虛云大師對(duì)雞足山佛教的重興及其佛學(xué)思想(董平)

　　虛云大師對(duì)雞足山佛教的重興及其佛學(xué)思想

　　編輯:董平

　　來(lái)源:閩南佛學(xué)

　　內(nèi)容提要:虛云大師是中國(guó)近現(xiàn)代佛教界的著名代表人物之一。本文由兩部分組成,第一部分論述虛云大師對(duì)云南雞足山佛教之重興的貢獻(xiàn),從中可以看出他續(xù)佛慧命,弘法利生,雖經(jīng)魔歷劫而百折不撓的悲憫情懷與崇高道德。第二部分論述虛云大師的佛學(xué)思想。以戒定慧三學(xué)為根本依持,強(qiáng)調(diào)禪觀與教理的統(tǒng)一、明理與修證的統(tǒng)一、出世法與世法的統(tǒng)一、堅(jiān)持佛法的根本原理與適應(yīng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)變動(dòng)的統(tǒng)一,可以概括為虛云大師的基本佛學(xué)思想。?

　　關(guān)鍵詞:虛云大師 雞足山 戒定慧?

　　作者簡(jiǎn)介:董平,1959年生,浙江大學(xué)哲學(xué)系教授,浙江大學(xué)中國(guó)思想文化研究所所長(zhǎng),博士生導(dǎo)師,主要著作有《天臺(tái)宗研究》。?

　　?

　　虛云大師(1840—1959)在近現(xiàn)代中國(guó)佛教史上是最為世人所景仰的龍象之一,其百年間求法弘法的傳奇經(jīng)歷及其高深的禪學(xué)造詣,近代以來(lái)或無(wú)人可與方駕;而其深懷慈悲之宏愿,刻苦自勵(lì),濟(jì)生度人,振興道場(chǎng),弘傳佛教,百年間孜孜,無(wú)論世事之滄桑劇變而始終守之如一,無(wú)一日之釋懷,所成厥功之偉,近代以來(lái)蓋亦無(wú)人堪與比肩。對(duì)于這樣一位胸襟坦平如砥、人格光明俊偉、真正以自己的生命實(shí)踐大乘菩薩道精神的佛門大德,我們除了表示深深的崇敬與景仰以外,還須秉承其弘法利生的精神,弘揚(yáng)優(yōu)秀的中國(guó)佛教文化傳統(tǒng),與時(shí)俱進(jìn),以促進(jìn)與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的新型道德體系及其價(jià)值評(píng)判系統(tǒng)的全面建設(shè)。在這一意義上,開(kāi)展對(duì)虛云大師之生平與思想的研究,無(wú)疑是有益的。為此本人不揣卑陋,特撰寫拙文,以請(qǐng)教于方家。?

　　一、虛云大師對(duì)雞足山佛教的重興

　　虛云大師在中國(guó)近代以來(lái)的佛教界中是首屈一指的禪宗代表人物,“他一身兼祧禪宗五家法脈——他于鼓山接傳曹洞宗,兼嗣臨濟(jì)宗,中興云門宗,扶持法眼宗,延續(xù)溈仰宗”[1]。尤其是其對(duì)禪宗各大道場(chǎng)的重建與振興,功德殊勝,最堪仰慕。在他一生中,因其住持而獲得重興的佛教名山,除雞足山外,有福州鼓山寺、廣東南華寺、云居山真如寺等,而在這一系列的振興佛教名山的活動(dòng)中,他對(duì)云南雞足山的重建,是其重振各大叢林的開(kāi)始,亦是在非常困難的條件下進(jìn)行的。正是緣于虛云大師艱苦卓絕的努力,雞足山佛教才得以在近代獲得重興而名冠叢林。?

　　雞足山相傳為迦葉尊者道場(chǎng)。據(jù)云在周孝王十四年(前883),釋迦牟尼的大弟子迦葉尊者從摩揭陀國(guó)攜袈裟及佛舍利,至云南傳播佛教,于雞足山入定,開(kāi)華首門為道場(chǎng),由此而肇始了云南的佛教文明。據(jù)《雞足山志》載,當(dāng)其全盛之時(shí),全山有三百六十庵、七十二大寺,僧尼之眾,甲于當(dāng)?shù)亍５�到清�?雞足山的佛教已趨衰微,寺廟大多圮毀,已不復(fù)有昔日之盛況。1889年,虛云大師由西藏翻越喜瑪拉雅山,進(jìn)入不丹國(guó),旋到印度,朝禮佛陀之圣跡,又經(jīng)孟加拉,渡海至錫蘭(斯里蘭卡),入緬甸,于7月間至云南。他回國(guó)的初愿,即“為朝雞足山,禮迦葉尊者”。但當(dāng)時(shí)雞足山佛教的凋敝景象卻使他大為感慨。其自述《年譜》云:??

　　據(jù)山志載:全山有三百六十庵,七十二大寺,今則全山不足十寺,僧伽與俗人無(wú)異,子孫相承,各據(jù)產(chǎn)業(yè),非本山子孫,不準(zhǔn)在山中住,并不留單。予念往昔法會(huì)之盛,今日人事之衰,嘆息不已,思欲有為,而不知機(jī)緣之何在也?[2]??

　　整整十二年以后,亦即1902年,虛云大師再次朝雞足山,而當(dāng)?shù)胤鸾痰臓顩r并無(wú)改善,反而愈趨衰敗,“又復(fù)起念:佛祖道場(chǎng),衰敗至此,全滇僧規(guī),墮落至此,發(fā)愿在山結(jié)一庵,以接待朝山者;又為地方子孫廟所禁,思之雪涕。乃下山抵昆明府,得護(hù)法居士岑寬慈留住福興寺,予閉關(guān)”[3]。又經(jīng)二年,至1904年,虛云大師必欲重振雞足山迦葉道場(chǎng)以挽救滇中僧眾的宏愿才得以償還,但當(dāng)時(shí)的條件是極為艱苦的,“于山中覓得一破院,名缽盂庵,居之。雖住無(wú)房屋,餐無(wú)宿糧,然十方四眾來(lái)者,皆禮接之�！�??[4]?這座自明朝嘉靖以來(lái)即已無(wú)人居住的破院缽盂庵,遂成為雞足山近代佛教繁榮的發(fā)祥地。??

　　既棲身于缽盂庵,虛云大師乃不辭艱辛,四方奔走,籌措經(jīng)費(fèi),重建伽藍(lán);復(fù)立定規(guī)約,重振律儀,坐香講經(jīng),傳授戒法;山中諸寺,始稍稍知所依皈,而漸革其往日之陋習(xí)。直至晚年,虛云大師對(duì)其重新整理雞足山僧伽秩序而使其重歸于佛教律儀之事仍有清晰的記憶:?

　　我初到云南雞足山,看不到一個(gè)僧人,因?yàn)樗麄兌即┧追?所以認(rèn)不出誰(shuí)是僧人。他們?nèi)�不講修持,不講殿堂,連香都不燒,以享受寺產(chǎn),用錢買黨派龍頭大哥以為受用。我看到此情形,就發(fā)心整理雞足山,開(kāi)禪堂坐香、打七,無(wú)人進(jìn)門;講經(jīng),無(wú)人來(lái)聽(tīng);后來(lái)改作傳戒,從前僧家未有傳戒受戒者,這回才初創(chuàng),想用戒法引化,重新整理,因此傳戒期限五十三天,第一次就來(lái)八百多人,從此他們才知有戒律這一回事。慢慢的勸,他們也就漸漸和我來(lái)往,漸知要結(jié)緣,要開(kāi)單拉眾,要穿大領(lǐng)衣服,要搭袈裟,要上殿念經(jīng),不要吃煙酒葷腥,學(xué)正見(jiàn),行為逐漸改變。我借傳戒,把云南佛法衰敗現(xiàn)象扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。[5]??

　　在這種百事俱廢的情形之下,我們可以想見(jiàn)當(dāng)時(shí)虛云大師所處的境況是非常惡劣的,且不說(shuō)住無(wú)房屋,食無(wú)宿糧,當(dāng)?shù)亻L(zhǎng)久以來(lái)所形成的陳規(guī)陋習(xí),無(wú)一不成為其重整僧伽的障礙,但其慈悲心懷與大德風(fēng)范終于感化一方,他所付出的艱苦卓絕的努力亦終究有了回報(bào),云南的僧伽隊(duì)伍終因移風(fēng)易俗而漸趨于正道,雞足山的佛教亦遂因此而重光。?

　　1905年,虛云大師為重建雞足山又再下南洋募化,期間患病,幾死。1906年回國(guó),時(shí)政府要征提寺產(chǎn),他遂與寧波天童寺寄禪禪師(八指頭陀)等一道進(jìn)京請(qǐng)?jiān)?經(jīng)其努力,光緒帝下諭“凡有大小寺院,及一切僧眾產(chǎn)業(yè),一律由地方官保護(hù),不準(zhǔn)刁紳蠹役,藉端滋擾。至地方要政,亦不得勒捐廟產(chǎn),以端政體”[6]。于是各地方提征廟產(chǎn)之風(fēng)遂告平息。同時(shí),虛云大師“以自清朝開(kāi)國(guó)以來(lái),于云南地方未有頒發(fā)《龍藏》,似應(yīng)奏請(qǐng)頒《藏經(jīng)》全部,法惠遐陬”,遂由肅清王發(fā)起,上奏光緒,得準(zhǔn),并“上諭”改云南雞足山缽盂寺為“護(hù)國(guó)祝圣禪寺”,欽賜《龍藏》一部,由鑾駕全副護(hù)送到山;又賜虛云“佛慈洪法大師”之號(hào),御賜紫衣缽具、玉印、錫杖如意等�！洱埐亍酚�1907年由北京起運(yùn),經(jīng)上海、廈門而轉(zhuǎn)道南洋,虛云大師沿途講經(jīng)說(shuō)法,廣結(jié)善緣,皈依者眾,為廟宇的重建募款,其間雖得禪病,腿不能行,終亦無(wú)事;至宣統(tǒng)元年(1909),虛云大師始由仰光入云南境,護(hù)送《龍藏》到山,人天共慶。?

　　祝圣寺(缽盂庵)的重建于1920年基本結(jié)束;大師嘗自謂“虛云早歲參方,忝與禪席,念法燈之相續(xù),感祖德之難酬。始于光緒壬寅年(1902),朝禮雞足,至則三百六庵半已傾廢,十方禪剎,化為子孫,掛搭無(wú)門,慨焉長(zhǎng)嘆,不揣綿薄,默禱華首,募修十方護(hù)國(guó)祝圣禪寺,至民國(guó)九年(1920)始告落成”[7]。詳其《年譜》可知,虛云大師自1902年發(fā)心重興迦葉道場(chǎng),其興建祝圣寺實(shí)始于1904年,至1920年“始告落成”,十六年間備嘗艱辛而終酬夙愿。但他并沒(méi)有就此止步,就在完成祝圣寺建設(shè)的1920年,他又立即投入了碧雞山云棲寺的建設(shè)工作。云棲寺原名華亭寺,為一古剎,風(fēng)景至佳,然當(dāng)時(shí)的情況卻是“寺僧不能住持,日益荒廢,近且欲售與西人作俱樂(lè)部,地方政府批準(zhǔn)矣”[8]。虛云遂言于唐繼堯,請(qǐng)其保護(hù)名勝,唐從之,遂從西人手中贖回,并力請(qǐng)?zhí)撛茷樽〕?予以中興。華亭寺的重建工作始于1922年,因動(dòng)工重建時(shí)曾于地下掘出題有“云棲”二字的一方古碑,遂改名為云棲寺。經(jīng)虛云大師的多方努力,至1929年,云棲寺的重建工作復(fù)告完成,計(jì)重建大殿一院,兩序僧寮數(shù)百余間,天王殿一所,客堂兩院,千二百五十人海會(huì)寶塔一所,填右壑?jǐn)?shù)百畝辟為放生池,其他禪堂、念佛堂等,都已略具。又修藏經(jīng)樓、大悲閣,并裝塑圣像六百余尊[9]。1928年,當(dāng)虛云大師因?yàn)橹亟ㄔ茥�寺而四處募�?曾回到他當(dāng)年出家的福州鼓山寺探視,并在寺中講經(jīng);次年,正當(dāng)云棲寺的修建完成之際,福州當(dāng)?shù)毓賳T及僧俗請(qǐng)其住持鼓山,“予以剃染初地,緬懷祖德,義不可辭也,遂就任”[10]。?

　　由上述可知,虛云大師自1889年首度朝禮雞足山,因感于當(dāng)時(shí)這一佛教圣地的凋敝狀況,乃發(fā)心重振;至1902年再度朝禮雞足,決心乃定;至1929年離開(kāi),前后二十八年,是其一生居無(wú)定所的游方生涯中相對(duì)穩(wěn)定而居住時(shí)間最長(zhǎng)的地方。在這二十八年之間,他歷盡千辛萬(wàn)苦,可謂經(jīng)魔歷劫,而宏愿始終不為稍減,初心始終未嘗稍變,終于開(kāi)辟出了雞足山近代佛教中興之局,“師在滇先中興雞足山、西竺寺、迎祥寺,后奉敕住持護(hù)國(guó)祝圣禪寺,后建昆明

　　勝因寺,碧雞山靖園云棲禪寺、松隱寺等”[11]。非但如此,他在重建滇中各寺院的同時(shí),尤注重僧伽風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變,傳授戒法,登堂講經(jīng),禪七坐香,無(wú)日稍停;又特別重視青年僧才的培養(yǎng),成立云南佛教分會(huì);在辛亥革命期間,當(dāng)?shù)亟y(tǒng)兵官李根源排斥佛教,派兵入住雞足山,欲拆毀寺廟,驅(qū)逐僧眾,虛云大師又孤身往見(jiàn)李根源,竭力說(shuō)服,終令其皈依三寶,反為強(qiáng)力之護(hù)法。應(yīng)該說(shuō),如果沒(méi)有虛云大師近三十年的慘淡經(jīng)營(yíng)與卓越努力,雞足山佛教在近代的重新復(fù)興是困難的,則其重續(xù)佛祖之慧命而有功于佛教文明之化,良非細(xì)細(xì)!?

　　二、虛云大師的佛學(xué)思想

　　作為一代高僧,虛云大師“解行相應(yīng),宗說(shuō)兼通,定慧圓修。參禪之余,也著書立說(shuō),曾著有《楞嚴(yán)經(jīng)玄要》、《法華經(jīng)略疏》、《遺教經(jīng)注釋》、《圓覺(jué)經(jīng)玄義》及《心經(jīng)解》等,大都散失無(wú)存。他平常教導(dǎo)弟子,多以詩(shī)偈代禪機(jī),著有詩(shī)偈數(shù)百首,教導(dǎo)弟子們注重行持,勿尚空談”[12]。正因其著作大都無(wú)存,我們遂失去了全面研究其佛學(xué)思想所可依據(jù)的材料,但從他尚存的一些開(kāi)示之中,我們?nèi)匀豢梢钥闯銎浞饘W(xué)思想的基本輪廓。今不辭疏陋,略約之為數(shù)端,而予以簡(jiǎn)述如次。?

　　1.?戒為無(wú)上菩提之本�！耙越錇閹煛痹瓰榉鹜又�遺命,而在虛云大師那里,以戒為佛祖慧命所得以接續(xù)之本的思想是非常突出的。他曾一再?gòu)?qiáng)調(diào)這一點(diǎn),如云:?

　　學(xué)佛不論修何法門,總以持戒為本。如不持戒,縱有多智,皆為魔事。《楞嚴(yán)》二十五門,各證圓通,故云方便有多門,歸源無(wú)二路。[13]??

　　修學(xué)者,必須依佛戒,戒為無(wú)上菩提本。如依佛戒,則不論參禪、念佛、講經(jīng),無(wú)一不是佛法。若離佛戒,縱參禪、念佛、講經(jīng),亦與佛法相違,入于外道。[14]??

　　夫“戒”者,生善滅惡之基,道德之本,超凡入圣之工具。以從戒生定,從定發(fā)慧,因戒定慧,方由菩提路而成正覺(jué)。故才登戒品,便成佛可期,故曰“戒為無(wú)上菩提本”也。[15]??

　　用功辦道,首要持戒,戒是無(wú)上菩提之本。因戒才可以生定,因定才可以發(fā)慧。若不持戒而修行,無(wú)有是處。《楞嚴(yán)經(jīng)》四種清凈明誨告訴我們,不持戒而修三昧者,塵不可出,縱有多智禪定現(xiàn)前,亦落邪魔外道。[16]??

　　顯而易見(jiàn),戒律的奉持乃被虛云大師視為修習(xí)佛法的根本要件,不論修習(xí)何種法門,都必須以持戒為首要途徑。持戒的必要性主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:第一,從三無(wú)漏學(xué)而言,戒為定慧的前提與基礎(chǔ),由戒生定,因定發(fā)慧;以戒為根本前提所發(fā)之定方是正定,惟正定所發(fā)之慧才是佛慧而能達(dá)于正覺(jué);一戒清凈,則三無(wú)漏學(xué)清凈,故謂“佛法之要,在于三無(wú)漏學(xué)。三學(xué)之中,以戒為本,良以由戒生定,由定發(fā)慧;若能持戒清凈,則定慧自可圓成”[17]。而若不持戒,則縱有多智禪定現(xiàn)前,亦落邪魔外道,無(wú)有是處。第二,持戒為道德的根本前提。佛門之最高道德在解脫一切苦厄,普濟(jì)群生,令一切眾生開(kāi)佛知見(jiàn),而這一崇高道德目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)原須以個(gè)體本身之正定正覺(jué)為必要前提,惟先自度方能度人,而自度則必須由持戒始,戒除其習(xí)氣,斷滅其煩惱,方能入于無(wú)漏之智;故謂生善滅惡,以養(yǎng)成個(gè)體本身的崇高道德而實(shí)現(xiàn)大乘菩薩道的精神,乃必以持戒為根本。第三,持戒是僧伽內(nèi)部團(tuán)結(jié)和諧的保證,是僧伽威儀之所從出,亦是僧團(tuán)在形式上區(qū)別于社會(huì)一般人群的基本標(biāo)志。法界無(wú)量,眾生類廣,欲令其皆開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn),則須不拘形式,隨機(jī)接引,故法亦多途,不可執(zhí)一,而教門遂有種種不同;然無(wú)論何種法門,若是佛法,則必有其根本相契的本質(zhì)精神;戒律同條共貫于佛教內(nèi)部無(wú)論大小顯密禪凈之間,因而最能凸現(xiàn)出其作為佛法之共同的本質(zhì)精神,并亦因此而成為僧伽內(nèi)部團(tuán)結(jié)和諧的根本保證�！啊惰缶W(wǎng)經(jīng)》曰:‘光明金剛寶戒,是一切佛本源,一切菩薩本源�！瘎t此戒又通教外別傳之禪矣�！盵18]“出家眾的名稱,在印度名為‘僧伽\’,譯成中文,便是‘和合眾\’的意思,和合有六種,即身和同住,口和無(wú)諍,意和同悅,見(jiàn)和同解,戒和同修,利和同均。要具足這六個(gè)條件,才能稱為一個(gè)圓滿的佛教僧團(tuán),否則,便是非法的�！�…身在僧團(tuán)的圈子里,而不依佛制行持,像這樣的情況,怎么不影響佛教的前途呢?所以我說(shuō)要復(fù)興佛教,出家眾應(yīng)首先團(tuán)結(jié)起來(lái),進(jìn)一步做到六和合的條件,達(dá)到僧團(tuán)的標(biāo)準(zhǔn)�！盵19]可見(jiàn)“依佛制行持”是僧伽的共同要求,做到“六和合”才能確保佛教內(nèi)部的團(tuán)結(jié)與和諧,亦才能維護(hù)佛教在新的社會(huì)條件下的自身發(fā)展并實(shí)現(xiàn)其繁榮,“只要我們能真正持戒修行,信愿堅(jiān)固,那末法即是正法”[20]。出家以求禪求慧,自度度人,就形式而言則皆須出之以威儀,威儀能感發(fā)人心而啟其正信,而威儀之起,則由于戒律的循持;故謂“功夫從外頭做起,先講威儀教相,行住坐臥都有威儀”[21]�！皠�(dòng)作行為,有內(nèi)行外行之分。‘內(nèi)行\(zhòng)’要定慧圓融,‘外行\(zhòng)’在四威儀中嚴(yán)守戒法,絲毫無(wú)犯。這樣對(duì)自己有受用,并且以身作則,可以教化人;教化人不在于多談。行為好,可以感動(dòng)人心。”[22]作為“外行”的行、坐、住、臥等等,若能如法如儀,依戒而行,則威儀自見(jiàn),因一切戒法之戒體在心,心在戒中,則誠(chéng)于中而形于外;但同時(shí)亦與僧伽的衣著等特定的生活方式相聯(lián)系,因此穿僧裝,搭袈裟,不吃葷等等,亦為持戒所必須有的內(nèi)容;并且正是這些持戒的外在形式,才使僧伽作為一個(gè)群體而與社會(huì)一般人群區(qū)別開(kāi)來(lái),才是佛教作為一種形式而存在的基本標(biāo)志,甚至亦是佛祖之慧命得以傳續(xù)的基本形式保障。?

　　虛云大師畢生秉承佛旨,以戒為師,謹(jǐn)醇敦愨,嚴(yán)持無(wú)時(shí)稍懈,大德敦化,人天共仰。而他對(duì)律儀及持戒的突出強(qiáng)調(diào),既原于他對(duì)佛教以三無(wú)漏學(xué)為核心的教義的精深理解,亦原于他自己整頓僧伽秩序的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn);他對(duì)云南雞足山佛教的中興,即以傳戒及化導(dǎo)當(dāng)?shù)厣�人持戒為下手之�?由此而收到了切實(shí)的效果。學(xué)佛必以持戒為根本,這一思想是貫徹于其畢生的宗教實(shí)踐的,其圓寂之際囑咐弟子,仍為之再三致意,謂“今問(wèn)我最后語(yǔ),只有:勤修戒定慧,息滅貪?癡”。又曰:“近我十年來(lái),含辛茹苦,日在危疑震撼中,受謗受屈,我都甘心。只想為國(guó)內(nèi)保存佛祖道場(chǎng),為寺院守祖德清規(guī),為一般出家人保存此一領(lǐng)大衣;即此一領(lǐng)大衣,我是拼命爭(zhēng)回的�！�…你們此后如有把茅蓋頭,或應(yīng)住四方,須堅(jiān)持保守此一領(lǐng)大衣。但如何能夠永久保守呢?只有一字,曰‘戒\’。”[23]由此可見(jiàn),對(duì)于持戒的突出強(qiáng)調(diào),實(shí)亦深寓著虛云大師對(duì)于佛教界之現(xiàn)狀的深沉憂患意識(shí),同時(shí)亦寄托著他對(duì)于佛教之美好前途的深切期盼。?

　　2.三學(xué)等持,定慧相資。戒定慧三學(xué),虛云大師認(rèn)為是一切佛法之精要所在,故畢生言之,孜孜不倦。按照他的理解,戒通于一切佛門之修持,亦為佛法存在的基礎(chǔ)與前提,當(dāng)然亦是定慧的基礎(chǔ)與前提;而就定、慧二學(xué)而言,則互相不可偏廢,必相須為用,互動(dòng)并進(jìn)。學(xué)佛的基本目的在使個(gè)體本有的常住真心或自性清凈心獲得終極的開(kāi)顯,“心即是佛,佛即是覺(jué)。此一覺(jué)性,生佛平等,無(wú)有差別�？占哦�了無(wú)一物,不受一法,無(wú)可修證;靈明而具足萬(wàn)德,妙用恒沙,不假修證。只因眾生迷淪生死,經(jīng)歷長(zhǎng)劫,貪?癡愛(ài),妄想執(zhí)著,染污已深,不得已而說(shuō)修說(shuō)證。所謂修者,古人謂不祥之物,不得已而用焉”[24]。生佛及眾生,是三無(wú)差別,其所以無(wú)別,原即在于其心體本具妙明凈性,無(wú)欠無(wú)虧,因此就心體本身的自相而言,一切心皆是本覺(jué),“靈明而具足萬(wàn)德,妙用恒沙,不假修證”。作為現(xiàn)實(shí)中一切眾生獲得其現(xiàn)存在的先天依據(jù),這種常住真心實(shí)質(zhì)上便即構(gòu)成了個(gè)體的本質(zhì)存在性。正是在作為存在的終極實(shí)在性的意義上,常住真心遂同時(shí)具有兩個(gè)方面的普遍必然性:一是它具有切實(shí)貫徹于個(gè)體之當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)存在狀態(tài)的普遍必然性;二是它同時(shí)又具有并不必然在當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)存在狀態(tài)中開(kāi)顯出來(lái)的必然性。前一種必然性是依理而言,是了義,故謂一切眾生皆具如來(lái)智慧德相,皆得成佛,即心是佛,不假修持;后一種必然性則是依事而言,是就眾生之當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)存在狀態(tài)而論的。但實(shí)際上,正是眾生在經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)中生存的基本情境規(guī)定,才導(dǎo)致了其自身所本具的常住真心或其本質(zhì)存在性的障蔽而有生佛之隔,然亦正因此故,便亦有了修持的必要性。??

　　在虛云大師看來(lái),一切修證所導(dǎo)向的終極目標(biāo)都是同一的,是即本有之常住真心的切實(shí)開(kāi)顯而成就正覺(jué)。戒定慧三學(xué)總約一切修證,故三學(xué)必須等持,都須圓融,“三學(xué)圓融微妙義,地久天長(zhǎng)永傳燈”[25],佛教作為一種信仰與實(shí)踐體系的現(xiàn)實(shí)貫徹及其歷史傳承,是需要倚靠戒定慧三學(xué)作為一個(gè)完整系統(tǒng)在實(shí)踐上的切實(shí)貫徹來(lái)實(shí)現(xiàn)的;無(wú)論是偏于定而得三昧力多,抑或是偏于慧而得智慧力多,皆難以明見(jiàn)佛性;故“由定生慧,三學(xué)等持”之說(shuō)[26],便體現(xiàn)為虛云大師基本的佛學(xué)思想之一。在持戒的前提之下,定是慧的基礎(chǔ),慧是定的結(jié)果,定能策發(fā)圣解而入于般若之智,能斷結(jié)使,見(jiàn)于佛性;然無(wú)定之慧,若無(wú)源之水,若風(fēng)中之燈,倏起忽滅,不能明見(jiàn)佛性,不能斷結(jié),非真佛慧。故禪定須以觀慧之發(fā)為期,無(wú)慧之定,乃為癡定,不能斷結(jié)。是故惟定慧相資,三學(xué)圓明,則定即是慧,慧即是定,入于中道,明見(jiàn)佛性。明見(jiàn)佛性,即致本有常住真心的終極開(kāi)顯,是即個(gè)體在經(jīng)驗(yàn)存在境域之中其終極存在實(shí)性的究竟還原,由是而得身心無(wú)縛無(wú)礙,心能轉(zhuǎn)物而不為物轉(zhuǎn)。故虛云大師云:“定是體,慧是用,真是靜,俗是動(dòng);二諦圓融,與天地之氣一般。[27]“如天地之氣一般”,則動(dòng)中有靜,靜中有動(dòng),屈伸動(dòng)靜皆不失其時(shí),皆不離其體,是為體用一原,顯微無(wú)間;定既是“體”而慧是“用”,則定慧圓明,不離二邊,相資為用,策發(fā)互動(dòng),而得入于中道實(shí)相,明明見(jiàn)于佛性。故謂“只要你能定慧圓融,二諦融通,深入三昧,一念無(wú)生,則見(jiàn)無(wú)邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當(dāng)念”[28]。?

　　定慧雙修,相資為用而不得偏廢的思想,顯然體現(xiàn)了虛云大師對(duì)天臺(tái)宗基本學(xué)說(shuō)的繼承。他早年入道,嘗精研天臺(tái)教觀,這對(duì)其佛學(xué)思想的形成無(wú)疑是深有影響的。由定生慧,慧由定發(fā),這一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)似乎突出了禪門修證的次第性,但這種次第卻不是一種必然的順序,而須與修持者個(gè)人的根機(jī)相契,故謂“今天不是牽高就矮,若是個(gè)漢,也許會(huì)得由戒生定,由定生慧,三學(xué)等持。說(shuō)有次第,即非次第,是名次第;漸修頓證,一道齊平”[29]。是亦可見(jiàn)由定發(fā)慧觀點(diǎn)的強(qiáng)調(diào),原是為經(jīng)驗(yàn)世界中的一般人而設(shè),中人上下皆可由此接引入道,故亦可謂最為無(wú)弊之法。?

　　3.執(zhí)一而修,余法相輔。三學(xué)等持而圓融,乃總束一切修證。而一切修證之法,則皆以明心見(jiàn)性,開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)為期。故法門無(wú)量,皆為殊勝之法;權(quán)巧無(wú)礙,何得妄分優(yōu)劣。逗機(jī)設(shè)教,教契根機(jī),依法而修,無(wú)不臻于實(shí)相之開(kāi)顯,因此一切法皆是圓成之法。故虛云大師云:?

　　佛說(shuō)的法,門門都是妙法,都可以了生死,成佛道,只有當(dāng)機(jī)不當(dāng)機(jī)的問(wèn)題,不必強(qiáng)分法門的高下。流傳中國(guó)最普通的法門為宗、教、律、凈、密,這五種法門,隨各人的根性和興趣,任行一門都可以,總在一門深入,歷久不變,就可以成就。[30]??

　　如果就其性近者來(lái)修持,則哪一門都是入道妙門,本沒(méi)有高下的分別;而且法法本來(lái)可以互通,圓融無(wú)礙的。譬如念佛到一心不亂,何嘗不是參禪,參禪參到能所雙忘,又何嘗不是念實(shí)相佛。禪者,凈中之禪;凈者,禪中之凈。禪與凈,本相輔而行。[31]??

　　佛法原無(wú)高下,只要當(dāng)機(jī)而能契于行人根機(jī)之法,便是妙法,因此無(wú)論禪教律凈密,任行一門皆可入于妙道;法法圓通,原本無(wú)礙;這一觀點(diǎn)一方面體現(xiàn)了虛云大師平坦開(kāi)闊的胸懷,絕無(wú)門戶之見(jiàn),另一方面亦體現(xiàn)了他關(guān)于佛法修持的基本理念。不過(guò)在他看來(lái),盡管作何一法皆是妙法,任行一門皆可入于妙道而洞徹真源,但既已行一法,則必須“一門深入,歷久不變”,惟執(zhí)一而修,精進(jìn)無(wú)稍懈怠,方能證果,若諸法錯(cuò)行,則難免欲速不達(dá)之病。因此他嘗對(duì)其弟子金弘恕云:“仁者既習(xí)觀心法門,似不宜加看話頭。譬如有甲乙兩途,皆可達(dá)目的地,若既走甲路,又走乙路,徒勞奔走,欲速反緩矣�！盵32]習(xí)觀心則當(dāng)在在觀現(xiàn)前一念之心,若參禪看話頭便當(dāng)老實(shí)修行,參死話頭,“只要生死心切,老實(shí)修行,抱住一個(gè)死話頭,至死不放,今生不了,來(lái)生再干”[33]。然則亦必能終見(jiàn)靈源。因此即理而言,謂即心是佛,生佛不二,但實(shí)致與佛不二的自性真心的開(kāi)顯,卻仍然必須要經(jīng)過(guò)一個(gè)長(zhǎng)久的堅(jiān)持不懈的努力精進(jìn)的過(guò)程,“修行一法,貴在有長(zhǎng)遠(yuǎn)心,過(guò)去一切諸佛菩薩,莫不經(jīng)過(guò)多劫修行,才能成功”[34],更何況初發(fā)心的行人,豈能一蹴而就?若要優(yōu)入圣域,“就應(yīng)該發(fā)長(zhǎng)遠(yuǎn)心、堅(jiān)固心、勇猛心、慚愧心,二六時(shí)中,如切如磋,如琢如磨,朝如斯,夕如斯,努力辦道,不要錯(cuò)過(guò)時(shí)光”[35]。由此可見(jiàn),在修行的具體實(shí)踐上,虛云大師所強(qiáng)調(diào)的是執(zhí)一種法門貫徹到底,二六時(shí)中無(wú)時(shí)稍怠,必以成佛為期,而不主張錯(cuò)行其他各種法門。?

　　這種執(zhí)一而修的強(qiáng)調(diào)是切不可視為任何意義上的偏執(zhí)的,恰恰相反,它正表明了虛云大師對(duì)各種法門都無(wú)執(zhí)著的恢宏開(kāi)闊的胸懷;良以任何一法皆為入道之妙門,故任行一法皆可優(yōu)入圣域;惟既已持行一法,便當(dāng)洞徹達(dá)邊到底,故所謂執(zhí)一而修者,乃毋寧是對(duì)于精進(jìn)波羅蜜的通俗詮解。正因“諸佛諸祖隨機(jī)說(shuō)法,未可厚非,殊途同歸,及其成功則一”,故切“不可效世俗爭(zhēng)門戶之見(jiàn),致盡失我佛無(wú)爭(zhēng)之訓(xùn)”[36],因此虛云大師在提倡執(zhí)一而修的同時(shí),亦便充分強(qiáng)調(diào)了所行之法須與其它法門相互輔行的必要性。如云:??

　　禪宗的行人,便應(yīng)以禪宗法門為主,余宗教理為伴;凈土宗的行人,便應(yīng)以凈土法門為主,余宗教理為伴;律宗、密宗亦復(fù)如是,方免韓盧逐塊之弊。佛門戒律,各宗皆須嚴(yán)持。識(shí)主伴如行路知方向,持戒律如行路有資糧。宗趣雖然不同,到頭還是一樣,所謂“歸元性無(wú)二,方便有多門”也。[37]?

　　執(zhí)一而修是主,余宗教理為伴是輔,兩相輔成,則主伴圓明,而為修持之正道�！靶扌幸�一門深入,以一門為正,諸門為助�！盵38]“以此一法為正,余法為副,專門修學(xué),行坐住臥,不離本宗�！盵39]如是專心修學(xué),持之以恒,則必有所證。?

　　4.禪教凈律殊途同歸,世出世法圓融合一。一切佛法既皆以啟人正信而導(dǎo)入正覺(jué)以開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)為終極目的,原其本質(zhì)亦并無(wú)歧異,則一切佛法便都是圓融統(tǒng)一的;觀機(jī)設(shè)教,方便開(kāi)示,既為佛陀設(shè)教的根本原則,而眾生根機(jī)不一,利鈍參差,則教門有種種不同,便屬應(yīng)有之義。因此在虛云大師看來(lái),一切法門之間的差別,僅僅是行相上有差異,本質(zhì)上則并無(wú)差異,無(wú)論禪教凈律密,各種法門便終究殊途同歸,共入性源,正所謂“歸元性無(wú)二,方便有多門”。職是之故,各種法門便亦都應(yīng)該在佛法這一點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)其圓融統(tǒng)一,而不應(yīng)互生妄執(zhí),甚至相互攻訐。他對(duì)佛教內(nèi)部不同派別之間的不和諧現(xiàn)象是深惡痛絕的,“念佛的人,每每毀謗參禪;參禪的人,每每毀謗念佛。好像是死對(duì)頭,必欲對(duì)方死而后快。這個(gè)是

　　佛門最堪悲嘆的惡現(xiàn)象”[40]。有鑒于佛教內(nèi)部這種不和諧的“惡現(xiàn)象”的存在,他遂竭力提倡不同流派之間基于三無(wú)漏學(xué)的圓融統(tǒng)一,以達(dá)到僧伽六和合的標(biāo)準(zhǔn),而促進(jìn)佛教各派的共同發(fā)展。虛云大師在這方面的觀點(diǎn),我們可以從幾個(gè)方面來(lái)說(shuō)。?

　　第一,禪門頓漸的辯證與圓攝。頓漸之歧,由來(lái)已久,然自南宗興盛以來(lái),漸修之法久被冷落,直達(dá)本心、見(jiàn)性成佛的頓悟法門乃是禪宗的主流。虛云大師有極精湛的禪學(xué)造詣,而對(duì)作為修證之法的頓漸亦有獨(dú)到見(jiàn)解。按照他的觀點(diǎn),頓漸原不是互相懸隔的,而是本來(lái)圓融統(tǒng)一的,尤其是今時(shí)去佛已遠(yuǎn),佛法生疏,人心轉(zhuǎn)鈍,上上利根之人已是曠劫難遇,故漸修之法便亦未可遽然廢棄。“若說(shuō)一念頓超,上齊諸佛,不假修持,這話是為最上根人……可是陽(yáng)春白雪,起而和者,能有幾人?”[41]“黃梅五祖雖極許六祖之‘本來(lái)無(wú)一物\’偈,仍盛稱秀祖之‘時(shí)時(shí)勤拂拭\’偈者,六祖之偈雖佳,然只合上上利根人,此種人曠劫難遇。若一知半解者執(zhí)之,反墮空亡,究不若秀祖之腳踏實(shí)地,人人皆可依之修持也�！盵42]是就眾生之根機(jī)的一般狀況而言,神秀漸修之法便有更強(qiáng)大的包容性與普遍適用性,因此他在開(kāi)示中亦往往強(qiáng)調(diào)積漸而修的必要,如說(shuō):“吾人從無(wú)始來(lái),被妄想遮蓋,塵勞縛著,迷失本來(lái)面目。比喻鏡子,本來(lái)有光明,可以照天照地,但被塵垢污染埋沒(méi)了,就不見(jiàn)原有光明。今想恢復(fù)原有光明,只要用一番洗刷磨刮工夫,其本有光明,自會(huì)顯露出來(lái)�！盵43]“用一番洗刷磨刮工夫”,便是“時(shí)時(shí)勤拂拭”,亦是腳踏實(shí)地的積漸修持工夫。但這種對(duì)于漸修的提倡,卻并不意味著虛云大師反對(duì)頓悟。事實(shí)上,以一念相應(yīng)之慧而直契心體本源,須臾頓超而上齊諸佛,在上上利根之人那里仍然是可能的,惟這種直契心源、不假修持之頓,它并不完全能對(duì)應(yīng)眾生之當(dāng)前存在的一般狀態(tài)而已,因此它亦并不具有普遍的適用性與有效性;且就漸修而論,修持作為一個(gè)證悟心性自體之妙明本覺(jué)的過(guò)程,固然是一個(gè)艱苦的積漸過(guò)程,但其最后之結(jié)果的獲得,卻是剎那間的事,是亦即是頓;因此所謂漸者,便無(wú)疑是頓的前奏;而所謂頓者,則是漸的必然結(jié)果,它們是統(tǒng)一于同一個(gè)修持之過(guò)程的。故可謂漸中有頓,頓中有漸,頓漸合一而不相乖離。另一方面,即便于理上已經(jīng)頓悟即心是佛,但習(xí)氣仍須漸去而不可頓除,“理即雖說(shuō)眾生是佛,佛性人人具足,但不是一步可即。古德幾十年勞苦修行,于理雖已頓悟,還要漸除習(xí)氣,因清凈本性染了習(xí)氣就不是佛,習(xí)氣去了就是佛。既然理即佛了,我們與佛有何分別呢!”[44]換言之,理即佛了,我們與佛的分別便在習(xí)氣,佛性原本清凈,不染習(xí)氣,眾生處于陰界入境,習(xí)氣深重,便須痛下刻苦工夫而除去習(xí)氣,是則頓中亦仍須有漸。?

　　第二,有言與無(wú)言之關(guān)系的辯證。禪宗為教外別傳,不假言傳,故心心相續(xù),而以無(wú)言為尚。即個(gè)體心靈自體的當(dāng)下澄明而還歸其實(shí)在的本相,即是正覺(jué)的當(dāng)下實(shí)現(xiàn),是即為佛,因此就個(gè)體真常清凈的自性心本體的自覺(jué)澄明與開(kāi)顯而言,它實(shí)際上只涉及到某種獨(dú)特的個(gè)體性經(jīng)驗(yàn),這種經(jīng)驗(yàn)的獲得本身誠(chéng)然與語(yǔ)言文字沒(méi)有直接的關(guān)系,而只是一個(gè)實(shí)踐中的心靈狀態(tài)的直接轉(zhuǎn)向問(wèn)題,故謂“修心之法,全在當(dāng)人妙悟,不可以語(yǔ)言文字出之,如人思水,冷暖自知,亦不能吐露于人。但有言說(shuō),都無(wú)實(shí)義”[45]。言說(shuō)之所以“都無(wú)實(shí)義”,實(shí)際上即在于“言說(shuō)”無(wú)法替代“妙悟”這種獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)中的心靈狀態(tài)的自覺(jué)轉(zhuǎn)向本身。因此就自性心本體的直接證悟這一事實(shí)本身而言,它必須由個(gè)體自身的心體來(lái)承擔(dān),任何言說(shuō)都是無(wú)濟(jì)于事的。

　　但事情的另一方面是,佛教并不純粹是一個(gè)僅僅關(guān)于個(gè)體之實(shí)踐的體系,它同時(shí)亦是一個(gè)信仰的體系;作為信仰的體系,佛教便有其自身之“理”,理為所詮,言則能詮,理須言詮,便不能離卻語(yǔ)言文字的表詮功能,教理與教言因此亦就是必然相聯(lián)結(jié)的;作為信仰的體系,佛教便必然面臨如何啟人正信的問(wèn)題,一切教理教言之設(shè)原亦在啟人正信,故發(fā)蒙啟信便須藉語(yǔ)言文字的扶持之力。因此虛云大師謂“佛教真理,雖不以言說(shuō)論表,但若全廢言說(shuō),則

　　又有所不能。理必依文字方能引見(jiàn)義故。今之學(xué)佛者,應(yīng)研習(xí)一切教理,而以行持為根本,宣揚(yáng)佛法,使佛法燈燈相續(xù)”[46]�！袄肀匾牢淖址侥芤�見(jiàn)義故”,即肯定了文字對(duì)于理的表詮與傳達(dá)的功能,故文字為理的載體,亦為啟迪心性之具。在這一意義上,若全然廢棄語(yǔ)言文字,則佛的教理便無(wú)法傳達(dá);研習(xí)教理而以行持為本,則又強(qiáng)調(diào)了佛教的實(shí)踐性,理的研習(xí)或語(yǔ)言文字本身并不能替代佛教行持的實(shí)踐。惟既重視語(yǔ)言文字作為理之載體的傳達(dá)之功,同時(shí)又超出可能由此引起的唯理之求的障礙而篤實(shí)踐履以實(shí)致心體之固有澄明的開(kāi)顯,佛教作為一個(gè)信仰—行為體系才是完具的。正因此故,虛云大師不僅不反對(duì)禪家對(duì)于語(yǔ)言文字的尋求,而且充分強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言文字的策發(fā)智慧之功:??

　　看藏經(jīng),三年可以看完全藏,就種下了善根佛種。這樣看藏經(jīng),是走馬觀花的看。若要有真實(shí)受用,就要讀到爛熟,讀到過(guò)背。以我的愚見(jiàn),最好能專讀一部《楞嚴(yán)經(jīng)》,只要熟讀正文,不必看注解。讀到能背,便能以前文解后文,以后文解前文。此經(jīng)由凡夫直到成佛,由無(wú)情到有情,山河大地,四圣六凡,修證迷悟,理事因果戒律,都詳詳細(xì)細(xì)的說(shuō)盡了。所以熟讀《楞嚴(yán)經(jīng)》很有利益。[47]

　　古人的《釋氏稽古略》、《禪林寶訓(xùn)》、《弘明集》、《輔教編》《楞嚴(yán)經(jīng)》,可以多看,開(kāi)卷有益。[48]??

　　熟讀一部《楞嚴(yán)經(jīng)》,修行就有把握,就能保綏哀救,消息邪緣,令其身心,入佛知見(jiàn),不遭歧路。……看《楞嚴(yán)經(jīng)》若不歸宗,跑馬看花,就不中用,要讀到爛熟,就能以后文消前文,以前文貫后文,前后照應(yīng),則全經(jīng)義理,了然在目,依經(jīng)作觀,自得受用。[49]

　　雖為“教外別傳”,而仍須“藉教悟宗”,可以說(shuō)原本就體現(xiàn)為禪宗的一種基本精神;從虛云大師的這些論說(shuō)之中,我們似乎又看到了這一禪宗之原始精神的回歸。語(yǔ)言文字既有明理載道之功,故若弘揚(yáng)佛法,就必須藉“文字般若”,虛云大師乃視之為“鐵一般的必然定律”:?

　　欲救世界人心,須將佛法弘揚(yáng);欲將佛法弘揚(yáng),須靠文字般若。文字的功用,在世法上成例至著。只如清末之《新民叢報(bào)》及近時(shí)魯迅的文章,其影響世運(yùn)如何,可說(shuō)是盡人皆知了。那么,欲轉(zhuǎn)*輪,不離文字,確是鐵一般的必然定律。[50]??

　　無(wú)言與有言之辨,雖然并不是一個(gè)新穎的問(wèn)題,但這一辯證關(guān)系的闡明,仍然清晰地表達(dá)了虛云大師必欲超出禪教之爭(zhēng)的努力。在他看來(lái),禪門頓漸原本圓融統(tǒng)一,佛法的各種不同流派之間亦同樣是殊途同歸的。?

　　第三,禪教凈律各宗的和會(huì)圓融。從上來(lái)所說(shuō),我們已經(jīng)可以領(lǐng)會(huì)到虛云大師必欲和會(huì)性相、圓通禪教諸宗的基本思想。按照他的觀點(diǎn),一切法門均為妙法,都可上徹靈源而實(shí)現(xiàn)本體自性的開(kāi)顯,因此禪教凈律密各宗,就其作為教門施設(shè)的行法而言,入道之機(jī)雖有差異,但其終極指向不異,故其作為佛法的本質(zhì)亦不異。原于此故,佛法不以高下優(yōu)劣為論,而以當(dāng)于行人之根機(jī)為尚。不僅如此,且就行持之深入而言,諸宗所顯之理亦原本不二。如參禪與念佛,念佛到一心不亂,即是參禪;參禪到能所雙忘,即是念實(shí)相佛;故禪為凈中之禪,凈為禪中之凈;“念佛人心凈佛土凈,即見(jiàn)自性彌陀,這凈土與禪是不二的”[51]�！吧朴眯牡娜硕U凈不二,參禪是話頭,念佛也是話頭�！盵52]參禪以話頭權(quán)當(dāng)個(gè)把柄,以為悟入之機(jī),而所謂“話頭”者,原亦即是心;是故參禪與教門之“觀心”便亦同樣是不一不異的了�！霸拸男钠�,心是話之頭;念從心起,心是念之頭;萬(wàn)法皆從心生,心是萬(wàn)法之頭。其實(shí)話頭,即是念頭,念之前頭就是心。直言之,一念未生以前就是話頭。由此你我知道,看話頭就是觀心,父母未生以前的本來(lái)面目就是心,看父母未生以前的本來(lái)面目,就是觀心。性即是心,‘反聞聞自性\’,即是反觀觀自心�！畧A照清凈覺(jué)相\’,清凈覺(jué)相即是心。照即是觀也,心即是佛,念佛即是觀佛,觀佛即是觀心。所以說(shuō)‘看話頭\’,或者是說(shuō)‘看念佛是誰(shuí)\’,就是觀心,即是觀照自心清凈覺(jué)體,即是觀照自性佛。心即性,即覺(jué),即佛,無(wú)有形相方所,了不可得,清凈本然,周遍法界,不出不入,無(wú)往無(wú)來(lái),就是本來(lái)現(xiàn)成的清凈法身佛�！盵53]?種種法門,無(wú)不歸原于心;心是本覺(jué)之體,卻亦是迷情之本,真妄不二,煩惱即是菩提;軌凡成圣是以心為戒體,轉(zhuǎn)迷成悟則以心為明覺(jué)之本,其既可以漸至,亦可以頓達(dá);既可以心而契理,亦可藉理以悟心,一切佛法便即在心體本身的自覺(jué)開(kāi)顯這一點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)其圓融統(tǒng)一;故“一法通則萬(wàn)法通,頭頭物物盡圓融;一法不通則一切不通,頭頭物物黑洞洞”[54]。一致而百慮,殊途而同歸,唯此方成就佛法之無(wú)邊廣大,方能充分體現(xiàn)佛陀普度一切眾生而令其開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)的出世之本懷。因此之故,“闡發(fā)各宗精義,以明佛法真相,藏傳密乘及南傳上座部亦應(yīng)兼收并蓄”[55],便體現(xiàn)為虛云大師所堅(jiān)持的基本理念之一。?

　　事實(shí)上,按照他的見(jiàn)解,非但佛教諸宗之間原是精義無(wú)二的,并且佛法與世間法之間亦原是圓融而不相違背的。嘗云:??

　　講到佛法兩字,實(shí)與世間一切善法,等無(wú)差別。豪杰之士,由于學(xué)問(wèn)修養(yǎng)的成就,識(shí)見(jiàn)超常,先知先覺(jué),出其所學(xué),安定世間;諸佛祖師,由于歷劫修行的成就,正知正覺(jué),發(fā)大慈悲,普度三界。世出世間圣賢,因行果位,一道齊平�！�…只如孔子之道,不外“中庸”。約理邊說(shuō),不偏是謂中,不易之謂庸;約事邊說(shuō),中者中道,凡事無(wú)過(guò)無(wú)不及,庸者庸常,遠(yuǎn)離怪力亂神,循份做人,別無(wú)奇特。佛法也是一樣,吾人須是從平實(shí)處見(jiàn)得親切,從平實(shí)處行得親切,才有少分相應(yīng),才不至徒托空言。平實(shí)之法,莫如十善�！�…果能真實(shí)踐履,卻是成佛作祖的基礎(chǔ),亦為世界太平、建立人間凈土之機(jī)樞[56]佛法與世間法之所以“等無(wú)差別”,其原因乃在“佛法是體,世法是用”:?

　　佛法是體,世法是用。體是理,是真諦;用是事,是俗諦。要知二諦圓融三昧印的道理,不融通就落于偏枯。如離體表用,是主夫凡情;離事講心,是不明心地。真俗二諦,名目很多,真是體,俗是用;戒定慧體用都得,都是一個(gè)心地中生出種種名字,若能融會(huì)貫通,則條條大路通長(zhǎng)安。[57]??

　　真妄不二,體用一如,故佛法與世間法無(wú)二無(wú)別,圓融合一,明心見(jiàn)性的修持與治生產(chǎn)業(yè)原可融通而與實(shí)相不相違背�！凹热蛔�臥都是道,開(kāi)田自然也是道,世法外無(wú)佛法,佛法與世法無(wú)二無(wú)差別;佛法是體,世法是用�！盵58]基于這一體用的觀點(diǎn),則便可以出世間的心懷從事世間的事業(yè),亦可以世間的事業(yè)策勵(lì)出世間的心懷;真俗不二,則人間凈土可期;即用是體,佛法終得利益群生。這一二諦的圓融觀,同時(shí)亦使虛云大師有了佛法隨世法之推移而制宜的觀點(diǎn),從而表現(xiàn)了佛教之思想體系應(yīng)隨社會(huì)歷史的自身運(yùn)動(dòng)而演變的發(fā)展觀。?

　　5.慎觀時(shí)節(jié)以因時(shí)制宜,詳審世態(tài)而與時(shí)俱進(jìn)。佛法原為迷情眾生而設(shè),故佛法不離世法,“世法外無(wú)佛法”。正因佛法為體,世法為用,二者互依,不即不離,不一不異,佛法才可能在眾生世間施其全體大用;因于此故,則隨著時(shí)代的變遷、世法的推移、眾生之現(xiàn)存狀態(tài)的改變,佛法便同樣須與時(shí)逶迤,以切合于眾生之當(dāng)前的生活情態(tài)而逗機(jī)設(shè)教;若不與世法相應(yīng),執(zhí)其成教成法而不化,則離于世法,然則佛祖之慧命反為阻滯而不能暢茂條達(dá)。故法運(yùn)之通塞既有其時(shí)節(jié)因緣,而佛法之弘揚(yáng)便須詳審時(shí)態(tài),因時(shí)制宜,適時(shí)調(diào)適,以求得其自身之發(fā)展的永恒。?

　　虛云大師對(duì)佛法如何在社會(huì)自身的歷史運(yùn)動(dòng)過(guò)程中保持其生命力這一問(wèn)題無(wú)疑是有深刻洞見(jiàn)的,并且通過(guò)他自己的弘法實(shí)踐表達(dá)了他關(guān)于佛教的發(fā)展觀。佛法的弘揚(yáng)非但須對(duì)應(yīng)眾生之根機(jī),而且亦須相應(yīng)于世情;因此他在弘法活動(dòng)中,便往往能慎觀時(shí)節(jié)因緣以因勢(shì)利導(dǎo),由此而使其開(kāi)示帶上了鮮明的時(shí)代性。略舉二三例以見(jiàn)之。1946年,他在廣州開(kāi)示時(shí)說(shuō):?

　　十法界不出一心,覺(jué)與不覺(jué)之所由作也�！�…各人不必問(wèn)國(guó)家能否平靜,只問(wèn)自己心地,無(wú)論朝暮,不分官民男女,如何實(shí)行孝悌忠信,克己互勵(lì),不昧良心,忠于國(guó)家,教養(yǎng)兒女,和順夫妻,禮睦鄉(xiāng)黨,與朋友交而有信。人人如此,世間自然太平�！�…如果我們守本份,抱著君子居無(wú)求安,食無(wú)求飽,憂道不憂貧,不貪享樂(lè)境界,幾千年均過(guò)得,現(xiàn)在如何過(guò)不得。如果大家一條心,守本份,用土貨,外人無(wú)利可圖,自然不生侵凌之想。金錢不外流,自然民富國(guó)強(qiáng),不必一定要飛機(jī)炸彈。[59]?

　　1947年,他對(duì)揭陽(yáng)中學(xué)的學(xué)生們說(shuō):?

　　現(xiàn)在我們政府提倡自由、平等、大同的主義,都是與佛宗旨相合,若能實(shí)行,便成為人間的極樂(lè)世界。孫(中山)總理提倡三民主義,其最終目的,即是要達(dá)到大同的世界,也即符合《金剛經(jīng)》的“無(wú)我相,無(wú)人相”,沒(méi)有性別和地方的界限,而達(dá)到人類的真自由真平等了……現(xiàn)在我們要改造世界,趨進(jìn)大同,一切須憑我們這顆心做起。在學(xué)生方面,先要努力讀書,讀書不忘救世,救世首要救心,救心即是糾正自己思想的謬誤,要篤信因果律的道理,勿入歧途;更由誠(chéng)意、正心、修身、齊家,以達(dá)到治國(guó)平天下的實(shí)現(xiàn)。先總理揭橥三民主義與提倡忠孝、仁愛(ài)、信義、和平,與我佛所示的慈悲吻合,空四相修十善等涵義,都很相同。[60]??

　　1952年,他又明確表示過(guò)這樣的觀點(diǎn):?

　　佛教的某些理趣,如忘我利他的精神之類,與共產(chǎn)黨為人民服務(wù)的思想是相符合的。共產(chǎn)黨員以解放全人類為終極目的,佛教徒以度盡一切眾生為最大愿心,范圍與手段雖各不相同,目的大致是可以通融的。[61]??

　　顯而易見(jiàn),佛法行于世間,故非但不與世間法相懸隔,且正須與世間法相應(yīng)才能真正實(shí)現(xiàn)其弘法利生之用。虛云大師的這些開(kāi)示,既是其世間出世間相互圓融之思想表述的典型例證,亦可以從中清楚地看出其佛法之弘揚(yáng)應(yīng)隨時(shí)代之變遷而與時(shí)俱進(jìn)的基本理念。?

　　在他看來(lái),佛法本身原本就不是懸想的產(chǎn)物,而是深切于世情,因時(shí)制宜、因事制宜的產(chǎn)物,因此隨時(shí)代世情之變而對(duì)佛法的某些內(nèi)容作適時(shí)的調(diào)整,在不背于佛陀設(shè)教之本意的前提下不僅是可行的,而且是恰當(dāng)?shù)呐c正當(dāng)?shù)�。他曾舉持戒為例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)�！敖浔局杏凶允志虻�,及自手績(jī)紡等戒,我們現(xiàn)在耕田織布,是不是犯戒呢?”“佛所以制遮戒,有各種原因,都是因地制宜,因事制宜,或因時(shí)制宜的�！薄吧鐣�(huì)制度和風(fēng)俗習(xí)慣各處不同,必須因地、因事、因時(shí)以制宜,決不能墨守繩法。”“所以我們耕田紡織,并不是犯戒的事情,望諸位于修持中,切不可廢勞動(dòng);于勞動(dòng)中,也不可忘修持,兩者是可以兼行并進(jìn)的。由此可見(jiàn)我們對(duì)于受持遮戒,貴在遵循如來(lái)制該戒之本意,不在于死守條文。若得佛意,雖與條文相違,亦名持戒;若不得佛意,雖遵守條文,亦是犯戒。但亦不能以此借口,而將如來(lái)所制戒律,一概抹煞�！盵62]因時(shí)制宜、適時(shí)變通以為佛教本身謀得更為廣大的生存與發(fā)展空間,在佛教史上亦有優(yōu)秀的先例,故謂“今日時(shí)勢(shì),與往昔不同,然集體生產(chǎn),平均分配,叢林早有斯議;一日不作,一日不食,百丈早樹(shù)良模。佛法世法,畢竟圓融;因時(shí)制宜,無(wú)礙權(quán)巧”[63]。這種“因時(shí)制宜,無(wú)礙權(quán)巧”的合理性與正當(dāng)性,原是建立于“佛法世法畢竟圓融”這一基本理念之上的,然變通與保守,畢竟須以是否能“得佛意”為權(quán)衡折衷的標(biāo)準(zhǔn),亦正是在這一點(diǎn)上,虛云大師在提倡因地、因事、因時(shí)以制宜的同時(shí),亦充分強(qiáng)調(diào)了佛法中的某些基本要件是不能變通改動(dòng)的,嘗云:

　　我認(rèn)為佛弟子的日常生活、衣食住等有可以權(quán)變的;惟三學(xué)思想,即戒定慧等等理論,不能改動(dòng)。中國(guó)千余年來(lái)佛弟子衣食住等制度久與印度制度大不相同,既然時(shí)間、地點(diǎn)、條件都變了,則佛教中的若干生活習(xí)慣,自也應(yīng)因時(shí)制宜。[64]??

　　事實(shí)上,即使是“衣食住”等日常生活習(xí)慣,其中有可以權(quán)變的,亦同樣有不可以權(quán)變的,吃素餐、著僧裝等,在虛云大師看來(lái)就是不可以權(quán)變的,他“拼命爭(zhēng)回一領(lǐng)大衣”,無(wú)疑已經(jīng)以行動(dòng)說(shuō)明了這一點(diǎn)。?

　　不容置疑,佛教以度盡眾生為最大愿心,佛法亦畢竟行于眾生世間,故佛法須與世法保持其和諧共融,由此亦就必然有一個(gè)如何適應(yīng)社會(huì)本身之歷史變動(dòng)的問(wèn)題。真如不變而隨緣,隨緣而不變;隨緣以順應(yīng)時(shí)代之發(fā)展而與時(shí)俱進(jìn),不變以傳續(xù)佛祖之慧命而不失其本來(lái)面目,虛云大師在這方面的觀點(diǎn),仍然是值得今天關(guān)心佛教發(fā)展的人們深入思考的。

　　[1]于凌波:《一代禪門宗匠虛云老和尚》,《中國(guó)近現(xiàn)代佛教人物志》,宗教文化出版社1995年版,第9頁(yè)。?

　　[2]岑學(xué)呂編著:《虛云法師年譜》,宗教文化出版社1995年版,第19頁(yè)。?

　　[3]見(jiàn)同上,第28頁(yè)。?

　　[4]見(jiàn)同上,第29頁(yè)。?

　　[5]虛云:《云居山方便開(kāi)示》(1955年),見(jiàn)凈慧編:《虛云和尚開(kāi)示錄》,書目文獻(xiàn)出版社1993年版,第96～97頁(yè)。

　　[6]見(jiàn)《虛云法師年譜》,第34頁(yè)。?

　　[7]虛云:《云南西山靖國(guó)云棲禪寺募捐啟》,凈慧編:《虛云和尚法匯續(xù)編》,河北省佛教協(xié)會(huì)1990年印行,第42頁(yè)。

　　[8]《虛云法師年譜》,第54頁(yè)。?

　　[9]參見(jiàn)虛云:《云南西山靖國(guó)云棲禪寺募捐啟》,凈慧編:《虛云和尚法匯續(xù)編》,第42頁(yè)。其動(dòng)工修建云棲寺的時(shí)間據(jù)《年譜》第57頁(yè)。?

　　[10]《虛云法師年譜》,第69頁(yè)。?

　　[11]《虛云法師年譜》1920年下“編者按”,第54頁(yè)。?

　　[12]于凌波:《一代禪門宗匠虛云老和尚》,《中國(guó)近現(xiàn)代佛教人物志》,第9頁(yè)。?

　　[13]虛云:《在重慶慈云寺開(kāi)示》(1943年1月19日),凈慧編:《虛云和尚開(kāi)示錄》,第9頁(yè)。?

　　[14]虛云:《在香港東蓮覺(jué)苑開(kāi)示》,同上書,第14頁(yè)。

　　[15]虛云:《在澳門平安戲院開(kāi)示歸戒》,同上書,第18頁(yè)

　　[16]虛云:《禪堂開(kāi)示》,同上書,第31頁(yè)。?

　　[17]虛云:《云居山戒期開(kāi)示》(1955年),《虛云和尚開(kāi)示錄》,第140頁(yè)。?

　　[18]虛云:《江西云居山真如寺同戒錄序》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第57頁(yè)。?

　　[19]虛云:《佛教徒應(yīng)該團(tuán)結(jié)起來(lái)保衛(wèi)世界和平》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第13～14頁(yè)

　　[20]虛云:《上海市佛教青年會(huì)釋迦佛七開(kāi)示》(1953年3月),《虛云和尚法匯續(xù)編》,第16頁(yè)。?

　　[21]虛云:《云居山方便開(kāi)示》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第112頁(yè)。?

　　[22]虛云:《云居山閏三月二十六日開(kāi)示》,《虛云法師年譜》,第204頁(yè)。?

　　[23]《虛云法師年譜》,第298頁(yè)。?

　　[24]虛云:《參禪警語(yǔ)》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第40頁(yè)。?

　　[25]虛云:《重興云居山真如寺懸鐘板法語(yǔ)》(1955年),《虛云和尚法匯續(xù)編》,第4頁(yè)。?

　　[26]虛云:《佛法是家常便飯》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第3頁(yè)。?

　　[27]虛云:《云居山方便開(kāi)示》(1955年),《虛云和尚開(kāi)示錄》,第100頁(yè)。?

　　[28]同上,第101頁(yè)。?

　　[29]虛云:《佛法是家常便飯》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第3頁(yè)。?[30]虛云:《參禪的先決條件》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第26頁(yè)。?[31]虛云:《參禪與念佛》,同上,第25頁(yè)。?

　　[32]虛云:《復(fù)金弘恕居士書(一)》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第24頁(yè)。?

　　[33]虛云:《云居山方便開(kāi)示》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第81頁(yè)。

　　[34]虛云:《上海玉佛寺禪七開(kāi)示》(1953年),《虛云和尚開(kāi)示錄》,第60頁(yè)。?

　　[35]虛云:《云居山方便開(kāi)示》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第70～71頁(yè)。?

　　[36]虛云:《復(fù)金弘恕居士書(一)》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第24頁(yè)。?

　　[37]虛云:《在廣州聯(lián)義社演說(shuō)》(1947年),《虛云和尚開(kāi)示錄》,第23頁(yè)。?

　　[38]虛云:《云居山方便開(kāi)示》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第122頁(yè)。[39]虛云:《在香港東蓮覺(jué)苑開(kāi)示》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第14頁(yè)。?

　　[40]虛云:《參禪與念佛》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第24頁(yè)。?

　　[41]虛云:《佛法是家常便飯》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第3頁(yè)。[42]虛云:《復(fù)金弘恕居士書(二)》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第25頁(yè)。?

　　[43]虛云:《云居山方便開(kāi)示》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第70頁(yè)。

　　[44]同上,第84頁(yè)。?

　　[45]虛云:《與金弘恕居士書(二)》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第25頁(yè)。?

　　[46]虛云:《在香港東蓮覺(jué)苑開(kāi)示》(1947年),《虛云和尚開(kāi)示錄》,第15頁(yè)。?

　　[47]虛云:《云居山方便開(kāi)示》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第77頁(yè)。

　　[48]同上,第78頁(yè)。?

　　[49]同上,第121頁(yè)。?

　　[50]虛云:《圓音月刊復(fù)刊弁言》(1951年),《虛云和尚法匯續(xù)編》,第50頁(yè)。?

　　[51]虛云:《禪宗與凈土》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第150頁(yè)。?

　　[52]虛云:《云居山方便開(kāi)示》,同上書,第81頁(yè)。?

　　[53]虛云:《參禪的先決條件》,同上書,第27頁(yè)。?

　　[54]虛云:《云居山方便開(kāi)示》,同上書,第130頁(yè)。?

　　[55]虛云:《出席中國(guó)佛教協(xié)會(huì)成立會(huì)議感想》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第54頁(yè)。?

　　[56]虛云:《在廣州聯(lián)義社演說(shuō)》,《虛云和尚開(kāi)示錄》,第22頁(yè)。[57]虛云:《云居山方便開(kāi)示》,同上書,第118頁(yè)。?

　　[58]同上,第89頁(yè)。?

　　[59]虛云:《在廣州中山會(huì)館各界歡迎大會(huì)上開(kāi)示詞》(1946年),《虛云和尚開(kāi)示錄》,第12頁(yè)。?

　　[60]虛云:《因果略談》(1948年在揭陽(yáng)第一中學(xué)講),同上書,第8頁(yè),第10頁(yè)。?

　　[61]引自汪青云:《武昌聞法記略》,《虛云和尚法匯續(xù)編》,第101頁(yè)。?

　　[62]虛云:《云居山戒期開(kāi)示》(1955年),《虛云和尚開(kāi)示錄》,第145頁(yè)。?

　　[63]虛云:《圓音月刊復(fù)刊弁言》(1951年),《虛云和尚法匯續(xù)編》,第50頁(yè)。?

　　[64]虛云:《云居管見(jiàn)》(1955年),同上書,第58～59頁(yè)。