我自己的見解。關(guān)于「法」的集成,與從前『印度之佛教』的解說,有了相當?shù)牟煌�。呂澄的『雜阿含經(jīng)刊定記』,給了我最大的啟發(fā)。依『阿毗達磨大毗婆沙論』,『瑜伽師地論』,『根本說一切有部律』所說,去了解『雜阿含經(jīng)』,發(fā)見與巴利本『相應(yīng)部』的一致性。原始結(jié)集的,是精簡的散文,名為「修多羅」。蘊、處、因緣、圣道,一類一類的分別集成,名為「相應(yīng)」修多羅,相應(yīng)就是「雜」。上四誦是「修多羅」,再加「祇夜」的八眾誦,就是『雜阿含經(jīng)』與 [P35] 『相應(yīng)部』的組織初型。其后有「記說」──「弟子記說」與「如來記說」,都隨類而附于蘊、處、因緣、圣道之下。后來集成的經(jīng)更多了,附在『雜阿含經(jīng)』中的,新集成的,分編為四部──四阿含。古代巴利佛教大師覺音,為四部作注釋,名義恰好與四悉檀相合,因此明白了四部阿含的不同宗趣(悉檀)。使我更理解到,這四大宗趣,在『雜阿含經(jīng)』與『相應(yīng)部』中,也是存在的。如「修多羅」是第一義,「弟子記說」是對治(除疑),「如來記說」是為人生善(心清凈,從這一分中開展出來),「祇夜」是世間。四部阿含的四大宗趣,對于法義的抉擇,真實或方便,應(yīng)該是有權(quán)威的指導作用。也就在全書末后,以此判論一切佛法。初期「佛法」是第一義悉檀;初期的「大乘佛法」,「為離諸見故」說一切空,是對治悉檀;后期的「大乘佛法」,明自性清凈心,是為人生善悉檀;「秘密大乘佛法」是世間悉檀。以上二部,是病前所寫的,表示了初期「佛法」,經(jīng)律論成立的史的意義。

　　五、過了四年多的衰病生活,等到身體健朗些,想到了色身的浮脆,如夕陽 [P36] 晚霞一樣,不敢再作遠大計劃。只能將佛教史上的重要問題,就是「佛法」在怎樣的情形下,發(fā)展演進而成為「大乘佛法」,研考而敘述一下。經(jīng)五年的時間,寫成『初期大乘佛教之起源與開展』�！复蟪朔鸱ā沟呐d起,決不是單純問題,也不是少數(shù)人的事,是佛教發(fā)展中的共同傾向�！钢饕獎恿�,是佛涅槃后,佛弟子對佛的永恒懷念」。所以大乘法充滿了信仰與理想的特性;怎樣的念佛,見佛,是大乘經(jīng)的特有內(nèi)容。在佛教界,重信愿的,重慈悲的,重智慧的,多方面流傳出來,都傾向于求成佛道,而確信為「是佛所說」的。對于「般若法門」,「凈土法門」,「文殊法門」,「華嚴法門」,其他如「鬼國與龍宮」,「法華與寶積」等,都分別的廣為論究。與文殊師利有關(guān)的教典,「但依勝義」;貪瞋癡即是道(煩惱即菩提);天(神)在文殊法門的重要性,意味到「大乘佛法」中,有適應(yīng)印度教而引起天化、俗化的傾向。夜叉(鬼)菩薩,龍王(畜生)菩薩,緊那羅王菩薩──鬼國與龍宮的菩薩化,是大乘經(jīng)的特色。不過這些鬼、畜天菩薩,在初期大乘經(jīng)中,都表現(xiàn)為人的形象,所說的是一般大乘法。還沒有演進 [P37] 到表現(xiàn)為鬼、畜天的形象,以鬼、畜天的行為,作為人們歸敬與修學的模范�！复蟪朔鸱ā褂行碌淖诮烫匦�,所以立「宗教意識之新適應(yīng)」一章,在新出現(xiàn)的佛、菩薩與凈土外,還論到「神秘力護持的仰信」。如「音聲的神秘力」,「契經(jīng)的神秘化」,「神力加護」,這都是早就孕育于部派佛教(更早是世間悉檀的『長阿含經(jīng)』),到大乘時代而強化起來。方便的適應(yīng),是不可能沒有的,但如過分重視佛法的通俗化,方便與真實不分,偏重方便,那方便就要轉(zhuǎn)化為佛法的障礙了!這是我修學佛法以來,面對現(xiàn)實佛教,而一向注目的問題。本書曾參考日文的:平川彰的『初期大乘佛教之研究』,靜谷正雄的『初期大乘佛教之成立過程』�！撼跗诖蟪朔鸾讨�研究』以為:大乘佛教的出現(xiàn),與出家者無關(guān),是出于不僧不俗的寺塔集團。這也許是為現(xiàn)代日本佛教,尋求理論的根據(jù)吧!從經(jīng)律看來,這是想象而沒有實據(jù)的,也就引文證而加以評論。

　　為了寫作『初期大乘佛教之起源與開展』,進行閱讀與搜集資料工作,附帶的又寫出了下面的兩部。一、『如來藏之研究』:在閱讀中,附帶搜集了一些資 [P38] 料,整理一下,就寫了這部書。如來藏與佛性,是后期大乘的主要(不是全部)問題。書中論到如來藏說的起源,及有關(guān)如來藏的早期圣典,如『如來藏經(jīng)』,『大般涅槃經(jīng)』初分。如來藏有濃厚的真我色釆(適合世俗人心,所以容易為一般人所信受),不能為正統(tǒng)的佛法所容認,但由于通俗流行,也只能給以合理的解說。代表如來藏的主要論書──『寶性論』,也已大大的凈化了�！捍蟀隳鶚劷�(jīng)』后分,不再說如來藏了,以空或緣起來解說佛性。瑜伽唯識學者,以「真如無差別」,解說如來藏。這一系的真諦三藏,將瑜伽學融入如來藏說,又將如來藏說附入『攝大乘論』等中,顯然有融會二系的企圖。說得最明白徹了的,是『楞伽經(jīng)』說:「開引計我諸外道故,說如來藏」;「當依無我如來之藏」。二、『空之探究』:在閱讀『般若經(jīng)』時,理會到「般若空」與「中觀空」之間的方便演化,索性向前探究一番。寫成四章:「阿含──空與解脫道」;「部派── 空義之開展」;「般若──甚深義之一切法空」;「中觀──(阿含的)中道緣起與(般若的)假名空性之統(tǒng)一」。三十多年前說過:「中論是以大乘學者的立 [P39] 場,確認緣起、空、中道為佛法的深義。……抉發(fā)阿含經(jīng)的深義,將佛法的正見,確樹于緣起中道的盤石」(『中觀今論』)。這部書,對于這一見解,給以更確切的證明。

　　現(xiàn)在更衰老了,能否再寫作,是不能自作主張的。假使還有可能,希望能對『阿含』與「律」,作些簡要的敘述。

　　三 治學以佛法為方法

　　世間的治學方法,我完全不會,也沒有學習過。也就因此,我不會指導同學去怎樣學習。自己講了一些,寫了一些,就有人問我治學的方法,這真使我為難!其實,我是笨人笨辦法;學習久了,多少理解佛法,就漸漸的應(yīng)用佛法來處理佛法。

　　一、起初,根本說不上方法。閱讀大藏經(jīng)以后,知道佛門中是多釆多姿。記起「佛法與中國現(xiàn)實佛教界的差距」,決意要探求佛法的真實意義,以及怎樣的 [P40] 發(fā)展,方便適應(yīng)而不斷演化。1.「從論入手」:我從研讀論書入門,本是偶然的。有些論典,煩瑣、思辨,對修持有點泛而不切。但直到現(xiàn)在,還是推重論書。因為論書,不問小乘、大乘,都要說明生死流轉(zhuǎn)的原因何在。知道生死的癥結(jié)所在,然后對治、突破,達成生死的寂滅。抉發(fā)問題,然后處理解決問題;這是理智的而不只是信仰的。決不只說這個法門好,那個法門妙;這個法門成佛快,那個法門很快了生死。從不說明更快更妙的原理何在,只是充滿宣傳詞句,勸人來學。我覺得論書條理分明,至少修學幾部簡要的,對于佛法的進修,明智抉擇,一定是有幫助的。2.「重于大義」:佛法的內(nèi)容深廣,術(shù)語特別多,中國人又創(chuàng)造了不少。重視瑣細的,就不能充分注意重要的。所以十八地獄,三十二相,八十種好等,看過了事,知道就好,不用費心力的記憶他(久了,自會多少知道些)。佛法不出于三寶,如釋尊化世的方法與精神,制律攝僧的意義,法義的重要理論,修持的主要方法,卻非常注意。重于大義,也就注意到佛法的整體性。我的寫作(與講說),雖是一分一分的,但與部分的研究者,沒有對佛法的整體印 [P41] 象,只是選定論題,搜集資料來詳加研究,不大相同。3.「重于辨異」:不知道佛法中有什么問題,那就閱讀經(jīng)論,也不容易發(fā)現(xiàn)問題,不知經(jīng)論是怎樣的處理問題。由于我從修學論書入手,知道論師間有不少異義,后來知道部派間的異義更多。如『成實論』所說的「十論」,就是當時最一般的論題。『大般涅槃經(jīng)』(卷二三、二四),『顯宗論』「序品」,都列舉當時佛教界的異論。大乘法中,闡提有沒有佛性,一乘究竟還是三乘究竟,阿賴耶是真是妄,依他起是有是空,異說也是非常多。世間法是「二」,也就是相對的。佛法流傳世間,發(fā)展出不同意見,也是不可免的。如不知道異義的差異所在,為什么不同,就方便的給以會通,「無諍」雖是好事,但可能是附會的、籠統(tǒng)的、含混的。我在(第一部講說成書的)『攝大乘論講記』「自序」中說:「非精嚴不足以圓融」(在臺灣再版,原序被失落了)。我著重辨異,心里記得不少異論,所以閱讀經(jīng)論時,覺得到處是可引用的資料。我的立場是佛法,不是宗派,所以超然的去理解異論,探求異說的原因。如『攝大乘論講記』的「附論」中,列舉唯識經(jīng)論對唯識變的說 [P42] 明,條理出:重于阿賴耶種子識的,成為「一能變」說;重于阿賴耶現(xiàn)行識的,成為「三能變」說。這都是淵源于印度的,真諦與玄奘所傳,各有所重,何必偏新偏舊,非要「只此一家」不可呢!我先要知道差別,再慢慢來觀察其相通。4. 「重于思惟」:佛法,無論從人或從經(jīng)論中來,都應(yīng)該作合理的思惟。我的記憶力弱,透過思考,才能加深印象,所以我多運用思惟。學習所得到的,起初都是片段片段的。如認真記憶而不善思惟,死讀死記,即使刻苦用功,將來寫作,也不過將別人的拼湊成篇。如經(jīng)過思惟,片段的便能連貫起來。有時在固有的知識堆里,忽而啟發(fā)得新的理解,觸類旁通。不過思惟要適可而止,一時想不通,不明白,苦思是沒有用的,可以「存疑」。知道某一問題、某一意義不明白,那末在閱讀的過程中,會慢慢明白過來。或是見到了解說、答案,或因某一問題的了解而連帶解決了。對于某些問題,為什么彼此見解不同?彼此有什么根本的歧見?為什么會如此?我常常憑借已有的理解,經(jīng)思惟而作成假定的答案。在進修過程中(也許聽到見到別人的意見),發(fā)現(xiàn)以前的見解錯了,或者不圓滿,就再經(jīng) [P43] 思惟而作出修正、補充,或完全改變�？傊�,決不隨便的以自己的見解為一定對的。這樣的修正又修正,也就是進步更進步,漸漸的凝定下來。這樣,我的理解,即使不能完滿的把握問題,至少也是這問題的部分意義。

　　二 閱讀經(jīng)論,聽講,我不會寫心得之類的筆記;也不問別人,是怎樣搜集資料而加以整理的。記憶力不強,三藏的文義又廣,只有多多的依賴筆錄。嚴格的說,我起初只是抄錄而已。1.上面曾說到,在家摸索時,曾愚不可及的抄錄『辭源』中的佛學詞類。出家以后,修學三論。在嘉祥大師的章疏中,錄出南朝法師們的種種見解;有關(guān)史事的,也一并抄出。這對于研究中國佛學,是有幫助的,可惜資料在動亂中遺失了!來臺灣以后,抄錄了『阿含經(jīng)』與『律藏』中,有關(guān)四眾弟子的事跡,法義的問答。后來從日本買到一部赤沼智善編的,『印度佛教固有名辭詞典』,內(nèi)容(包含了巴利語所傳的)更廣。只怪自己的見聞不廣,這一番心血,總算白費了!又將『大毗婆沙論』的諸論師,一一全文錄出他們的見解,有關(guān)異部與可作佛教史料的,也一一錄出�！赫f一切有部為主的論書與論 [P44] 師之研究』中,「說一切有部的四大論師」,「大毗婆沙論的諸大論師」──二章,就是憑這些資料寫成的。2.『大智度論』是『大品般若經(jīng)』釋,全文(經(jīng)論合)長一百卷。經(jīng)釋是依經(jīng)解說,與有體系的宗經(jīng)論不同。論文太長,又是隨經(jīng)散說,真是讀到后面,就忘了前面。于是用分類的方式,加以集錄。如以「空」為總題,將全論說空的都集在一處。實相,法身,凈土,菩薩行位,不同類型的菩薩,連所引的經(jīng)論,也一一的錄出(約義集錄,不是抄錄)。這是將全部論分解了,將有關(guān)的論義,集成一類一類的。對于『大智度論』,用力最多,曾有意寫一專文,說明龍樹對佛法的完整看法。但因時間不充分,只運用過部分資料,沒有能作一專論。四『阿含經(jīng)』,也都這樣的分類摘錄,不過沒有像『智度論』那樣的詳細。3.在四川時,又曾泛讀大乘經(jīng)部。閱覽以后,將內(nèi)容作成「科判」那樣的表式。如有特殊的事,可注意的文義,就附記在經(jīng)的科判以后。這樣的略讀,費時不多,而留下科判的表式,如要檢查內(nèi)容,卻非常便利。在略讀而加以科判時,發(fā)見了:玄奘所譯『大菩薩藏經(jīng)』(編入寶積部),除第一卷外,其余 [P45] 的十九卷,是『陀羅尼自在王經(jīng)』,『密跡金剛力士經(jīng)』,『無盡意經(jīng)』的纂集�！簞偬焱醢闳舨�羅蜜經(jīng)』,是『寶云經(jīng)』,『金剛密跡力士經(jīng)』,『無上依經(jīng)』的改寫�！捍蠓綇V總持寶光明經(jīng)』,是以『十住品』,『賢首品』為主,竄入密咒而編成的。部分相同的還不少,憑表式真可說一目了然。4.以上只是平時的整備資料,如要作某一問題的研考寫作,對于問題所在及組織大綱,至少心中要有一輪廓的構(gòu)想;然后分類的集錄資料,再加以辨析、整理。熱門的問題,在某經(jīng)某論中說到,就有資料可得,這是比較容易的。有些問題,在眾多經(jīng)典中,偶而露出些形跡──可注意的事與語句,要平時注意。將深隱的抉發(fā)出來,是比較費力的�！撼跗诖蟪朔鸾讨�起源與開展』中,對與文殊有關(guān)的圣典,曾費力氣的摘錄、分類、比較,這位出家的文殊菩薩,在初期大乘中的風范,種種特出的形象,才充分的顯現(xiàn)出來。我在讀『般若經(jīng)』時,直覺得與龍樹的空義,有某種程度的差異。所以詳細的錄出『般若經(jīng)』的空義,又比較『般若經(jīng)』的先后譯本,終于證明了:『般若經(jīng)』的自性空,起初是勝義的自性空,演進到無自性的自性 [P46] 空──這是『空之探究』的一節(jié)。從無邊的資料中,抉發(fā)深隱的問題,要多多思惟以養(yǎng)成敏銳的感覺;還要采用笨辦法,來充分證明這一問題。我不知一般學者,有什么善巧的方便。

　　三、在佛法的進修中,漸漸的應(yīng)用佛法,作為我研究佛法的方法。四十二年底,寫了『以佛法研究佛法』的短文。我說:「所研究的問題,不但是空有、理事、心性」�！杆�研究的佛法,是佛教的一切內(nèi)容;作為能研究的方法的佛法,是佛法的根本法則」,也就是緣起的「三法印」。佛法的自覺自證,是超時空的,泯絕戲論的(一實相印)。但為了化度眾生,宣說而成為語句(法),成為制度(律),就是時空中的存在。呈現(xiàn)于一定時空中的一切法與律,是緣起的,沒有不契合于三法印的。我以為:

　　在研求的態(tài)度上,應(yīng)有「無我」的精神。「無我,是離卻自我(神我)的倒見,不從自我出發(fā)去攝取一切。在佛法的研究中,就是不固執(zhí)自我的成見,不(預(yù))存一成見去研究」,讓經(jīng)論的本義顯現(xiàn)出來�！盖心�自作聰明,預(yù)存見解, [P47] 也莫偏信古說」。

　　在方法上,諸行無常,是「豎觀一切,無非是念念不住,相似相續(xù)的生滅過程」。諸法無我,是「橫觀(也通于豎觀)一切,無非是展轉(zhuǎn)相關(guān),相依相成的集散現(xiàn)象」。一切都依于因緣,依緣就不能沒有變化,應(yīng)把握無性緣生的無常觀�！赣腥藦目甲C求真的見地出發(fā),同情佛世的佛教,因而鼓吹錫、暹(泰)式的佛教而批評其他的。這種思想,不但忽略了因時因地演變的必然性,并漠視后代佛教,發(fā)掘佛學真義的一切努力與成果」�！赣行┤�,受了進化說的�；�,主張由小乘而大乘,而空宗,而唯識,而密宗,事部、行部一直到無上瑜伽,愈后愈進步愈圓滿。……愈后愈圓滿者,又漠視了畸形發(fā)展與病態(tài)的演進」。所以,「我們要依據(jù)佛法的諸行無常法則,從佛法演化的見地中,去發(fā)現(xiàn)佛法真義的健全發(fā)展與正常適應(yīng)」。

　　諸法無我呢?「一切法無我,唯是相依相成的,眾緣和合的存在」。自他的「展轉(zhuǎn)相關(guān),不但是異時的、內(nèi)部的,也與其他的學術(shù)(等),有著密切的關(guān)聯(lián) [P48] ;這是無我諸法的自他緣成」�！甘潜娋壓秃�,所以在那現(xiàn)起的似乎一體中,內(nèi)在具有多方面的性質(zhì)與作用」;「因此(佛法的)種種差別,必須從似一的和合中去理解;而一味的佛法,又非從似異的種種中去認識不可:這是無我諸法的總別相關(guān)」(相關(guān),原文作無礙,今改)�！笍谋娋壓秃系囊惑w中,演為不同的思想體系,構(gòu)成不同的理論中心,佛法是分化了。他本是一體多方面的發(fā)揮,富有共同性,因此,在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離,離而又合,佛法是一天天的深刻復(fù)雜。這里面也多有畸形與偏頗的發(fā)展,成為病態(tài)的佛教:這是無我諸法的錯綜離合」。總之,從諸行無常、諸法無我的法則去研究,那末「研究的方法,研究的成果,才不會是變了質(zhì)的違反佛法的佛法」!

　　在立場上,涅槃寂靜是研究者的信仰與理想,應(yīng)為此佛法的崇高理想而研究�！阜鸱ǖ难星笳�,不但要把文字所顯的實義,體會到學者自心;還要了解文字的無常無我,直從文字去體現(xiàn)寂滅」。我在『入世與佛學』一文中,認為:「契合于根本大法(法印)的圣教流傳,是完全契合的史的發(fā)展,而可以考證論究的 [P49] 。在史的論證中,過去佛教的真實情形,充分的表現(xiàn)出來。佛法(思想與制度)是有變化的,但未必進化。說進化,已是一只眼;在佛法的流傳中,還有退化、腐化。(試問:)佛法為什么會衰落呢」!然對于佛法中,為學問而學問,為研究而研究,為考證而考證的學者,不能表示同情。我以為:「一、研究的對象 ──佛法,應(yīng)重視其宗教性」。「二、以佛學為宗教的,從事史的考證,應(yīng)重于求真實」�！溉�、史的研究考證,以探求真實為標的。在進行真實的研究中(從學佛說,應(yīng)引為個人信解的準繩),對現(xiàn)代佛學來說,應(yīng)有以古為鑒的實際意義」。佛法與佛學史的研究,作為一個佛弟子,應(yīng)有純正高潔的理想──涅槃寂靜是信仰,是趣求的理想。為純正的佛法而研究,對那些神化的,俗化的,偏激的,適應(yīng)低級趣味的種種方便(專重思辨也不一定是好事),使佛法逐漸走上衰運,我們不應(yīng)該為正法而多多反省嗎?

　　以佛法的「法印」來研究佛法,我雖不能善巧地應(yīng)用,但深信這是研求佛法的最佳方法! [P50]

　　四 對佛法之基本信念

　　我立志為佛教、為眾生──人類而修學佛法。說了一些,寫了一些,讀者的反應(yīng)不一。不滿意我所說的,應(yīng)該有其立場與理由,不必說他!有些人稱贊我,也未必充分的了解我,或可能引起反面作用。有人說我是三論宗,是空宗,而不知我只是佛弟子,是不屬于任何宗派的。有人稱我為論師,論師有完整而嚴密的獨到思想(近于哲學家),我博而不專精,缺乏論師的特性。我重于考證,是想通過時地人的演化去理解佛法,抉示純正的佛法,而丟下不適于現(xiàn)代的古老方便,不是一般的考據(jù)學者�，F(xiàn)在年紀大了,避免或者的誤解,或斷章取義的惡意誹毀,所以覺得有明白交代的必要。古代傳下來的佛法,我的基本見解,在寫『印度之佛教』時,已大致確定,曾明白表示于『說一切有部為主的論書與論師之研究』的「自序」。我這樣說:

　　「一、佛法是宗教,佛法是不共于神教的宗教。如作為一般文化,或一般 [P51] 神教去研究,是不會正確理解的。俗化與神化,不會導致佛法的昌明。中國佛教,一般專重死與鬼,太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本,也不應(yīng)天化、神化。不是鬼教,不是(天)神教,非鬼化非神化的人間佛教,才能闡明佛法的真意義。

　　二、佛法源于佛陀的正覺。佛的應(yīng)機說法,隨宜立制,并不等于佛的正覺。但適合于人類的所知所能,能依此而導入于正覺。佛法是一切人依怙的宗教,并非專為少數(shù)人說,不只是適合少數(shù)人的。所以佛教極其高深,而必基于平常。本于人人能知能行的常道(理解與實行),依此而上通于圣境。

　　三、佛陀的說法立制,并不等于佛的正覺,而有因時、因地、因人的適應(yīng)性。在適應(yīng)中,自有向于正覺,隨順正覺,趣入正覺的可能性──所以名為方便。所以佛的說法立制,如以為地無分中外,時無分古今而可行,那是拘泥錮蔽;如不顧一切,師心不師古,自以為能直通佛陀的正覺,那是 [P52] 會漂流于教外的。太過與不及,都有礙于佛法的正常開展,甚至背反于佛法。

　　四、佛陀說法立制,就是世諦流布。緣起的世諦流布,不能不因地、因時、因人而有所演變,有所發(fā)展。盡管法界常住,而人間的佛教──思想、制度、風尚,都在息息流變過程中。由微而著,由渾而劃,是思想演進的必然程序。因時、因地的適應(yīng),因根性的契合,而有重點的或部分的特別發(fā)達,也是必然現(xiàn)象。對外界來說,或因適應(yīng)外學而有所適應(yīng),或因減少外力壓迫而有所修正,在佛法的流行中,也是無可避免的事。從佛法在人間來說,變是當然的,應(yīng)該的。(然而)佛法有所以為佛法的特質(zhì),怎么變,也不能忽視佛法的特質(zhì)。重點的部分的過分發(fā)達(如專重修證,專重理論,專重制度,專重高深,專重通俗,專重信仰……),偏激起來,會破壞佛法的完整性,損害佛法的特質(zhì)。象皮那么厚,象牙那么長,過分的部分發(fā)達(就是不均衡的發(fā)展),正沾沾自喜,而不知正障害著自己。對 [P53] 于外學,如適應(yīng)融攝,不重視佛法的特質(zhì),久久會佛魔不分。這些,都是存在于佛教的事實。演變,發(fā)展,并不等于進化,并不等于正確。

　　五、印度佛教的興起,發(fā)展又衰落,正如人的一生,自童真、少壯而衰老。童真,充滿了活力,(純真)是可稱贊的,但童真而進入壯年,不是更有意義嗎!壯年而不知珍攝,轉(zhuǎn)眼衰老了。老年經(jīng)驗多,知識豐富,表示成熟嗎!也可能表示接近衰亡。所以我不說愈古愈真,更不同情于愈后、愈圓滿、愈究竟的見解。

　　六、佛法不只是理論,不只是修證就好了。理論與修證,都應(yīng)以表現(xiàn)于實際事行(對人對事)來衡量。說大乘教,修小乘行;索隱行怪:正表示了理論與修證上的偏差。

　　七、我是中國佛教徒。中國佛法源于印度,適應(yīng)(當時的)中國文化而自成體系。佛法,應(yīng)求佛法的真實以為遵循,所以尊重中國佛教,而更(著 )重印度佛教(并不是說印度來的樣樣好)。我不屬于宗派徒裔,也不為 [P54] 民族情感所拘蔽。

　　八、治佛教史,應(yīng)理解過去的真實情況,記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者,不應(yīng)該珍惜過去的光榮,而對導致衰落的內(nèi)在因素,懲前毖后嗎?焉能作為無關(guān)于自己的研究,而徒供庋藏參考呢」!

　　我的修學佛法,為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求,只是為了理解佛法;理解佛法的重點發(fā)展及方便適應(yīng)所引起的反面作用,經(jīng)怎樣的過程,而到達一百八十度的轉(zhuǎn)化。如從人間成佛而演進到天上成佛;從因緣所生而到達非因緣有;從無我而到達真常大我;從離欲梵行得解脫而轉(zhuǎn)為從欲樂中成佛;從菩薩無量億劫在生死中,演變?yōu)榧瓷沓煞?從不為自己而利益眾生,到為了自己求法成佛,不妨建立在眾生苦難之上(如彌勒惹巴為了求法成佛,不妨以邪術(shù)降雹,毀滅一村的人、畜及莊稼)。這種轉(zhuǎn)化,就是佛法在現(xiàn)實世間中的轉(zhuǎn)化。泛神化(低級宗教「萬物有靈論」的改裝)的佛法,不能蒙蔽我的理智,決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇。這一基本見解,希望深究法義與精進持行者,能予 [P55] 以考慮!確認佛法的衰落,與演化中的神化、俗化有關(guān),那末應(yīng)從傳統(tǒng)束縛,神秘催眠狀態(tài)中,振作起來,為純正的佛法而努力!

　　五 世界佛學與華譯圣典

　　我著重印度佛教,但目前的印度,說不上有佛教,只剩少許佛教的遺跡。然現(xiàn)存于世間的,如錫蘭為主的巴利語系,我國內(nèi)地為主的華文系,西藏為主的藏文系,根本的圣典,都是從印度來的,也就是印度佛教。我只識中國字,與印度佛教有關(guān)的梵、巴、藏文,一字不識;在探究的歷程中,每自感福薄。在四川時,法尊法師譯出部分的藏文教典(藏文著作的為主),我是非常欽佩的。最近,華宇出版社擬出版『世界佛學名著譯叢』,我認為:「無疑的將使中國佛學界,能擴大研究的視野,增進研究的方法。特別是梵、巴、藏文──有關(guān)國際佛學語文的重視與學習,能引導國內(nèi)的佛學研究,進入世界佛學研究的領(lǐng)域」!研究的績效,要漸漸的累積而成,是不能速成的。最好,能養(yǎng)成梵、巴、藏文的學者, [P56] 將巴、藏及少數(shù)梵文圣典,譯成華文,從根本上擴大我們研究的領(lǐng)域。佛法是要依賴語文而傳的,但語文只是工具,通語文的未必就能通佛法。修學有關(guān)佛教的語文,應(yīng)發(fā)心為佛法而學。經(jīng)語文而深入巴、藏、梵文佛典的佛法,才能完滿的傳譯出來,便利我們這些不通外語的人。

　　印度的佛教,可以分為三期,依內(nèi)容來說:一、「佛法」;二、「大乘佛法」;三、「秘密大乘佛法」。從印度而流傳世界的,不出此三類�，F(xiàn)在流行于錫、緬、泰,被稱為「南傳」的巴利語系,是「佛法」中的一派──赤銅鍱部。傳入西藏的藏文系,主要是「秘密大乘佛法」。傳入中國的,中國所宏通的,以「大乘佛法」為主。中國所傳的華文圣典,當然不及梵文與巴利語(印度語文)原典,也不及藏譯(藏文是仿梵文造的)的接近原典。然源出印度的一切佛教,如作史的論究,理解其發(fā)展與演化的歷程,華文所譯圣典,卻有獨到的、不可忽視的價值,而不是巴、藏、梵文圣典所可及的!四十一年,曾寫『華譯圣典在世界佛教中的地位』,就是說明這一點。 [P57]

　　中國佛教是以中期的「大乘佛法」為主的,但中國佛教,經(jīng)歷了近千年的長期翻譯,內(nèi)容實包含了三期的圣典。分別來說:初期的「佛法」──經(jīng)律論三藏,譯有各部派所傳的教典;數(shù)量與內(nèi)容,都非常豐富,最適宜于作比較的研究。有些經(jīng)律論,多少露出了接近「大乘佛法」的端倪。藏譯所傳的初期「佛法」,少而又少;巴利圣典很完整,但只是一家之學。在研究上,特別是佛教史的研究上──圣典的集成;「佛法」演進到「大乘佛法」,華文的「佛法」圣典,有他獨有的價值。說到「大乘佛法」,巴利三藏中是沒有的。藏譯的大乘經(jīng)論,也還豐富(有些是從華文轉(zhuǎn)譯過去的)。特別是晚期的大乘論──后期的中觀學,『現(xiàn)觀莊嚴論』等,是華文所沒有的。藏譯于西元七世紀開始,廣譯于八世紀中,這還是「前傳」。(現(xiàn)存的少部分梵典,也是七世紀以后的寫本)。華譯的大乘經(jīng)論,自西元二世紀起,特別是(五世紀初)羅什及以前的譯本,或多或少的與后起的不同;梵本原是在不斷修正補充中的。西藏所傳的「大乘佛法」,代表「秘密大乘佛法」時期的大乘�！溉A文的種種異譯,一概保持他的不同面目,不像 [P58] 藏文系的不斷修正,使順于后起的。所以從華文圣典研求起來,可以明了大部大乘教典的次第增編過程,可以了解西方原本先后的每有不同。這不但不致于偏執(zhí),而次第的演變,也可以由此了解」。說到后期的「秘密大乘佛法」,華文所譯的,已有「事部」(雜密)、「行部」(『大日經(jīng)』)、「瑜伽部」(『金剛頂經(jīng)』),并傳入了日本。而「無上瑜伽部」,為日本學者稱為「左道(即邪道)密教」的,在趙宋時代,已有部分的譯出,但不及西藏多多了!我國所沒有的巴、藏、梵典,希望能漸漸譯出;世界佛學者的研究成果,也希望有人能多多介紹。不過,華譯圣典有其獨到的價值,作為中國的佛弟子,應(yīng)該好好的尊重他!

　　近百余年來,國家多難,佛教多難,這是五十歲以下的,現(xiàn)住臺灣的佛弟子所不能想象的。在世界佛學研究中,我們的成績等于零,這也是重要的因素之一。國家民族多難,受到外來文化的沖擊,佛教衰落了,連華文圣典也不受人重視了(聽說日本有譯華文圣典為英文的計劃)!從前,日本佛教是從中國傳去的,有關(guān)佛法的寫作,多用華文�，F(xiàn)代的日本佛教學者,多數(shù)不會華文,而將心力用 [P59] 在巴、藏、梵文方面。在這一風氣中,中國佛弟子應(yīng)不忘自己,在通曉華文圣典的基礎(chǔ)上,修學巴、藏、梵文的佛法。雖然負擔是沉重的,而意義卻是偉大的!佛法的研究,最近似乎有些新的形勢,研究風氣有了新的開始。研究者能為佛法而研究,為佛法的純凈而研究,這才是有價值的研究!

　　六 結(jié)語

　　末了,以三點感想來作為結(jié)束。

　　一、我懷念虛大師:他不但啟發(fā)了我的思想,又成全了我可以修學的環(huán)境。在一般寺院中,想專心修學佛法,那是不可能的。我出家以來,住廈門閩南佛學院,武昌世苑圖書館,四川漢藏教理院,奉化雪竇寺,都是與大師有關(guān)的地方(李子寬邀我到臺灣來,也還是與大師的一點關(guān)系)。在這些地方,都能安心的住著。病了就休息,好些就自修或者講說。沒有雜事相累,這實在是我最殊勝的助緣,才能達成我修學佛法的志愿。 [P60]

　　二、我有點孤獨:從修學佛法以來,除與法尊法師及演培、妙欽等,有些共同修學之樂。但對我修學佛法的本意,能知道而同愿同行的,非常難得!這也許是我的不合時宜,怪別人不得。不過,孤獨也不是壞事,佛不是贊嘆「獨住」嗎?每日在圣典的閱覽中,正法的思惟中,如與古昔圣賢為伍。讓我在法喜怡悅中孤獨下去罷!

　　三、我不再悵惘:修學沒有成就,對佛教沒有幫助,而身體已衰老了。但這是不值得悵惘的,十七年前就說過:「世間,有限的一生,本就是不了了之的。本著精衛(wèi)銜石的精神,做到那里,那里就是完成,又何必瞻前顧后呢!佛法,佛法的研究、復(fù)興,原不是一人的事,一天的事」(『說一切有部為主的論書與論師之研究序』)。 [P61]