金剛般若波羅密經講義

　　釋　達理　　編著

　　引　　言

　　夫學大乘佛法者，必以自度而度他，自度度他法門無量，然必以六波羅密為本，而施、戒、忍、進、定五度，若離般若非波羅密，是所謂六波羅密，則以般若波羅密為本。由是觀之，般若為大乘佛法之綱要，彰彰明矣。

　　但佛法無論大乘小乘，莫不崇重般若，蓋般若為十方三世菩薩諸佛之母，三乘賢圣，咸從般若而生，所以本經云：「須菩提！一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！」大智度論云：「般若波羅密，是諸佛之母！」又云：「般若波羅密，是諸佛母，諸佛以法為師，法者，即般若波羅密�！褂衷疲骸感艦槟苋�，智為能度！」

　　佛說般若，前后十六會、歷廿二年，本會屬第九會、在祇園所說，由博而約，羅什大師譯成漢文，并加入魏譯之數(shù)行，全經計定五千八百三十七字，不但般若要旨，盡在里許，且得此一卷，一切佛法，無不在握矣。何以故？般若為諸菩薩諸佛母故。

　　世尊初成道時，以佛眼觀大地眾生，即詫然曰：「奇哉奇哉！大地眾生，皆有如來智慧覺性，但因妄想執(zhí)著，不能證得，若無妄想執(zhí)著，則無師智、自然智，即時現(xiàn)前�！故枪史鹫f般若、在蕩除一切眾生之妄想執(zhí)著，開其理體本具之正智，以明其無明，覺其不覺，俾無相無不相之實相，空不空之如來藏現(xiàn)前，同證如來智慧覺性耳。而本經之綱要，即在于遣蕩妄想執(zhí)著也。蓋如來智慧覺性，一切眾生，人人本具，個個不無，但為妄想執(zhí)著所障而不能證得，佛為一大事因緣出現(xiàn)世間者，無非為遣除眾生一切妄想執(zhí)著，由是可以說一切佛法，無非破執(zhí)除障之法門也。而本經所說尤為直捷了當，譬如金剛寶劍，無所不摧，依此而行，一切妄想執(zhí)著，即可直下斷除也。

　　何謂妄想？即分別心，是第六識；執(zhí)著、即我見，為第七識；又執(zhí)著、可分為二種，執(zhí)著五蘊色身為我，名曰：人我執(zhí)，簡言我執(zhí)；執(zhí)著一切諸法，名曰：法我執(zhí)，簡言法執(zhí)；我執(zhí)不除，生煩惱障：法執(zhí)不除，生所知障；總名惑障，由惑造業(yè)，則為業(yè)障，因業(yè)受苦，名曰苦障，亦名報障；我法二執(zhí)，細分之，又有「分別」「俱生」之不同，起心分別，因而執(zhí)著者，為分別「我」「法」二執(zhí)，故粗；并未有意分別，而執(zhí)著之凡情，隨念俱起者，為俱生「我」「法」二執(zhí)，故細；此是多生以來，習氣種子，蘊在八識田中，故爾隨念即起，最為難除。當知妄想執(zhí)著，由于無始無明，而般若，則為本具之理體正智，若能行深般若波羅密多，觀照智開，即能轉此六、七、二識，此二識轉、第八藏識與前五識則同時轉矣；大圓鏡智現(xiàn)前，則無明者明矣，無明明，則妄想執(zhí)著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見，佛之知見，即是般若正智也。無論修何法門，首須致力于此，故知一切法，不能離般若也。修凈土念佛者亦然，經云：「心凈則佛土凈�！固韧�想執(zhí)著不除，心何由凈乎？古德云：「愛不重不生娑婆！」情執(zhí)我見，實為愛根；故求生凈土，必應從此下手。又有所謂：「老實念佛」者，若世間一切染緣，攀緣不息，云何能老實乎？由此可知，般若凈土，初非二事，此經實一切學人出妄破執(zhí)之宏綱，凈心之樞要，深愿學人，崇重而致力闡發(fā)焉！

　　本經自傳譯之后，經禪宗五祖弘忍大師，六祖惠能大師，極力宏揚，遂爾家喻戶曉，流通不絕。我輩雖生末法，不值佛世，猶能獲讀是經，雖多未明其義，但深蒙佛護，應生慶幸，發(fā)難遭想，何以故？此經流傳不絕，便是佛種不斷故。從今而后，更當精研參究，期能受持演說，藉以稍報佛恩，荷擔如來，共證菩提，愿與諸仁者共勉之！

　　釋經題　　略依五重講說

　　【金剛般若波羅密經】

　　臺宗智者大師說妙法蓮華經經題，分名、體、宗、用、相、五重玄義，以發(fā)揮經中要旨，第一重為釋名，名者實之賓，既標名必有實，非虛立也。其次顯體，體者實體，即經名之主體也，因名核實，然非修觀行，則落空名，故必依體起修，修須明宗，故三為明宗，宗者，謂修行之旨趣也。既真修必獲用，故四為論用，用者，功效之意，佛隨眾生根機大小利鈍，說種種法以教化之，故經教有大小偏圓漸頓之殊；如華嚴宗判為小、始、終、頓、圓、五種教相；天臺則判為藏、通、別、圓、四種化法，頓、漸、秘密、不定、四種化儀是也。一經之名、體、宗、用、四重玄義既明，則其屬于何種教相，即可得而了然矣。故第五重為判教相，今依五重之次第，略為講說如次：

　　一、名：名有通名別名之分，通名者，金剛般若波羅密經之經字是也；佛所說法，通名為經，非一經為然，故經字乃一切佛法之通名。梵語：「修多羅」亦作「素怛纜」「修妒路」，此皆音譯之不同！而義則無分別也。修多羅之本義為線，引申為貫穿，為攝持，為契合，既將佛說之法，分類結集成書，因以修多羅名之，謂貫穿佛語，攝持不失，上契佛心，下契眾機也。大法東來，古德遂以經字譯修多羅，經字本義，為經緯，組織，與修多羅之線義，貫穿攝持等義，正復相當。且我國習慣，惟圣人語，始得稱經，極其隆重，譯修多羅為經，精當之至。但我國經字，不含契合之義，略嫌不足，然除經字外，更無他字可譯，故古人不得已有稱佛書曰契經者，既以補足原義，兼顯此是佛經，非他教經也。又經者、徑也，謂一切賢圣依此修行，即成佛作祖之徑路也；又可作法門釋，依此法修，便能入門，通達自性成佛也。

　　次釋別名：別名即金剛般若波羅密七字，為本經特立之名，一切經不能通用，是謂別名。金剛者喻也，般若波羅密者法也。本經是以法喻立名，一切佛經，安名取義，不外七種，所謂：人、法、喻、單復具是也，如一、單人──如佛說阿彌陀經；二、單法──如大涅槃經；三、單喻──如梵網(wǎng)經；四、人法──如地藏菩薩本愿經；五、人喻──如如來師子吼經；六、法喻──如妙法蓮華經；七、人法喻──如大方廣佛華嚴經；經名雖多，要之取義安名不出此七種而已。

　　梵語[口+縛]曰啰，或跋折啰，義為金剛，刊定記云：金剛者，乃帝釋之寶杵，或作金剛寶石解；物名也，最堅最利，能壞一切物為利，一切物不能壞之為堅；金剛之堅，喻實相般若，隨緣不變，在纏不壞，雖經多劫，流轉六道，而其體性，未曾生滅，未曾虧缺，故云堅也；金剛之利，喻觀照般若，無我不破，無惑不斷，其用顯時，能照萬法，當體全空，煩惱諸縛，無不斷除，故云利也：金剛之明，喻文字般若，其相能詮，能開解慧，無明得明也；金剛為無上寶，價值不可稱量，喻般若為無上法寶，功德不可思議稱量也；金剛寶世間罕有，喻如經云：須菩提，從昔所得慧眼，未曾得聞如是之經，甚為希有也。由斯義故，故舉金剛，以喻般若；則般若乃智慧之梵音，金剛即般若之正喻，華梵雙彰，法喻并舉，故名金剛般若。

　　梵語般若，義為智慧，而非同世智小慧也；此智妙徹諸法實相，此慧妙了諸法真空，亦乃理體本具之正智妙慧也，所謂佛之知見是；理體即是覺性，亦即實相般若也；正智即觀照般若也，理外無智，智外無理，理智一如，故皆名般若，因恐人誤認為尋常之智慧，及為尊重故不翻。般若正智，一切眾生本具，但為無始無明所障，不得顯現(xiàn)，然此智非自證不知，故又非語言文字所能形容，何以故？必須言語斷，心行滅，方能自證。然而一切眾生，昧之久矣，不假方便，障何能開？障若不開，此智又何能現(xiàn)；遂勞世尊為此一大事，出現(xiàn)于世，不得已，仍用語言文字以開示眾生，令得悟入；名曰：般若法門。因從語言文字明示，此即文字般若也；要令眾生從文字起觀照證實相也。本經云：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，即此義也。又本經為般若第九會所說，乃以金剛能斷喻之，豈非以此經所說之義，尤為堅利而明，能斷根本惑業(yè)，故又如本經所云：當知是經，義不可思議，果報亦不可思議。又般若非具大乘根性者，弗克承當，本經云：若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，則于此經不能聽受讀誦，為人解說；又云：得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有等是也。

　　梵語波羅密，義為彼岸到，順此方語，應為到彼岸也，即所謂離生死此岸，渡煩惱中流，達涅槃彼岸是也。意謂此經是到彼岸之智慧也；蓋彼岸者，指涅槃而言，即離二種生死(分段、變易、)之此岸，渡二障煩惱之中流，到二種轉依之彼岸也；二轉依者：謂菩提、涅槃之二果也，轉為轉舍轉得之義，依者所依之義，指第八識；第八識為依他起性之法，此中藏煩惱、所知、二障之種子，并無漏智(即菩提)之種子，且第八識之實性，即圓成實性之涅槃也；此中二障之種子為所轉舍之法，菩提與涅槃為所轉得之法，如此，則第八識為所轉舍二障與所轉得二果之所依，故名。因之，今修圣道，轉舍第八識中煩惱障之種子，而轉得其實性之涅槃；又轉舍第八識中所知障之種子，而轉得其中無漏之真智(即菩提)，謂之轉依，所得之菩提涅槃，謂為二轉依之妙果。唯識論九曰：「由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺�！构什�羅密亦是喻詞。涅槃者，不生不滅，即人人本具之覺性也。言本具者，明非造作，既非造作，則本來如是，而非從無而有也。本自不生，當亦不滅；而眾生生死不已者，緣生幻相也，非真性也；何故生死不已，由于無明業(yè)識引發(fā)，起惑造業(yè)，輪回受苦，不知返本，認識為性，迷于生死之幻相，所以輪回生死不息。今欲了脫生死之相，須證不生不滅之性；欲證不生不滅之本性，須除我見；然我見根深難拔，非仗般若照見蘊空，末由斷除。但理雖頓悟，事須漸除，猶之過渡，行之以漸，不容急也。故本經示離相以破執(zhí)，修一切善法，以渡中流，顯非一蹴即到彼岸也。蓋我人無明習氣重，頓除不易，毋以一聞空而不加修證也。凡夫著有，執(zhí)于人我，遂因見思煩惱而墮分段生死；二乘著空，執(zhí)于法我，遂因塵沙無明而有變易生死。故欲證無余涅槃，須空有俱空，破我法二執(zhí)，了兩重生死，渡見思塵沙無明等煩惱中流，始達涅槃彼岸耳。大智度論云：「有無二見，皆屬此岸，二執(zhí)俱空，始達彼岸。」二執(zhí)、即我法二執(zhí)也；渡流之筏為何？六波羅密是。然不有觀照之般若，又云何肯舍，故般若為五度之綱要，五度離此，非波羅密也。然達生死本空，煩惱本無，即到彼岸，非真有彼此之異；特到彼岸不無頓漸耳；頓則慧才發(fā)時，見五蘊空，一剎那間，便到彼岸，以不歷多時，乃名為頓；漸則雖能頓照蘊空，由有多生習性，任運計執(zhí)，未得念念相應，故須多聞思惟修，策彼頓悟之慧，覺察妄情，損之又損，以至于無，畢竟到于彼岸，但以經歷多時，故名為漸耳。遲速雖殊，其到彼岸則一也。上來略釋名竟。

　　二、體：體者，一經之主體也。今依智者大師本經注，以「若見諸相非相，即見如來！」為本經體；近人江味農居士講義，則以「生實相」為本經體；蓋取本經：「信心清凈，則生實相�！篂橐罁�(jù)也。實則非相亦即實相也。見也生也，皆現(xiàn)前之意；云何現(xiàn)前？由見非相，由心清凈；云何非相、清凈？皆由于無住，無住者，離一切諸相也；離一切諸相，即是空有不著，一空到底；本經云：「離一切諸相，則名諸佛！」何以故？諸相離，二執(zhí)空，即見如來，亦即實相現(xiàn)前故，故亦可以「無住」為本經之主體之歸趣，理無不攝，事無不彰故。

　　三、宗：宗者，明一經之宗也，明宗而后乃可修也。修行之法無量，因根機及目的不同，而教法隨之而異，所宗即不一也。惟我佛門所謂宗教，與世俗所說之宗教有別，今人所說宗教，其義則拾西人牙慧，即一教之中，奉有無上權威之神，而為其主，能生死人，升天堂，下地獄，咸操其手，一般崇拜之者，稱為宗教，故一言宗教，即含有迷信依賴意味，世人不察，以為佛門，亦有教主及宗教之說，莫明其妙，亦視同為迷信，任意毀謗，造無間業(yè)，甚可憫也。當知佛像、經卷、及出家人，稱為住持三寶，意在令人因像而觀想，因經卷而通理明心，因出家人而引起超塵離垢之想，即借住持三寶，觀自性三寶，證常住三寶；生死升墮，皆由自己，無上權威，握在自手，經云：「萬法唯心，心外無法。」此佛法所以超勝于世間一切道德哲理，而豈其他宗教所能夢見者！然我佛門所謂宗教者又何？宗、謂明心見性，因佛法以明心見性為主故；教謂一切經義，因一切經義，為佛所示教也；觀此，可知宗教之教，非謂教主，明矣。然則本經以何為宗？仍依智注所標，以實相之慧，修無相之檀為宗；江講義則依本經現(xiàn)成：「應離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。」及以：「無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」之義，約言為：「離一切相，修一切善！」為本經依體起修之妙宗也。蓋本經舉一布施以攝六度萬行；行于布施，即所謂修一切善也。而離一切相，所即實相之慧也；兩標正同。本經唯一修宗，原在無住二字，但若標說無住，以明經宗，全經之觀門行門，盡在其中矣。然恐領會不易，故江氏標以離一切相，修一切善，兩語明之，則無住之旨，洞然明矣。因離一切相，即是無住之真詮，而經中于法應無所住下，緊接行于布施，即是修一切善之意，亦即空亦無住之義也。阿耨菩提者，實相般若也；離一切相，修一切善者，觀照般若也；因觀照而證實相，如是標宗明修，若網(wǎng)得綱，有條不紊也。

　　四、用：用者、功用也，即成效之謂；修必得其宗者，以不如是便無成效之可期也；夫有體必有用，其用亦必與經體相應，否則亦不能謂之成效也；須知修宗屬因，功用屬果，因如是，而后果如是也；因果從來一如，故修因必與經體合，方成大效用也。

　　本經智注以破執(zhí)二字為一經之大用。佛言一切眾生，皆有如來智慧覺性，但以妄想執(zhí)著所障，不能證得；妄想者分別心是；執(zhí)著者我法二執(zhí)是，即所謂我見也；粗則執(zhí)著色身，是為人我見，則不能脫分段生死；細則執(zhí)著一切法，是為法我見，則不能脫變易生死；不但此也，因我見之執(zhí)，起分別之妄，于是順我者貪之，逆我者嗔之，而不知本無所謂我也，故謂之癡；亦曰無明，亦名不覺，遂造種種罪業(yè)為其牽累，其苦愈甚，愈不得脫，妄想執(zhí)著，亦因而愈深愈重，本具覺性，隨之愈迷而愈隔矣。然則我見何自起乎？以不達一真法界故。法界者，四圣六凡十法界也；十法界之相，差別懸殊，而十法界之性，真如平等；不達者，不知也；起信論云：「以不達一真法界故，不覺念起，而有無明！」因其不達，即為不覺無明，念起，即為妄想執(zhí)著；不達一真法界，猶言不知同具覺性也；不知性體本同，遂起人我分別之念，業(yè)力由此而作，苦報由此而招，然則欲脫苦報，當消罪業(yè)，欲消罪業(yè)，當除我見，欲除我見，當破執(zhí)也；而本經喻之為金剛能斷，其大用即在破執(zhí)也。

　　但江氏以為如此，過于簡略，不盡經義所言功用之量也。故其主：一、破我：以本經一啟口，便令發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心也，此心即是同體大悲心，但須離一切相，方能發(fā)此會歸同一真如之無上菩提心也。何以言之？見有眾生可成佛，而必度之，則是不取非法；亦非不眾生，有無上菩提可得，離無相也；復知眾生本具如來智慧覺性，故雖度，實無所度；雖成，實無所成；則是不取法；而非眾生得無上菩提，而無所得，離有相也；有無之相俱離，則粗細之我見潛銷矣；乃至我見即非我見，是名我見，則又我見之蹤影全無矣。故認為本經之極大功用首在破我。二、滅罪：一切眾生，以不覺知十法界同一真如法身，執(zhí)有我人，起分別見，遂生三毒，造無量罪，受業(yè)系苦，墮落輪回，愈迷愈苦，不知出離，設遇知識，教令發(fā)心，皈依三寶，而以宿業(yè)障緣，疊起環(huán)生，欲修不得，修亦難成，故修行人，懺悔業(yè)障，極關緊要，然罪業(yè)有可懺悔者，有不通懺悔者，經云：「端坐念實相，是名真懺悔，眾罪若霜露，慧日能消除�！苟�本經體為生實相，實相生，則內外障緣，重罪定業(yè)，無不一齊銷盡。本經云：「是人先世罪業(yè)，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業(yè)，則為銷滅，當?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。」惡道、重罪也，應墮、定業(yè)也，幸有善根，得聞是經，深解義趣，我破則罪滅矣。三、成就如來：本經明示空有不住，若能深解義趣，信心不逆，盡能受持，為人解說，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提，成就第一希有功德；又云：修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。如是等等，故有不可思議稱量，成就如來之大用。

　　余謂本經以無住生心為大用，蓋無住即無著，無著則二執(zhí)破，業(yè)障銷，心清凈，實相生，成就如來矣。如是與上二說，應無差異，不過只有詳簡不同而已，玆姑并存，以示本經之大用也。

　　五、相：相者，判教相也；謂辨別經中旨趣，加以論定，應屬何類也。教者、教化也，即指佛為教化眾生所說之經法也；眾生業(yè)障有深有淺，故其根性有智有愚，佛應機說法，因而有不同也。又佛四十九年所說法，稱為一代時教，一代謂佛所示現(xiàn)之一生也；時教謂因時施教也；佛既對機而說，因時施教，因之經教遂有半、滿、權、實、漸、頓、偏、圓、之異，大涅槃經中喻一代時教之相狀，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也；乳酪等等，名相雖異，其補益人身之妙用則一也；經教亦然，雖有半、滿、偏、圓、等等名相之異，而其宗旨，在于明心見性則一也；既一又何別之，意在方便學人，俾得于一代時教之綱領條目，淺深次第，洞然心目，可以循序而進耳。

　　臺宗判一代時教為藏、通、別、圓、四種，學者名曰四教；賢宗判為小、始、終、頓、圓、五種，學者名曰五教；本經臺宗判為通、別、兼圓、賢宗判屬始教，亦通于圓；江氏則判為至圓極頓之教法也。蓋本經之旨，唯在無住，無住即不著，不著所以破我及我見也。夫智障不并立，將欲開顯智慧覺性，為我及我見所障，其障一破，覺性即開矣；然開破一貫，能破便是能開，能開則是能破；如本經云：雖度眾生入無余涅槃，而實無眾生得滅度者；雖實無眾生得滅度，而度之不體，則不著有，亦不著空；又如本經云：無法相、無非法相、一空到底、則是雙遮二邊，雙照二邊，所謂空有不著，圓之至也；又離一切相，則名諸佛，蓋空有一切相既離，心自清凈，則實相生，無明破，法身現(xiàn)，故曰即名諸佛；又云：若見諸相非相，即見如來；不但圓極、亦頓極矣。乃至曰：一切法皆是佛法，所謂一切法，即非一切法，是名一切法；此正臺宗所說一空一切空，一假一切假，一中一切中；而如來者，即諸法如義；又曰：是法平等，無有高下；此又賢宗所明理事無礙，事事無礙，一即一切，一切即一；各極圓融之義也。再綜觀本經所言，如曰：「一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！」又曰：「是經有不可思議，不可稱量，無邊功德；如來為發(fā)大乘者說，為發(fā)最上乘者說，若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提�！褂衷唬骸赶仁雷飿I(yè)，則為消滅，當?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。」又曰：「當知是人成就最上第一希有之法。」又曰：「是經義不可思議，果報亦不可思議�！狗蛟恢T佛從此經出，曰荷擔如來，當?shù)闷刑幔�非紹隆佛種乎！曰如來為大乘最上乘者說，非傳授心印乎！曰經義、果報、功德、成就、皆不可思議，非無上法寶乎！非至圓極頓之教，何足語此，且明明曰：諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，豈非至圓極頓無上之經教乎！故禪宗自五祖后，以是經為祖經，豈徒然哉！其相正如無上醍醐，為乳酪生熟酥之所不及也。上來略依五重玄義釋經題竟。

　　釋人題

　　【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】

　　姚秦：系當晉時五胡亂華，群雄割據(jù)，中原板蕩，歲無寧日，前后有十六國，姚秦即其一也；建都長安，國號曰秦，為別于前秦符氏，故稱后秦，亦稱姚秦，國主姚姓故，其地即今陜西省中部、河南省南部、甘肅省東部，起公元三八四年、訖四一七年，后為東晉所滅。距今約一千五百余年，當前秦符堅，聞龜玆(漢西域諸國之一、即今新疆省庫車、沙雅、二縣之間)有大德智人什師者，乃遣饒騎將軍呂光，率兵七萬攻龜玆，迎取什師，返至西涼(甘肅省西北部地)，光聞符堅為姚萇所弒，自據(jù)涼土，稱三河王，并留止什，姚萇既弒符堅稱帝，屢請什師，呂光不允，萇卒，其子姚興嗣位，復請亦不準，光卒，傳子呂隆，姚興伐之，遂迎什師至長安，奉為國師，使沙門僧[(契-大)/石]、僧睿、僧肇等八百余人，集于什師門下，大興譯事，時在姚秦弘始三年(公元四○一年)也。吾國法運由是而盛，在佛教中，關系之鉅莫過于此。

　　三藏法師：凡能弘揚佛法者，稱為法師，經律論三藏皆通，則稱為三藏法師，名望尤隆。又法師二字，有謂以法為師，及以法師人之說，玆并存之。

　　鳩摩羅什：梵語具云，鳩摩羅什婆，什婆亦作耆婆，父名鳩摩羅炎，天竺人也，家世國相，將嗣相位，辭避出家，東度蔥嶺，龜玆國王，聞其棄榮，迎為國師，強以其妹名耆婆者妻之，生什，依天竺俗尚，兼取父母之名故也。其母后又生一子，名弗沙提婆，乃慕道苦行，什方七歲，隨俱出家，日誦千偈，凡三萬二千言，自通其義，鳩摩羅什，義為童壽，謂童年有耆老之德也。復隨母至罽賓(漢西域諸國之一，即今喀什米爾一帶，印度西北部之藩州，位喜馬拉雅山谷)，禮盤頭達多為師，學小乘，年十二，隨母還龜玆，游沙勒(新疆地名，在拜城縣東)，時小乘教義，已無不通達，沙勒王請升座說法，暇則博覽外道經論，陰陽星算，莫不畢曉，妙達吉兇，言即符契。有須耶利蘇摩者，專弘大乘，什亦宗而奉之，遂專務方等、誦中、百、二論，及十二門論等，龜玆王迎請還國說法，年二十受戒，從卑摩羅叉學十誦律，時母辭龜玆王，往天竺，已登三果，謂什曰：方等深教，應大闡震旦，傳之東土，唯爾之力，但自身無利，奈何？什曰：大士之道，利眾忘軀，必使大化流傳，洗悟蒙俗，雖身當爐鑊，苦而無恨，遂留龜玆。后于寺側故宮中，初得放光經，讀之，魔來蔽文，唯見空牒，什心愈固，魔去字顯，遂廣讀大乘經論，洞其秘奧，龜玆王為造金師子座，以大秦錦褥鋪之，使什升而說法，盤頭達多，不遠而至，因與辯論大小乘義，經月余，達多信服，反禮為師，曰：我是和尚小乘師，和尚是我大乘師。什每至講說，諸王皆長跪座側，令什踐而登座，其見重如此。什既道流西域，名被東國，所以前秦符堅必欲得之。什師能漢言，名僧道生，慧解入微，特向什師請決，廬山高僧慧遠，亦每以經中疑義，通書咨什。當時姚興慮法種無嗣，以伎女十人逼令受之，自爾不住僧坊，別立廨舍，每至講說，常自先言，譬如臭泥中生蓮華，但采蓮華，勿取臭泥也。或有見師與女人處者，莫測究竟？師取針一握，謂之曰：若能吞得此針否？若其未能，何堪學我！由是可知什師為弘大法，不得已暫示隨緣，實則處污泥而不染，何可以跡相疑之。以弘始十一年八月二十日卒(弘始十一年、公元四○九年，據(jù)梁啟超考證，什師住世不超過六十年)，臨入滅時，謂眾曰：若所譯無謬，當使焚身之后，舌根不壞，荼毗之果然，所譯經論共九十八部，計三百九十余卷。本經前后共六譯，然古今流通者即為什師所譯之本經也。

　　譯：譯者、翻譯也；由西域文字譯作漢文(秦文)也。

　　譯經有兩大派，一為什師一派之意譯；一為奘師一派之直譯。

　　什師譯經，先從大品般若始，故欲荷擔如來家業(yè)者，當從般若本經致力；蓋凡夫病在處處著，因而妄想多，要學無上菩提者，必當先用遣蕩工夫，而后性德乃能彰顯，故世尊先說般若，后說法華，非偶然無故也。又大乘佛法，徹上徹下，所謂一切法無非佛法，切不可高推圣境，以為吾人無分，此是出世法，與世法無涉；則不但辜負佛恩，亦辜負己靈也。當知三空二諦不明，即做人亦無從做好，更何能破執(zhí)除障斷惑證真哉！佛說般若法門，先后歷廿二年，苦口婆心，在佛法中，稱最尊最貴，吾人豈可忽耶？深愿共同致力崇奉闡揚，以自利而利他，庶可報佛恩于萬一也。上來釋人題竟。

　　釋經文

　　一切經文，均分三科，一、序分，二、正宗分，三、流通分；如是分判，起于東晉道安法師，即凈宗初祖廬山遠公之師也；此說初起，聞者疑之，嗣就正于東來梵德，始知西土于一切經，亦復如是分科，遂翕然悅服，成為定則矣。

　　本經自如是我聞，至數(shù)座而坐，是為序分；時長老須菩提，至是名法相，為正宗分；須菩提若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，至信受奉行，則流通分也。

　　又本講義系徇泰方聽眾之請，以眾所諗知之三十二分為科目，再從而略加小判，蓋恐細科煙飏，雜礪塵飛；故古先講師敷弘義理，不分章段，正因我佛說法，直暢本懷，一貫敷演，或因機施教，隨宜開示，初未曾分科判也。

　　本經自開始至十六分，約境明無住，以彰般若正智，自十七分以下，約心明無住，以顯般若理體，此前后不同處，玆先說明其所以然，入文方易領會：一、前是為將發(fā)大心修行者說，教以如何發(fā)心？度眾？如何伏惑？斷惑？后是為已發(fā)大心修行者說，蓋發(fā)心而曰我能發(fā)，能度，能伏惑、斷惑，即此仍是分別，仍為著我，仍須遣除，后半專明此義，須知有所取著，便被其拘系，不得解脫。凡夫因有人我──即執(zhí)色身為我──之執(zhí)，故為生死所系，不得出離輪回；二乘因有法我──執(zhí)有五蘊法，仍是我見未忘──之執(zhí)，遂為涅槃所拘，以致沉空滯寂；菩薩大悲大智，不為一切拘系，故無窐礙，而得自在，此之謂不住道，所以少有執(zhí)情，便應洗滌凈盡，而一無所住也；二、人我執(zhí)，法我執(zhí)，簡言之，則曰：我執(zhí)、法執(zhí)，尋常說，本經前破我執(zhí)，后破法執(zhí)，其實不盡然，前半一啟口便云：菩薩于法，應無所住，以及無我相，無法相，亦無非法相，不應取法，不應取非法，法尚應舍，何況非法，等等說之至再，何得云但破人我執(zhí)乎？當知我法二執(zhí)，皆有粗有細，粗者名曰分別我法二執(zhí)，蓋對境遇緣，因分別而起者也；細者名曰俱生我法二執(zhí)，此則不待分別，起念即有，與念俱生者也。故只可謂本經前半是遣粗執(zhí)，如曰：不應住六塵布施，不應住六塵生心，應無住生心，應生無住心，應離一切相等，皆是遣其于境緣上，生分別心，遂致住著之病，此所謂我法二執(zhí)之由分別而起者是也。故曰粗。云何遣？離相是也。后半是遣細執(zhí)，即是于起心動念時，便不應住著，若存有所念，便是我執(zhí)法執(zhí)之情想未化，便為取相著境之病根，是為遣其我法二執(zhí)之與心念同時俱生者，故曰細。云何遣？離念是也。三、前令離相，是遣其所執(zhí)也，后令離念，是遣其能執(zhí)也；因所執(zhí)之幻相，起于能執(zhí)之妄見；故乍觀之，本經義趣，前淺后深，然而不能如是局視之，因遣所執(zhí)時，暗中亦已兼遣能執(zhí)矣；何以故？若不離念，無從離相故，故前半雖未顯言離念，實已點醒不少，如：能作是念不？我不作是念；應生清凈心，應生無住心，若心有住，則為非住，皆令離念也。即如：應離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。利根者便可領會得所發(fā)之心亦不應住，何以故？明言，有住則非故。前云：信心不逆，荷擔如來，當?shù)闷刑�，是人必已領會得離念，不然，未足云荷擔，當?shù)靡玻凰�以昔人有判后半為鈍根人說者，意在于此。謂利根人即無須乎重說，因世間利根人少，故不得不說后半部，令鈍根者得以深入，此昔人之意也，不可因此誤會為后淺于前。雖然，離念功夫，甚深甚細，若不層層剖入，不但一般未易進步，即利根人已知離念者，若不細細磋磨，功行何能徹底，如剝芭蕉然，非剝而又剝，豈能洞徹本空，歸無所得乎？當知后半部自明五眼以后，愈說愈細，至于證分，正是令一毫端上契入之最直捷了當功夫，所謂直指向上者，不明乎此，圓則圓矣，頓猶未也。故若局謂后半專為鈍根人說，于經旨亦未盡合也。此理不可不知。四、前半說，離一切相，方為發(fā)菩提心，方為利益一切眾生之菩薩，是空其住著我法之��；后則云：無有法發(fā)菩提，無有法名菩薩，以及一切法皆是佛法等語，是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著，后是二邊不著亦不著；前是發(fā)心應離相，后則并發(fā)心之相亦離，當知但使存有能離之念，仍是我法宛然，便已分別取相；故又云：非不以具足相得菩提，我見即非我見，法相即非法相，皆

　　所以遣蕩微細執(zhí)情，遣之又遣，至于能所皆離，并離亦離，方證本來。所謂證者，非他，但盡凡情，本體自現(xiàn)，非別有能證所證也。豈但凡情不可有，即圣解亦應無。存一能修所修，能證所證，便是圣解，即是所知障，正障覺體，故彌勒菩薩金剛經頌曰：「于內心修行，存我為菩薩，此則障于心，違于不住道�！挂�。圓覺經云：「一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界！」本經前半不外此義；圓覺經又云：「由堅執(zhí)持遠離心故，心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離，離遠離幻，亦復遠離，得無所離，即除諸幻�！贡窘浐蟀氩�，不外此義。五、前半部是明皆非──如曰：非法非非法，有住則為非住。──以顯般若正智之獨真，蓋此智本一塵不染，而一切相莫非虛幻，故應一切不住，而后正智圓彰也。后半部是明一切皆是，──如曰：諸法如義，一切法皆是佛法，是法平等無有高下。──以明般若理體之一如。蓋此體為萬法之宗，故一切法莫非實相，故應菩提亦不住，而后理體圓融也。由是觀之，一部金剛經所詮者，真如二字而已。最后結之曰：不取

　　于相，如如不動，全經義趣，盡在里許矣。又復前明一切皆非，令觀不變之體也；后明一切皆是，令觀隨緣之用也。所謂理體者，理者條理，屬性用言，用不離體，故曰理體。又復前既一切皆非，故雖則非與是名并舉，而意注則非，所謂雖隨緣而不變也；后既一切皆是，故雖細遣法執(zhí)，而曰于法不說斷滅相，所謂雖不變而隨緣也。綜觀上來五說，全經旨趣，了了于心目中矣，不止入文時、易于領會已也。因不憚煩，順述及之！

　　壹、序分：

　　法會因由分第一：

　　一、通序證信

　　【如是我聞，一時佛在舍衛(wèi)國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱�！�

　　通序者、諸經通有故，亦名遺教序，佛將涅槃，阿難尊者欽奉遺命，以一切經首，當置如是我聞，一時佛在某處，與某大眾若干俱等語故。今置如是云云者，證明是佛所說，以證信故，亦名證信序也。大智度論，即以此科之文為六成就，蓋凡演集一經，必具六緣，乃克成就，云何六緣？一者如是，信成就也；二者我聞，聞成就也；三者一時，時成就也；四者佛，主成就也；五者在某處，處成就也；六者與某某等若干人俱，眾成就也。六緣成就，足以證信也。

　　如是者：契理不異曰如，契機無差曰是，則曰如是，如或差異，必曰不如是也。今結集者，一啟口便曰如是者，以明言言，悉皆如佛所說，無有錯謬也。我聞者：阿難自稱，以明其自耳親聞，并非傳述；一時者：西竺人不重視歷史記時，故僅記一時也；一時者：即說此金剛般若時也，亦即說理契機感應道交之時也；佛者：釋迦牟尼佛也；在者：所在之處也；舍衛(wèi)國：波斯匿王之國都名也；位于印度之西北部；祇樹者：祇陀太子所施之樹也；給孤獨園者：須達拏長者，常施貧窮孤獨故名；長者：積財具德者之通稱；法華玄贊云：「心平性直，語實行敦，齒邁財盈，名為長者�！挂蛲�王舍城中護彌長者家，為男求婚，見其家備設香花，云來旦請佛說法，須達聞之，心生驚怖，蓋因其先事外道，乍聞佛名，所以驚怖，至來日聞佛說法，心開意解，欲請佛歸，佛許之，并令舍利弗偕其先歸，卜擇勝地，惟有祇陀太子園林，方廣嚴潔，往白太子，太子戲曰，若布金滿園，我當賣之，須達便歸家啟庫運金，側布滿園，太子謂不能布樹，樹由我舍，園歸長者施，遂共建祇園精舍，故謂祇樹給孤獨園也；與大比丘眾千二百五十人俱者：與、共也同也；大比丘：比丘義為乞士，上從如來乞法以養(yǎng)慧命，亦即上乞法于諸佛，以明己之真性；下就世人乞食以資色身，亦即下乞食于世人，以為世人種福；世之乞者，但乞衣食，不乞于法；又義怖魔：必入涅槃，使魔怖畏；破惡：破煩惱惡也，凈命：以自無所營，乞人之信施，而清凈活命也；或持凈戒，盡形壽持凈戒也；大者：表多證果，簡非新學；眾、多數(shù)非少人也；千二百五十人者：佛初成道，度憍陳如等五人，次度三迦葉兼徒一千，復度舍利弗、目犍連各徒一百，更度耶舍長者子五十人，今略五人，舉大數(shù)也；俱：謂同處共在也；此為佛之常隨眾與佛俱處也。

　　又如是者：舉所聞之法體；我聞者、能持之人也；一時者、聞持和合非異時也；佛者、時從佛聞；舍衛(wèi)國、聞持之所也；又佛阿難二文不異為如；能詮詮所詮為是；今阿難傳佛何等文詮何等是；阿難傳佛俗諦文字，與佛說不異故名如；因此俗文，會真諦理，故名為是。

　　又如者不變，如如不動，謂當人本具之性體；是者：當下即是；一切凡夫，雖具此當下即是之覺性，而生滅剎那不停，并不如如也；既不如，當亦非是；何以故？為有妄想二執(zhí)所障故；我者、即大我也，所謂一法界，心佛眾生，三無差別，常樂我凈之我也；聞者、返聞聞自性也；若向外馳求，則背覺合塵，便不如是矣。一時：所謂十方三世古今，不離當念，亦即三際求心不可得，當如是領會也；上我字、是令領會一法界，則空間之障礙除；此一時字，是令領會無三際，則時間之障礙亦除；本來性體，如是如是，當如是返聞也；佛者：覺也，內覺離空，亦無諸妄想；外覺離相，即不染六塵，自性天真佛也；雙遮雙照，中道圓融，自性本如是，是為自性之舍衛(wèi)國也；戰(zhàn)勝五陰之魔，而紹隆佛種者，是為自性之祇陀(勝軍)太子也；莊嚴�；�，功德法林，是謂之樹；舍父逃逝之子，今返家園，承受父業(yè)，衣里明珠，不勞而獲，是即自性之給孤獨園也；大者、大悲大愿；比丘者，遠塵離垢；眾者、理事和合；千二百者、四方三世相乘為十二、百倍之為千二百(十方之綱，只是四方，此約橫說，三世約豎說，橫豎交參為十二，表其無盡為千二百)，表聞性如十方擊鼓，十方齊聞，圓通無礙之功德也；五十五人者、即十信十住十行十向四加行十地等覺五十五位也；俱者、同時具足也。

　　蓋謂如如不動之本性，當下即是，果能橫豎無障，如是返聞，則自性天真佛便如是而在，與大悲大愿、遠塵離垢、理事和合，圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶(俱)矣。如此謂為靈山法會，儼然末散者可也；或謂在靈山親聞妙法，亦無不可；即謂靈山在當人方寸中，亦何曾不可；何以故？自性天真佛，與釋迦牟尼佛，已心心相印，光光相照故也。如此、則已見通序證信之境相為非相、而見如來矣。

　　諸善知識！此之如是，非對經本如是，不對經本便不如是；亦非在此講經聽經之時則如是，離座便不如是，要當于一切時、一切事、一切境、皆見諸相非相，則動靜一如，無往而不如是矣，珍重！

　　二、別序緣起

　　【爾時、世尊食時，著衣持缽，入舍衛(wèi)大城乞食，于其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐�！�

　　爾時：即當佛往祇園，統(tǒng)眾行道之時也；世尊：別有十號，總稱世尊；因具十號之德，為世尊崇故。十號者：(一)如來：諸法一如為如，不來而來為來，此約性體表德；(二)應供：堪應人天供養(yǎng)，此約大悲大愿表德；(三)正遍知：知一切法，即假即空，莫非中道；一空一切空，一假一切假、一中一切中，無偏無倚，寂照同時為正；三諦理智，圓融無礙，智周沙界，鑒徹微塵為遍；此約寂照同時表德；(四)明行足：有二說，大涅槃經說：明者得無量善果(指阿耨菩提)，行足者、能行之足(指戒慧并攝定)，謂得無上菩提，由乘戒慧之足，此約修因克果表德；大論說：明、即宿命、天眼、漏盡、三明，行、指身口意三業(yè)，唯佛三明之行具足，此約義以神通表德；(五)善逝：猶言好去，謂入無余涅槃，所謂生滅滅己，寂滅現(xiàn)前也，此約斷證表德；(六)世間解：一切有情非有情事相，無不了解，此約后得智表德；(七)無上士：十法界中佛最上，此約即位表德；(八)調御丈夫：或以柔軟語、或以苦切語，善能調御丈夫(無論男女僧俗、如欲遠塵離垢，非具有大丈夫氣概，果決堅定之心志不可，如是之人，唯佛能調伏而駕御之)，使入佛道，此約教主表德；(九)天人師：為人天之師范，譬如日光遍照，無不蒙益，此約普利表德；(十)佛：自覺、覺他、覺行圓滿，名佛陀耶，此約究竟果表德；世尊：為十號之總稱，佛為三界之尊，故稱世尊。三界者：欲界、色界、無色界也。食時：三世諸佛定規(guī)，過中一發(fā)，即不得食；今謂食時將到也；藏律中言食時，其說不一，今且述其一說，丑寅卯為諸天食時，是名初分；辰已午為人間食時，是名中分；未申酉為畜生食時，是名晡分；戌亥子為鬼神食時，是名夜分；蓋謂各道眾生，多在此時或宜于此時就食，非謂一定不移，唯佛法制定，過午不食，用意深廣，如律中說乞食之時，大約在辰時左右，以太早太遲，不能得故，防無所施，致惱他，無所獲，復惱自也。著衣：佛制三衣：一、安陀會，即五條作務衣也；二，郁多羅僧，即七衣禮佛課誦時用也；三、僧伽黎，即大衣九條乃至廿五條，說法誦戒應供居尊時用。三衣均為割截布成方塊，縫而綴之，如田界形，故亦稱福田衣，梵語統(tǒng)稱袈裟，此系依色定名，謂色之不正，壞，濁者。此外尚有縵衣，乃沙彌之衣，優(yōu)婆塞夷等，亦許于禮佛時著用，但不得常披。故凡托缽，必著袈裟，以為眾生種福田故。持缽：梵語缽多羅，此翻應量器，體質限用鐵或瓦制成，釋尊成道，四天王取龍宮供養(yǎng)過去維衛(wèi)佛之紺琉璃石缽，化而為四，各持一以奉獻，世尊復合四而為一，持以乞食也。入舍衛(wèi)大城：祇園在城東南五六里，故曰入城，其城地廣人稠故稱大；舍衙城，新作室羅伐城，譯義曰：聞物、豐德、好道等，即今印度西北部拉普的河南岸，在烏德之東，尼泊爾之南，又名婆提城。乞食：佛制不許出家人用四種方法謀食養(yǎng)命，一、種植樹藝，名下口食；二、觀察星象，以言休咎，曰仰口食；三、交通四方豪勢，曰方口食；四、卜算吉兇等、曰維口食；此四種統(tǒng)名不凈食，邪命食；唯許乞食，名正命食，乃正道也；因第一降伏我慢；二、不貪口味；三、能息欲離緣，而得一心修道，四、能令見者生歡喜心，或慚愧心；又令一切眾生，破慳增福故也。至佛自乞食，準纓絡經，含有多義，如使一切人不生憍慢，令一切障礙眾生皆得見佛獲益故。于其城中，次第乞已：次第者，即無分別心，逐家依次而乞，不生心分別，即不越貧從富，亦不舍賤從貴，大慈平等，不加揀擇，平等行乞、普化也；乞已者：或盡缽滿，或止七家，非謂次第乞遍一城始已也。還至本處：即由城返園也；又自性隨緣不變，常住不遷，所謂不離當處常湛然，是又還歸本處義也。飯食訖：訖者畢也。寶云經：乞得之食，分作四分，一分擬與同梵行者(如有因病或他緣不暇乞者)，一分擬施貧病者(見有方施故擬)，一分施水陸眾生，留一分自食。收衣缽：亦休息攀緣心，無勞慮也；又不收則未免掛念，不能安心修道。洗足已：為護生故、跣足行乞；恐著塵染，故須洗之；亦示清凈身業(yè)，不染塵累。敷座而坐：敷展坐具而坐，連上句洗足已，即安坐修觀，以道為重也。行住坐臥四威儀中，行易掉舉，住易疲勞，臥易昏沉，修行者唯坐為勝，故出家人多有不倒單者；跏趺有四益：一、身心攝斂，速獲輕安；二、能經時久，不令速倦；三、不共外道，彼無此法；四、形相端重，起他敬信。

　　以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲為大眾以身作則耳。世尊原不必如此也。何以言之？如纓絡女經說：化佛身如全段金剛，無生熟二藏；涅槃經云：「如來之身，非雜食身�！购雾毱蚴�，而示乞食者，除上舉使一切人不生憍慢等外，無非為修行人垂范耳。既不須食，又云飯食訖，不知究竟食否？此有二義：一、若竟不食，施者福不得滿，佛慈令他滿愿，亦常隨眾而食；二、有說食欲至口，有威德天在側隱形接至他方，施作佛事。此蓋佛既示食，令施者福滿，或以神力移作佛事，是食與非食，二義無礙矣。又阿含經說，佛行離地四指，蓮花承足，原不必洗，而今一一示現(xiàn)如是等事相，豈非曲為大眾作模范乎！上來所說，不過為依文解義，即所謂銷文而已。

　　若據(jù)理言，如來示現(xiàn)乞食，乞已即還本處；吾輩凡夫，只知忙于謀生，終日終年，向外馳求，從不知返照本性；又如來示現(xiàn)食已，即收拾一切，攝靜入觀，吾輩凡夫，則飽食以嬉，躁動不息，幾曾靜得片刻，更何能修觀耶？須知般若慧力，從內照生，而內照必先靜攝，今經用此等事句發(fā)起，正指示吾人一切世緣，來則應之，過則舍之，即復返觀靜照，背塵合覺，方堪發(fā)起般若本慧也。

　　又如來示同凡夫者為利他，即無我相也；般若妙法，任運由瑣屑事相上自在流出，無法相也；無需乎食而行乞食，乃至示現(xiàn)洗足敷座等，以不言之教，護念付囑一切發(fā)大心者，亦無非法相也；倘吾人能于此薦得，真空理智，宛然心目，故穿衣吃飯，行止動靜，隨時如此觀照，當下可得受用。

　　上來此一緣起，乃我佛慈悲，特就一切眾生日常去來動靜，行住坐臥，吃飯穿衣等事，直顯真心本體，以明無往而非無住真心之妙用，無法不具實相般若之本體，所以假此托缽乞食，發(fā)起本經，不過要人向日用尋常事中，識得自己與三世諸佛無二無別。

　　昔龍?zhí)冻缧哦U師問天皇祖師曰：某自到來，不蒙指示心要？皇曰：自你到來，吾未曾不指汝心要，信曰：何處指示？皇曰：汝擎茶來，吾為汝接；你行食來，吾為你受；你和南時，吾便低首；何處不指示心要！信低頭良久，皇曰：見則直下便見，擬思即差！信當下開解，復問如何保任？皇曰：任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無圣解！后棲止龍?zhí)�，李翱刺史問：如何是真如般若？信曰：我無真如般若！

　　智者禪師頌曰：「法身本非食，應化亦如然，為長人天福，慈悲作福田，收衣息勞慮，洗足離塵緣，欲證三空理，跏趺示入禪�！谷�空者、三空體空也，施者、受者、并財物等、名三輪也；施者反觀體空，本無一物，故云理空；受者觀身無相，觀法無名，身尚不有，物從何受，故曰受空；施受既空，彼此無妄，其他自空，故云三輪體空。又有以：生空、法空、空空、謂之三空者，姑并存之。

　　貳、正宗分

　　善現(xiàn)啟請分第二

　　一、具儀啟請

　　【時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：】

　　上序分者，即序如來與眾生，共有此金剛般若，不離日用中也；自此即正宗分，亦乃當機窺見如來動靜，已知佛法無多，意欲普利今后，乃起請問以示住心降心的旨也。

　　時：即敷座而坐，須菩提起問之時也；長老：年老德長、亦即年高德尊之義。須菩提！梵語須菩提，亦名蘇補底；此云空生、或云善現(xiàn)，又名善吉，有云妙生，玆分釋之：一、翻空生，當其生時，其家?guī)觳亟疸y悉空故；二、翻善現(xiàn)，既生七日，庫中財寶復現(xiàn)故；三、又曰善吉、因有相師占云，此子善吉，不須顧慮；四、妙生、則不著空、有，亦即生心無住，無住生心也；因含多義，存梵不翻。西域記云：須菩提本是東方青龍陀佛，影現(xiàn)釋尊之會，示跡阿羅漢，輔釋尊行化，解空第一；在般若會上，轉教菩薩者。在大眾中，即從座起：在于法會大眾之中，從其座位而起立也。偏袒右肩：佛制袈裟平時不偏袒，必恭敬時方偏袒，袒即露出右肩，左肩仍蓋覆，故謂偏袒也。右膝著地：古人名之曰胡跪，即右膝跪地，左足仍半立，此為印人有所啟問時禮儀也。合掌恭敬而白佛言：合掌當胸，一心恭敬而啟白釋迦牟尼佛，言即開口陳說也。

　　此一段文，乃表世尊日日著衣持缽，與尋常乞食比丘無異，而不知世尊將第一義空，最深之理，善護念、善咐囑般若大法，故讓解空第一之須菩提為當機，代大眾發(fā)起請示也。

　　又偏袒右肩，左肩表定、實智不可說，同隱覆義；右肩表慧，權智方便可說，故示偏袒顯露也。右膝著地：表腳踏實地，法即實際理地實相也。合掌：表十法界合一心，亦即權實不二，不執(zhí)相即背塵合覺，如手不執(zhí)物而離垢清凈也。又偏袒右肩，右膝著地，表身業(yè)清凈，合掌恭敬，表意業(yè)清凈，而白佛言，表語業(yè)清凈也。若如實講之，則須菩提人人有之，若人頓悟空寂之性，即名解空；空性出生萬法，故名空生；空性隨緣，利人利物，因名善現(xiàn)；萬行吉祥，空有不著，則善吉亦妙生也。又空藏名空生，不空藏曰善現(xiàn)，空不空藏即善吉、妙生也。又照而常寂即空生，寂而常照即善現(xiàn)，寂照同時即善吉、妙生也。

　　上來從如是我聞至而白佛言，系經家結集之序文也，又即從座起、即之一字，正顯示尊者絕無拖滯，且出人天眾前，揚眉吐氣而言，真所謂：尋常一樣窗前月，才有梅花便不同！

　　二、贊益

　　【「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！】

　　希有：通常有四義：一、時希有，如來出世，曠劫難逢故；二、處希有，三千大千世界中，唯有一佛故；三、德希有，福慧殊勝，無有比并故；四、事希有，慈悲方便，用最善巧故；然今所謂希有，乃正指般若波羅密而言也。世尊：三界共所尊崇故，佛之總號也。如來：寂照不二名如，即不生也，悲愿不舍名來，即不滅也，凡夫來而不如，二乘如而不來，唯有佛乘，如而能來，亦即從真如實相中來；稱佛表果德，稱如來表性德也。善護念：念不離心，所謂實相為佛，實智為子，尊崇實相，發(fā)出實智，即是善護念；簡言之，亦即善護念頭，令不染污放逸，使不離自性也；又護念屬于心，若待起心護念，則起心時方護念，不起心時即不護念，須知心體活活潑潑，無有不念時也，六祖云：「一念不生即絕。」否則？亦必沉空滯寂，何得而稱善也；故必在日常起心動念，動作施為，綿密觀照，亦即密切護念，使不放逸，不向外馳，不逐于物，所謂隨緣不變，不變隨緣，念不著相，即無染污，亦即用不離體，體不離用，動靜一如，體用無虧，方為真善護念也。今以如來入城還園，不生分別，如如不動，密示住心，以身作則，正是示諸菩薩教以護念，不起妄想也。善付囑：付囑屬于口，若待發(fā)言付囑，則發(fā)言時方有付囑，不發(fā)言時便無付囑，亦不能稱為善，今以出入行住，食訖宴坐，一念不生，密示降心，令眾取法，正以是典型付囑諸菩薩不空過也。諸菩薩：諸者多數(shù)也；菩薩者具云菩提薩埵，此曰大道心眾生，亦曰覺有情也；即自覺覺他之義，在此即以前念清凈，后念清凈，名為菩薩；在塵不染，出塵不凈，名為摩訶大菩薩也。

　　又此希有之贊，乃須菩提獨具只眼，向世尊舉止動靜處窺見端的，意謂世尊于日用中，示奇特事，可謂希有，又其自己向穿衣吃飯?zhí)�，得個消息，故曰希有，故此一段文，乃敘須菩提因見如來，不住一切相，示同凡夫，即心平等，無有高低差異也；次第行乞，不起分別，心無分別，即是善護念也；食訖宴坐，住心觀照，降伏妄想，即是善付囑；釋尊動靜之間，以身示教，隨時隨處，無不為諸菩薩模范，此真所謂善護念、善付囑諸菩薩也。而希有之嘆，固是曠劫難逢之意，然亦含有難得領會之義；正如以下經文所云：「……得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！」等是也。

　　三、請法

　　【「世尊！善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應云何�。吭坪谓捣�其心？」】

　　善男子、善女人：善者、善根也，發(fā)無上心者，非有大善根不可，上文諸菩薩，即指此善男子、善女人而言，因其發(fā)無上心學佛，即可稱為菩薩；凡人皆具善根，若無善根，則不能生人道中，何況能聞佛法！然若不發(fā)心，則虛有此善根，豈不辜負！佛經中常有呵斥女人，說女人障重，不能成佛，必先轉男身方可，遂有疑及佛法平等之說，此則未明佛理，蓋女人確較男子障重，一、有生育諸多障礙；二、往往誤認愛為慈悲，須知慈悲乃是平等，初無親疏厚薄，而愛是生死河，誤用即墮輪回；佛眼中無男女相，然所以說女人障重，在要令特別注意，若能不受此障礙，并能發(fā)大心，一樣可以成佛。正如龍女一樣。又若心能平坦正直，慈悲正定，而能成就一切功德，所住無礙者，名善男子；有正智正慧，能出生一切有為無為功德者，名善女人。故心狹小、則欲其廣大，心卑劣則欲其最上，心喜愛則欲其平常，心顛倒則欲其正智也。發(fā)：發(fā)者、發(fā)生、發(fā)起也；謂發(fā)起上求佛道，下化眾生之心，期證無上佛果也；此一發(fā)字，貫上下文，義通能所，上文善男子、善女人為能發(fā)，下文阿耨菩提心為所發(fā)也。阿耨多羅三藐三菩提心：此梵語也，阿、此云無，耨多羅、云上，三藐云正等，三菩提云正覺，合云：無上正等正覺；正覺者：揀異凡外之不正，以凡夫有我，不能自覺，外道有覺，心外有法，皆非正覺故；正等者：揀異二乘之不等，阿羅漢皆得正覺，然畏生死如牢獄，急于自度，缺少慈悲心，不能修善度生，無平等心故；三藐，正指菩薩言，正等者，自覺覺他，自他均等也；無上，揀異菩薩之有上，菩薩覺雖正等，然尚不如佛之覺行圓滿，無上、正指佛而言；此善男子、善女人所發(fā)者，即佛之無上覺心，心是靈明覺照之體，在用上分真妄染凈，今依菩提而發(fā)，顯見是真是凈，非妄染也。應云何�。簯�者，應當也，住是止于一處，因初發(fā)是心，不能如佛之隨緣安住，故請佛指示方法，能令此心相應而住也。蓋一般眾生，未發(fā)心學佛時，都住六塵境，既發(fā)心已，誠宜改轍，則當住何境界也？云何降伏其心：云何即如何也，降伏是克制妄動，攝持安定也；吾人雖發(fā)心，又以妄心數(shù)起，動亂不定，不能似佛之自然降伏，乃有求佛指示方法，如何令此妄心降伏也！亦因一切眾生，未發(fā)心時，妄心起即逐妄，既發(fā)心已，不可隨之，則當何以降伏乎？論云：「初發(fā)究竟二不別，如是二心先心難！」發(fā)心菩提，至無上菩提，是一心非二心，然初發(fā)心難，故須菩提先舉發(fā)心為問，住、降伏、后也，有人先曾發(fā)心，后時忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏，故善財童子，每遇善知識，皆啟請曰：我已先發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，而未知云何學菩薩行？修菩薩道？是知發(fā)大心者，必修大行，住、降伏、正修行之切實下手處也。然此二問，實在相資，以覺心住，則妄心不降伏而降伏，妄心降伏，則覺心不住而住矣。華嚴經云：「忘失菩提心，修諸善果，魔所攝持故。」故善男女，初發(fā)心者，即應以成佛自期，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心也。但發(fā)大心，必修大行，方獲無上大果。故須菩提因發(fā)二問，一問眾生發(fā)無上心，求無上道，云何安心�。欢�問降伏惑妄心，云何可以折攝散亂？一經所說，不出此降、住而已。

　　又有人以此心要契實相般若之理，究應如何安住？且此心要起觀照般若之時，其奈妄想多端，如猿猴升木，上下攀緣，又應如何降伏耶？又此問顯見須菩提作略，假人而成已也。意謂未發(fā)大心之時，則厭棄生死，趨向涅槃，是以生死涅槃為實，即住著于生死涅槃，不得解脫，設發(fā)大心，云何應住？即如我住偏真，如何舍偏真而安住實相耶？此正暗為偏空羅漢問個安身立命處：又未發(fā)大心之時，唯求自度，不欲度人，知見偏枯，意志狹小，以故變易生死不斷，無明住地猶存，今設發(fā)大心，云何令其斷除變易，降伏無明，上求下化耶？

　　四、印贊許說

　　【佛言：「善哉，善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說，善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！」】

　　佛言：此處安一佛字有深意，佛是究竟覺果人，上發(fā)心人，正在修因，欲知山下路，須問過來人，因果庶不偏差也。善哉善哉：第一善哉，是佛贊許須菩提善契如來本心，數(shù)十年示現(xiàn)塵勞，直示此心，默默護念付囑，絕未言說，今須菩提獨能見到，覿面問來，故贊之；第二善哉，是贊其代眾啟請，佛之苦心，正要善男女發(fā)心修學，以完如來本愿，故又贊之；又大眾不能問，汝獨能問，故第一善哉，是贊其有大智，問法不為自己，而為大眾，故第二善哉，又贊其具大悲也。須菩提！是佛之十六大弟子中，解空第一者，其義前已釋過，以下不再解釋。如汝所說：此是如來所印可如前須菩提贊如來希有護念、付囑之語也。如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩：此二句原是須菩提前贊佛之語，今佛既印可，并又承當，謂如來之護念、付囑，正如汝所說，一點不錯。此贊印語，是佛欲令眾生，于如來著衣持缽乞食宴坐去來動靜中，看察效法，領取護念、付囑之意也。汝今諦聽，當為汝說：諦者、真實正確也；凡人一、不可以貢高，二、不可以卑下；貢高是慢；卑下亦是卑慢；慢則不能真實正確而聽也。有人稍研經論，便自以為通曉佛法，此犯貢高我慢之病；有人高推圣境，以為如此大法，何能了解，此犯卑下之�。环馂榫�策小心認真正確細聽，當為汝說：汝字不獨單指須菩提，乃并及大眾也。即現(xiàn)在吾人，聽聞是經，當亦在其中也；今字即現(xiàn)刻之義。善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心：前經詳釋，今不再解。應如是住，如是降伏其心：如是二字，系接指上文善護念、善付囑二句而來，有現(xiàn)前指點，當下即是之義，即欲令善男女依如來示現(xiàn)次第行乞，不著一切相，不起分別心，如是安定而常住不生滅也；又欲令善男女依如來示現(xiàn)飯訖宴坐，般若觀照，不生妄想，如是降伏也。又如是二字，可分：理、前、后、三釋，約理說，眾生諸佛，本自如如，所謂生佛一如，莫不皆是也；若指前說，則須菩提已解如來作用，故印說即照尋常穿衣吃飯，洗足敷座而坐，一段光景，如是而住，無非安�。蝗缡嵌�降，無往弗降；此明無住之住，是真安住；不降之降，即真降伏；又約開后說，即指后文所示也。昔有障蔽魔王、領諸眷屬，一千年隨金剛齊菩薩，覓起處不得，忽一日得見，乃問曰：你當依何而住，我一千年覓你起處不得？齊曰：我不依有住而住，不依無住而住，如是而住！善哉善哉！若能如是而住，毋為障蔽魔王所窺，斯真能降伏其心者矣。

　　吾輩凡夫，誠可悲愍，無論貧富，終日為衣食塵勞，無論操何職業(yè)，豈不同于乞食，早上起來趕事謀生，何異入城行乞，按時工作，即如次第乞食，乞食固然要緊，但所憾者，事畢曾不知放下，還至本處，同佛宴坐也。黃檗祖師曰：「凡夫多被境礙心，事礙理；常欲逃境以安心，屏事以存理；不知乃是心礙境，理礙事，但令心空境自空，理寂事自寂，勿倒用心也�！褂衷疲骸阜卜蛉【常�智者取心，心境雙亡，乃是真法，亡境猶易，亡心至難，人不敢亡心，恐落于空，無撈捷處，不知空本無空，唯一真法界耳�！褂衷疲骸阜卜蚪灾鹁成�心，遂生欣厭，若欲無境，當亡其心，心亡則境空，境空則心滅；若不亡心，但欲除境，境不可除，只益紛擾耳！故萬法唯心，心亦不可得，既無可得，便是究竟，何必區(qū)區(qū)更求解脫也！」如是降伏其心者，若見自性。即無妄念，即是降伏其心也。吾人于今聽聞是經，當發(fā)大心學佛，事畢即應將心靜下，回光返照，再不要雜念妄想紛飛；果能學佛于尋常日用之間，時刻回光，即是護念，即是降伏也。

　　龐居士頌曰：「世人重珍寶，我貴剎那靜，金多亂人心，靜見真如性！」

　　五、領旨請詳

　　【「唯然，世尊！愿樂欲聞！」】

　　唯然：唯是應諾之詞，唯字下安一然字，更表出須菩提承佛印贊并允開示住心降伏之法，慶幸快意之至也。世尊：即稱釋迦牟尼佛也，其義前已詳釋，玆不再解。愿樂欲聞：愿者愿望，樂者欣樂，欲者希求，聞者耳聽心聞也；即樂意希求，愿望世尊開示，使令聞知也。

　　又聞有三種：一、曰聞言：耳根發(fā)識，但聞于言；二、曰聞義：意識于言，采取其義；三、曰聞意：神凝心一，尋義取意。而返聞聞自性，行者尤應以此用功，時時照，時時聞，則知心佛眾生，三無差別矣。故返聞功深，即能消歸自性，則無住而住，不降伏而降伏也。

　　大乘正宗分第三

　　一、約境明無住

　　【佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無量無數(shù)無邊眾生，實無眾生得滅度者。】

　　佛告須菩提！佛告二字，為結經人所安，即釋尊開示須菩提也。諸：多數(shù)也，即謂法會中一切眾也；菩薩摩訶薩：菩薩義前已釋過，摩訶：大也，摩訶薩即大菩薩也。本經云：「如來為發(fā)大乘者說，為發(fā)最上乘者說。」則發(fā)心學般若者，皆為大菩薩也。然則如何始可稱為發(fā)大心者？方與本經相應？若發(fā)上成佛道，下化眾生之心，則菩薩也，仍不可謂大；倘知發(fā)心上成下化，而又知雖上成而實無所成，如本經云：「須菩提白彿言，世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶！如是如是，須菩提，我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」是也。雖下化而實無所化，亦如本經所云：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者�！故且病Ｈ缡菬o成而成，無化而化，則性德究竟，體用圓滿，方為大菩薩矣�；蛴幸沙醢l(fā)心人，何以便稱菩薩摩訶薩？曰：以其能發(fā)大心，便有成菩薩摩訶薩之資格，故佛以此稱之，要亦勉令當人直下承當，不失勝利耳。又眾生本具如來智慧覺性，與佛無別，而佛以平等視眾生，故其稱發(fā)無上心者為菩薩摩訶薩，又何足異也。應：當也，如是：指下正明之文；降伏其心：是令妄想不起，妄想惑亂不生，即降除伏斷妄想之心也。經云：「狂心不歇，歇即菩提！」古德云：「但求息妄，莫更覓真！」即是降伏其心也。須知妄想由真變現(xiàn)，所謂真妄和合，名之曰識；只要妄心分分除，真心即分分顯；及至妄盡情空，則不降伏而降伏矣。故初發(fā)心時，固應從降伏下手，然自始至終，無論修學何種法門，亦無非只有降伏之功，因除降伏外，別無息妄歇狂進修方法。所有一切眾生之類：舉世所有眾生數(shù)多，故云一切，一切所有也；其類繁，故又云之類；眾生者：四大五蘊眾緣和合而現(xiàn)相，故名眾生；引申之則為數(shù)多類繁，名為眾生；其類則如經中所云：若卵生乃至若非有想非無想是也。準楞嚴經，皆以妄想建立。若卵生：若猶如也，卵生者，貪著無明，迷暗包覆，即經中所謂無明為卵生，如禽類在卵殼中成體而后出生者；若胎生：因境求觸，遂起邪心，經中所謂胎因情有，煩惱包裹為胎生，即胎藏生，如人類在母胎成體而后出生者；若濕生：濕地受陰陽之氣，因寒熱和合受形而生，經中所謂愛水浸淫為濕生也；如含蠢蠕動之類，乃翻覆亂想所成者；若化生：一切煩惱，本自無根，無所依托，起妄想心，忽然而有，經中所謂欻起煩惱為化生，或依業(yè)力而忽起者，如諸天、與地獄、及劫初眾生皆是也。上四種謂欲界眾生，蓋約一念之差，遂分四生之異。若有色：色謂色身，謂初禪天至四禪天諸天人，但有色身而無男女之形，已絕情欲也，蓋因起心修心，妄見是非，不契無相諦理，仍感有色，此謂之色界天；若無色：謂無色界諸天人也，此在四禪天之上，唯有靈識，而無色身，皆因內心守直，不行恭敬供養(yǎng)，但言直心是佛，執(zhí)著空相，不修�；�，故感無色，故名無色界天，亦即四空天之空無邊處天也；若有想：此謂有想諸天人，色相雖空，但識仍存，因識故有想，想即第七之恒審思量，及第六之分別遍計，尚有想念，相續(xù)為命，故名有想，粗(色界)濁(欲界)之色身既空，且不執(zhí)著識在色身之內，識遂遍滿，故謂識無邊處天也；若無想：因此天人，一向除妄，不學慈悲，喜舍、智慧、方便，猶如木石，以其第六七識暫伏，唯賴耶獨存，而無分別，分別尚無，豈復有想，彼自以為無所有，故名無想天，亦即無所有處天也；若非有想非無想：此非想非非想天也；定力愈深，第八阿賴耶若隱若現(xiàn)，如經中云：「如存不存，若盡非盡，此種窮空，未明空理！」不知轉識成智，惟因要盡賴耶，深入滅定，以定障故，似賴耶盡，故作非有想，滅定稍虧，似賴耶存，故作非無想，不得善巧，謂之有想非，無想亦非也；所以非想非非想天，縱經八萬劫長壽，仍然墮落也。我皆令入無余涅槃而滅度之：我、佛自謂也；皆：總也；即皆上列四生九類眾生也。令、使也；入、悟入證入也；無余者：業(yè)識皆空，亦即已轉識成智，無明更無余剩也；涅槃、梵語具云般涅槃，即不生不滅之意，謂性體也；楞伽經云：涅槃乃清凈不死不生之地，一切修行者之所依歸，是故涅槃，乃究竟覺果，超脫輪回，出離生死之地，誠為大勝妙，圓滿清凈之性體也；(準唯識論說有四種涅槃：一、自性清凈涅槃，凡圣同有，真本自圓，而妄本自寂故；二、有余依涅槃，出煩惱障，有苦依身故；三、無余依涅槃，身出生死，苦無依故；四、無住處涅槃，悲智相兼，生死涅槃，而無住故；四中、初唯性具，次二、小乘，后一、大乘，今是后一也；處于生死，不為生死所轉，故曰無上涅槃，處于煩惱，不為煩惱所轉，故曰無上菩提；此二轉依，乃圓滿果位，住于佛地者也。)世人不知此理，乃誤認以為死者大非也；至謂修行人逝世為涅槃，為入滅者，乃借言以明其不住相而入寂而已。無余涅槃：即大涅槃，佛果也；滅、滅盡一切習氣煩惱，亦即滅盡成三界因之識、色、欲、生滅心，所謂生滅滅已，寂滅現(xiàn)前是也；度：度脫分段、變易、兩重生死大海，簡言之：滅度，即證寂滅，度生死也。

　　一切眾生，其類雖繁，不出：識、色、欲、三事，其所以成為眾生者在此，今發(fā)無上覺心，欲令一切眾生成無上覺，非斷淫欲，不取色相，轉識成智不可，妄盡情空，業(yè)識既轉，則生滅心滅，生死海出，而證入不生滅之圓明性海矣。簡言之，入無余涅槃者無他，滅識、色、欲、之生滅心，便度生死海，而達涅槃彼岸也。

　　如是滅度無量無數(shù)無邊眾生、實無眾生得滅度者：如是：接上句令入無余涅槃之文也；無量：謂眾生種類無限量，無論根性勝劣皆度之；無數(shù)：謂多寡不計其數(shù)，然或只度一世界，一劫十劫，亦可謂無量無數(shù)矣，而今不然，乃無有邊，無邊：橫遍十方，豎窮三際也，無邊是總，無量、無數(shù)是別，因其滅度無邊，乃得為無量無數(shù)也；眾生已如前釋；實無眾生得滅度者：實、實在也，無、即無有也，生者緣生，滅者緣滅，以此觀照無生，乃真實無，非假想無也，又約而言之，眾生實不出色、心、二法，約色、即有色、無色；約心，則有想、無想，若識得色從心現(xiàn)，心亦妄生，正覺現(xiàn)前，眾生界盡，更有何生之可度，何心之可降乎！如是一切，皆我所度，其心何廣大也；度眾生非難，度入于涅槃為難；度入涅槃非難，度入無余涅槃為難也；而其度盡眾生，齊成佛道，是如何發(fā)廣大心乎！

　　又古德以五義作觀甚妙：一、緣生：一切眾生，莫非四大五蘊之假合，當體即空，安有眾生；二、同體：我與眾生，相雖別而性實同，所謂一法界是也；然則見有眾生，乃是自心取自心，非幻成幻法；三、本寂：所謂眾生者，乃是緣合假現(xiàn)之相，其性則本無生，本無生則本無滅，安有所謂得涅槃乎！四、無念：如上三義觀之，可知見有眾生，見有眾生得涅槃，全是妄心分別，若無有念，則眾生無，得涅槃亦何有！五、平等：如上所說，可見一切眾生，本來是佛，平等平等，故曰平等真法界，佛不度眾生也；若見有眾生得滅度者，便違平等法界矣。

　　總之，性真實，相虛妄，欲成無上覺，當證真實性，則于一切境界，當不著相而歸于性，歸之于性，乃為真實，故約性而言，則眾生得涅槃之為真實無，非假想無也；所謂：妄心無處即菩提，生死涅槃等空花！何滅度之有哉。

　　史山人問圭峰禪師曰：諸經皆說度脫眾生，且眾生即非眾生，何故更勞度脫？答云：眾生若有實，度之則為勞，既自云即非眾生，何不例度而無度！又問：諸經說佛常住，或即說入滅度；常即不滅，滅即非常，豈不相違？答云：離一切相，即名諸彿！何有出世入滅之實乎！見出沒者，在乎機緣；機緣應則菩提樹下而出現(xiàn)，機緣盡則裟羅林間而涅槃；其猶凈水無心，無像不現(xiàn)，像非我有，蓋外質之去來，相非佛身，豈如來之出沒！此二問答，亦足剖析此篇深義矣。

　　本段系承上須菩提請問應云何��？云何降伏其心？而佛示以離相發(fā)廣大心，其義甚精，所謂降伏者，降伏妄心也；妄心者、分別心是；而分別起于執(zhí)我，故我見為分別之根，今故向根本上遣除，我見除，則分別妄想自化；如知無邊眾生，不出色、心、二法，亦無非識、色、欲、幻成之虛相，眾生但為此色、心、二法所惑，為識、色、欲、所障耳，其性本不生滅，且與我同體，何所謂眾生？何所謂得涅槃耶？如是觀照純熟，則執(zhí)我之見，不覺自化，何以故？知我亦眾生故！知當體即空故，知起念則有，若無于念，一切皆無故，知本來平等故，此大乘法所以善巧，乃不降伏而降伏矣；又發(fā)無上大心者，首宜度生，而度無所度，亦即示以應住無所住也；今經以潛移默化之法，令轉識成智之功，真所謂金剛般若波羅蜜也。

　　又若以自性言之，無量無數(shù)無邊眾生者，謂起無量無數(shù)無邊煩惱也；得滅度者，既已覺悟，心無取舍，無邊煩惱，轉為妙用，故無眾生可滅度也。

　　又文殊菩薩問世尊，實無眾生得滅度者如何？世尊曰：性本清凈，無生可滅！六祖壇經云：自性自度，名為真度！凈名經云：一切眾生，本性常滅，不復更滅！此皆歸之眾生自性耳。故無眾生得滅度，無涅槃可得也。

　　又觀實無眾生得滅度者句，在無量無數(shù)無邊眾生句下，可見有一眾生未度，即我愿未盡，是大愿；此又理不離事，事不離理，是為理事雙融而無礙矣。我皆令入無余涅槃而滅度之，遣著空，實無眾生得滅度者，遣著有，兩邊皆遣，是雙遮，兩邊又同做，是雙照，是為遮照同時，如是修觀，即能證寂照同時之果；一切眾生皆滅度之，是大悲；實無眾生得滅度者，是大智；是為悲智雙運，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入無余涅槃而滅度之，是修福；實無眾生得滅度者，是修慧；是為福慧雙修，能證兩足尊之果。又雖度眾生，實無所度，無常見也；雖無所度，而度之不息，無斷見也。

　　或曰：發(fā)心何以要如是之大，滅度無量無數(shù)無邊眾生？曰：此實我佛之慈悲，教發(fā)菩提心耳！所謂：心包太虛，何有邊際；不墮諸數(shù)，那可數(shù)計，量周沙界，豈能量耶！故發(fā)如是菩提心，即應無有量、數(shù)、邊眾生也；且度如許眾生云者，實亦即恢復本來無有眾生之清凈菩提心而已。果能發(fā)如是心，當便證實相，豈不快捷了當乎！

　　是經最大功用，即以金剛斷惑，惑不外見思，見思即我相，斷我相，先須化除我見，我見除，即轉第七識為平等性智；皆令入無余涅槃而滅度之，皆、即不起分別，則轉第六識為妙觀察智；實無眾生得滅度者，即轉第八識為大圓鏡智；故本經有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，良非虛語：若能善讀而觀照，則上數(shù)句便可修成佛果而有余矣。

　　二、約心明無住

　　【「何以故？須菩提！若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩�！�

　　何以故？此佛自己征釋，即自問自答也；又呼須菩提而告之，若果菩薩有：我相，即是六識心，分別不斷，于中執(zhí)我，此即六、七、兩識不相離也；故有我相，有我相、便有對待之人相，人不止一，即為眾生相，我相在妄心中，堅執(zhí)不舍，念念不忘，繼續(xù)不斷，即壽者相；菩薩茍見有眾生得度，自我度之，即有我相，我相一生，四相俱起，有四相，即有分別心，有分別心，即是凡夫，凡夫即非菩薩矣。

　　圓覺經云：「未除四種相，不得成菩提！」以此觀照，發(fā)大心，修大行者，第一應撇開我字，發(fā)心為一切眾生，此即降伏我相；我皆令入無余涅槃而滅度之，眾生剛強，令他修行已不易，何況了生死，然皆不問，無論人與非人，皆度之成佛，但眾生本來是佛，此即降伏人相；滅度無量無數(shù)無邊眾生，心中不起如何能度盡之念，此即降伏壽者相；實無眾生得滅度者，此即降伏眾生相；何以要如是降伏？蓋發(fā)無上心者，要行菩薩行，普賢行，倘有四相，如何得稱菩薩！故未除四種相，亦不得成菩提也。

　　又自心中不覺念起，能所即生，人我相現(xiàn)；雜念紛紜，即眾生相，相續(xù)不斷，是壽者相，若四相未能直下頓空，即非菩薩覺性矣。

　　昔龐居士嘗游講肆，隨喜金剛經，至無我無人處，致問曰：座主！既無我無人，是誰講誰聽？主無對！士曰：某甲雖是俗人，粗知信向！主曰：只如居士意作么生？士以偈答曰：無我復無人，作么有疏親，勸君休歷座，不似直求真，金剛般若體，外絕一纖塵，我聞并信受，總是假名陳！

　　妙行無住分第四

　　一、標示無住

　　【「復次，須菩提！菩薩于法，應無所住，行于布施。】

　　復次：復、再也，次、次第也，連前起后之辭也；即佛與須菩提答問次復有言也，此乃敘經者所編也。法字包羅萬象，一切事物，不論眼見耳聞，即不能見不能聞，而為心所想及者，皆稱為法；世間法，出世間法，概括在內。應無所�。捍司湔�佛答問應云何住也；應者當也；住者執(zhí)著；即生心舉念，取相耽著、不放不舍也；眾生處處著，不是著空，便是著有；無所�。杭床粓�(zhí)著也；世尊此答，可謂當頭一棒；行于布施：布施者：運心廣大之謂布，推己惠人之謂施；布施乃六度之首，世尊教行布施，內可破一切執(zhí)著，外即利益一切眾生；菩薩行施，應無所住，不見有我為能施人，不見有人為受施者，不見中間有所施物，三輪體空。(輪是運行，即是度義，布施即舍，能將煩惱碾碎，故輪又有碾義。)住無所住，清凈行施！布施有：財施、法施、無畏施三種，以飲食、衣服、醫(yī)藥、臥具等日用物施人者，必須用金錢，曰財施；為人講經說法，或印贈經書，乃至世間典籍，只要有益于人，用以布施者，曰法施；無畏施：即救苦救難，如眾生在災難中，必有驚恐，發(fā)心救之，使之無畏，只要能救，雖舍身命亦不顧，曰無畏施；若再開之，則有內施外施，乃至究竟施，名目繁多，玆不贅述；修布施，是破慳貪心，貪必慳，慳必貪，因能造種種業(yè)，長淪生死苦海，故必破之。

　　經中于六度，只舉一布施者，因六度可攝萬行，而布施又可攝余五度也。若廣說之，布施即一切法，亦無不可；如法施使人知持戒，忍辱、精進、禪定、般若；無畏施，使人了生死，而無所畏；而了生死，亦必行余五度；不特此也，任舉一度，亦可遍攝各度，如持戒必須實行布施等余五度；忍辱、精進、禪定亦然，皆可攝一切法。

　　又五度若離般若，皆非波羅密，故謂般若如眼目，余五如手足；大智度論云：「一切法不生，由般若生�！故侵獙嵭幸磺蟹ㄖ�功夫，能不著相，即是般若；布施不但居六度之首，亦四攝法之首，所謂布施，愛語、利行、同事也；佛之穿衣吃飯，處處與眾生同，不外四攝，眾生性剛強，不易聽從，故必先就其需要者布施之，又以可愛語，使之樂聞；又不論世間，彼要行者，亦利行之，如求長壽得長壽，求富饒得富饒等類，且又與之共同作事，然后眾生方能為我所攝受，故此節(jié)亦正緊接上文度生，而指示下手之方法也。

　　且佛法自始至終，不外一舍字，布施即舍也，推之持戒舍貪、嗔、癡、毀犯，忍辱舍嗔恚，精進舍懈怠，禪定舍散亂，般若舍空有二邊，我法二執(zhí)，總之、六度無非是舍，是知布施乃一即一切，若一舍便徹底，無余習氣，心即清凈，則生實相，豈不是行布施，即可成就大果乎！故經文于度生下，只言布施，真是扼要。

　　又行布施，是不取非法，然布施是舍，即又不取法，故舉一布施，即二邊不著；或疑既不取法，又不取非法，學者動輒得咎，將不知教人如何下手？其實不難，須知行于布施，即是二邊不著，已如上言，行時即不住空，亦即無斷滅相；而又以三輪體空行施，即不著有相，如是，豈不是二邊不著矣。

　　又菩薩不離世諦故、行于布施；不離第一義諦故，不住于相，不住于相，即是降伏；布施清凈，即是安住，兼福修慧，慧不偏枯；兼慧修福，福比難量，譬十方虛空，非思量所及。

　　永嘉大師證道歌云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墮，招得來生不如意！」故知住相布施是福，不是功德，更有墮落之危險！

　　二、指釋無住離相之福

　　【「所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量�！�

　　所謂：即如前所曾說者；不住：即不執(zhí)著，一有執(zhí)著，即心為所黏住，色聲香味觸法，六塵境界，可攝一切法也；眼根所見之萬象皆為色，耳根所聽者為聲，鼻根所嗅者為香，舌根所嘗者為味，身根所接者為觸，意根起心動念分別，或有對色聲香味觸而起者，或無對色聲香味觸而起者，種類繁多，皆名為法；六塵之名有二義，一、言其無量無邊，如微塵之多；一、有染污意，吾人一住塵境，即為所染污也；若對塵境，無有所住，心即清凈，行布施，不住六塵，方名波羅密也。

　　佛舉不住六塵，用意良深，蓋說色即含有眼根在，乃至說法即含有意根在也；粗見以為僅不住境，乃亦即不住根也；根塵相對，識生其中，識即分別心，有所取舍，即有所住，故非特境界不可住，即識亦不可住，不住識、即無所貪染，即不為塵境所縛；行布施者，果能六塵不住，則六根凝然，六識亦無從起分別，豈不是單舉六塵，便足以攝一切法，明矣。菩薩應如是布施：如是二字，即指上文所謂不住色等六塵布施而言；不住于相：不住即不著，此不住相，非僅不住法相不著有；行于布施，亦不住非法相不著空；故不住相，并非斷滅，全經破執(zhí)，此處點出矣。

　　佛意謂菩薩應當如我所說，二邊不著，行于中道，可見無所住，并非不行，不住相，并非空談，須知眾生正住六塵境界，菩薩度生，亦只好從此處下手；而行施度生，即破七識之執(zhí)我，破六識之分別心，故度人即自度也，若說修行；須先斷除病根，要斷病根，于行布施，最為妙法，此佛在本經只說行于布施之精意也。

　　又凡夫之病，在于處處執(zhí)著，能不執(zhí)著，即大智也；行于布施，即大悲也；無悲即大愿不能發(fā)，無智即大行不能行，悲智愿行無不大，方是菩薩摩訶薩也。何以故者：征問意也；施本獲福，今令不住于相，其意云何也？佛自釋答曰：菩薩布施，心不住相，其福德不可思量也；不住相，慧也；布施，福也；福慧雙修，能度生死海，能成無上尊；可見不住相布施，即成佛之法門也。不住相，福德等虛空，不可思維而量度之也。此亦為佛悲愍末法眾生，耽著六塵，未可遽化，姑誘以福德無限之說以啟迪之云爾。

　　三、喻明無住離相福大

　　【「須菩提！于意云何？東方虛空，可思量不？」「不也！世尊。」「須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？」「不也！世尊�！埂疙毱刑�！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量！】

　　此段文字明白，佛以虛空為問者，所喻虛空非同小乘之頑空，大乘經所明虛空，正虛空無相，不拒諸相發(fā)揮之第一義空；今經所舉十方虛空，正此包羅萬象，無所不容之第一義空，所謂空而不空也；不可思量云者，非謂其無相不可思量，正謂其無所不容，方是不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。又以虛空為喻，既舉東方，而復舉南西北方，四維上下為言者，并非閑文，今再將其要義分釋之：(一)十方皆在虛空中，使知十法界同居人人一念心中也；(二)隨舉一方，皆是虛空，使知隨舉一法，當體即空；(三)然則東南西北，四維上下，皆假名耳，使知我人眾生，乃至一切法，莫非假名；(四)既皆假名，故虛空原是一個，使知我人眾生，乃至于佛，種種差別，約假名之相言之耳，約性體言則一也；故曰：心佛眾生，三無差別，故曰一法界，須知眾生以不達一法界故，不覺念動而有無明也；(五)雖有十方，而不礙同一虛空，雖同一虛空，而不礙有十方；使知十法界因果森然，而不礙同一性空；雖同一性空，而不妨十法界因果森然；此正顯發(fā)虛空無相，不拒諸相發(fā)揮之理；如此，空有同時，存泯自在，方是虛空不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德，正同虛空之不可思量也。又菩薩能如是不住相布施，有而不有，空而不空，乃空有同時而無礙，則圓融自在，同佛境界，福德之大，豈凡情所能思量測度乎！又此處不住相不字易無字，大有深意，因無字較不字更為徹底，蓋佛以善男女，既發(fā)阿耨菩提心，乃教修行用功，應以無所住而住，此無住慧，即是金剛三昧，能破塵沙無明，徹至本際，證入實相，故福德不可思量也。

　　四、結示正住

　　【「須菩提！菩薩但應如所教住！】

　　此歸結語，正指應無所住也；但應者、意謂應當如我所教之不住二邊而住，又應依我所教之二邊不住而修行布施也。

　　文殊般若經云：「佛告文殊師利，當云何住般若波羅密？文殊言：以不住法，為住般若波羅密！云何不住法，名住般若波羅密？文殊言：以無住相，即住般若波羅密！」此住之法詳矣。正如本經佛所教住，住無所住之意同也。

　　又前言降伏，即含有無住之意，此言不住，亦即含有降伏之意；故知降伏及不住，二而一也；修行下手，當以此破我法二執(zhí)，不住相布施，悲智雙運，福慧雙修，方為發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心也。

　　昔洞山問僧甚處來？曰：游山來！山曰：還到頂么？曰到！山曰：頂上有人么？曰：無人！山曰：恁么則不到頂也！曰：若不到頂，爭知無人！山曰：何不且��？曰：某甲不辭住，西天有人不肯！山曰：我從來疑著這漢！趙州云：「有佛處，不得住，無佛處，急走過！」正同此意也。

　　簡言之：無所住者，正教不住一切有無等法也！以不住有，入塵勞而不作生死之念，不住無、居寂滅而不起涅槃之見，是則染凈色心，一切不住，不惟不住有，亦且不住無，不惟不住無，亦且不住無無，正是：「百花叢里過，片葉不沾身！」故云：無所住，即可如教安住也。本經至此，義理大略已盡，以下無非再以斷疑生信而已。

　　如理實見分第五

　　一、初問所以

　　【「須菩提！于意云何，可以身相見如來不？」】

　　在未釋本文前，有應先將性相關系，略為講說，然后解釋經文，當較明白。須知性即相之體，相即性之用；相非性不融，性非相不顯；華嚴經云：「相由性生，生即無生；性由相現(xiàn)，無生即生！」故知離相即無所謂性，離性即無所謂相；性為相之根本，相為性之表現(xiàn)；性相如物之表里也；性也、相也，原非有所障礙，只如一有執(zhí)著，無障礙便成障礙矣。如著相，相即為障礙，而不能見性，如鏡面滯留影像，遮障鏡體而成無明，不能見鏡體也；如不著相，即相可以見性，如鏡影去來生滅，了無痕跡，玻璃明徹，而無所障，明見鏡體也。

　　今釋經文，佛又問須菩提，于汝之意云何？可以從身相而見如來不？此身相二字，舊解多指三十二相、佛之應化身言，近賢江味農居士講義，則主應就眾生身相而言，實則身相便是身相，蓋眾生身相，固是虛妄，而佛之應化身相，究亦非真也；眾生身相與佛應化身三十二相，雖差別懸殊，但在性體言，則無有異也。且經文亦僅言身相，并無偏指，正不必諍言佛之應化身相或眾生身相也，明矣。吾人已知有性必有相，有體必有用，凡夫之病，不外隨相馳求，不知返照，背覺合塵，便將本來性體忘卻，而佛不住涅槃，隨類應化，用度眾生；故知性是無相無不相，無相故不可著有，不可以住法，無不相故不可以著空，不可以住非法，正因性是無相無不相，故凡夫著相執(zhí)有，忘卻性體，以致輪回生死；二乘著空證偏，視生死如牢獄，亦非究竟見性；經云：「有為雖偽，棄之而佛道難成；無為雖真，執(zhí)之而慧性不朗！」此皆因執(zhí)而成障礙，而不得見性圓融自在矣。此處佛問可以身相見如來不？是試探須菩提及大眾，究竟可否以身相見如來，亦即是可以在身相上見性體不？

　　二、雙明性相

　　【「不也，世尊！不可，以身相得見如來。」】

　　此處自來讀金剛經者，皆讀：不可以身相得見如來！為一句，惟江氏悟讀為：不可，以身相得見如來！分成斷句讀之，其義雙明，實有其獨到之處，故今依其讀法解釋之。須菩提意謂，不可以相作性，就身相見如來，故先答以：「不也！」但繼又以相由性現(xiàn)，相不離性，當體即空，性可融相，故又曰：亦得以身相當體即空見如來！故勿須向外求也；若離相而求性，終不見性，古偈所謂：「身在海中休覓水，日行嶺上莫尋山！」又曰：「幻化空身即法身！」正此意也。

　　三、釋相非相

　　【「何以故？如來所說身相，即非身相�！埂�

　　何以故者，須菩提自釋問答也；如來所說身相，即非身相者，蓋謂如來所說身相，虛幻非實，當體即空，故曰：即非身相也。

　　四、明性非相

　　【佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄�！�

　　佛告須菩提句，為結經者所安也；佛因須菩提前初答：不可以身相得見如來而印許之，謂汝所答「不可」甚是，蓋性本非相也；故曰：凡所有相，皆是虛而不實，妄而非真也。

　　五、即相見性

　　【「若見諸相非相，則見如來！」】

　　此佛又印許須菩提繼答：「以身相得見如來！」之句而說也。諸相：即一切相，即凡所有相，只須明徹相是虛妄，性乃真實，但相由性生，影從鏡現(xiàn)，若于相外求性，影外覓鏡，終無是處！必成斷滅。只須照見五蘊皆空，則見諸相非相，即見如來也。又若見諸相非相，不住相也，但不著相，色即是空，相即是性，性相圓融，無礙自在，若性相異者，即違平等不二之說；故凡所有相，一住即妄，若見諸相非相，不住相，即見如來矣，見如來即見性，見性即不住相之所以然也。

　　又若見諸相非相，則見如來，舊注與今之講說者，皆以若見諸相非相，則空性現(xiàn)，即見如來也；理謂如此，則只見如，尚未見來也，須知如來，乃體用雙彰義，上所注說，僅見體而未及用也，以余解說，則應讀成斷句即：若見諸相、非相，則見如來！蓋以如此讀解，若見諸相，諸相應含有相、空相，皆非相也，如此空有雙非，則見如、體也，又若見諸相，非相，則是見諸相，見非相，如是空、有雙照，則又見來、用也；如是即見如見來，見如來也。

　　昔天童舉經云：若見諸相非相，即見如來！法眼云：若見諸相非相，即不見如來，正此意也。蓋求佛者，固不可以執(zhí)相求，亦不可以離相求，果本無住，因亦無住，若能遠離一切諸相，非相，不住于有，乃至法身亦無所得，不住于無，恒如是行，不住于相，即于佛身速得成滿，又何于因果不符耶！

　　又如來身者，即法身也；以法身離相，所謂離生死相，離涅槃相，不住于有，不住于無，故曰法身清凈，猶若虛空，應物現(xiàn)形，如水中月，令人撈摸不得，捉拿不得，所謂：口欲言而詞喪，心將緣而慮忘也；是故，若能見得諸相，非相，正不必離有離空，另尋法身真相，須知當體即是如來清凈法身，真實之相也；若只能離有，未能離無，舍有之無，即逃峰赴壑之流，何能見如來耶！

　　經文前后相應，一步緊接一步，非無關連，此正進一步斷疑歸結也。

　　正信希有分第六

　　一、當機初問生信

　　【須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」】

　　須菩提白佛言：此系結經者所安，以須菩提啟白佛而陳說之語言也。世尊：前經釋過，為三界所尊崇，稱世尊也。頗有：即非全有，乃有若干也；眾生：四大五蘊眾緣和合所生也；得聞如是言說章句：言者直發(fā)其詞也，說者細析其義也；章者節(jié)取其篇也；句者輳成其文也；得聞如是言說，即指上文所說不住相布施之深因，及若見諸相非相，即見如來之深果之法；章句即指上說甚深因果之道理也；生實信不？實信非悠悠泛泛之信，乃能了解如是言說章句之真實諦理，而生起奉行之信也；不字：乃須菩提因恐如來滅后，濁劫惡世之中，無人聽信，故致疑問也。

　　二、如來誡說并示信機

　　【佛告須菩提：「莫作是說，如來滅后，后五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此為實！】

　　佛告須菩提！此亦結經者所安，謂佛答須菩提之問也；莫作是說：佛因須菩提疑眾生不能生實信，恐沮眾生實信之心，莫作是說之莫字，乃除疑生信之關，亦肯定之詞，直截堵塞須菩提之口，令其不可作如是之說也；又因持戒修福之人，皆求福報者，今對甚深般若法門，原有退縮之意，故佛戒以莫作是說也；如來滅后：滅即滅度，即指不生滅之心，所謂生滅滅已，寂滅現(xiàn)前；亦名涅槃也；滅后者：指佛之所示現(xiàn)同凡夫穿衣吃飯之應化身相滅之后也；但如來遇緣度生，有隨時示現(xiàn)，生滅自在之用也；反觀吾人臭皮囊之身相如何，生死不知，來去不明，完全為業(yè)力所牽引，自己不能作主，大苦大苦！猶幸我佛指示眾生皆有如來藏，有可修證，既得人身，復聞佛法，尚不趁速用功修行，仍聽由沉淪生死苦海，豈不可惜！后五百歲：自來有三種解說：一、以對如來滅后之后講，即指如來滅后之五百年也；二、以如來滅后之第一五百年為前，第二五百年為中，第三五百年為后也；三、以如來滅后之第五個五百年也；蓋以正法像法各一千年，末法一萬年為計，則此、后五百歲，正指末法之初五百年也；如來滅后，正法千年，初五百年，解脫堅固；所謂解脫，即證得般若波羅密，度一切苦厄；堅固者：眾生根器堅固也；次五百年，禪定堅固，次五百年，眾生根器稍差，然尚能住于禪定；上解脫與禪定，正是定慧，故稱正法；像法之初五百年，雖亦有解脫禪定者，然已甚少，專事講理，不重實行，故云：多聞堅固；次五百年，雖多聞者亦少，眾生只知修寺造塔，故云：塔寺堅固；此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不過相像而已，故稱像法；至末法之初五百年，佛法更衰，眾生只知斗諍，各宗互相攻訐，紛起門戶之見，故云：斗諍堅固；本經所說后五百歲，正指此時也；現(xiàn)在則又在末法之更后五百年矣，故佛說此時若有人能看經，是真不可多得者。有持戒修福者：戒者、防非止惡為義，以外防七支(身三口四)之非，內止三毒之惡；又戒有三：謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，持戒之人，必謹小慎微，修行般若，方不墮狂慧邪見；而修福者，必深信因果，修行般若，庶不落空亡斷滅也；而本經教不住于相，則于持戒者最宜，不入斷滅相，尤于修福者為妙；于此章句：指如上經文所說之不住相布施等甚深道理。能生信心，以此為實：如上持戒修福之人，是最謹小慎微，尤能放舍一切，故對甚深般若，能生信心，并能以此為實而奉行之；蓋般若不僅在言說，要能信受奉行，方可入門，又佛如此說法，亦無異正指示修行般若法門之人，須持戒修福，方不致流于放言高論，有空言般若、曲解般若，不住相而無所不為之危害也；又此中有持戒之有，能生信之信，以此為實之實，正酬尊者頗有之有，生實之實，信不之信也。

　　三、示信人善根福德

　　【「當知是人，不于一佛二佛三四五佛，而種善根，已于無量千萬佛所種諸善根；聞是章句，乃至一念生凈信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。】

　　是人：即指上說持戒修福者；一佛二佛，時間已極長遠，不知多少劫數(shù)，何況三四五佛，可見是人善根種得極遠，而又已于無量千萬佛所，種諸善根，千萬佛所之時間，已是不可說，猶復加上無量，更是不可說不可說之長遠劫數(shù)時間也；種諸善根；諸則非止持戒修福，兼及六度萬行，六祖曰：何謂種諸善根？所謂于諸佛所，一心供養(yǎng)，隨順教法；于諸菩薩，善知識師僧父母，耆年宿德尊長之處，常行恭敬供養(yǎng)，承順教命，不違其意，是名種諸善根；于一切貧苦眾生，起慈愍心，不生輕厭，有所需求，隨力惠施，是名種諸善根；于一切惡類，自行忍和忍辱，歡喜逢迎，不違其意，令彼發(fā)歡喜心，息剛戾心，是名種諸善根；于六道眾生，不加殺害，不欺不賤，不毀不辱，不騎不棰，不食其肉，常行饒益，是名種諸善根；于此可見是人所種善根之多，及時間之如是極長遠；惟此善根，若準本經，即阿耨菩提之心，乃萬善之根也，此心一發(fā)，方能于此章句，能生信心，以此為實，可見修行般若法門之難能可貴矣。

　　吾輩苦惱眾生，如今得聞如是言說章句，亦是希有，亦是夙世種諸善根得來，否則？何得聞是般若甚深妙法，故不宜妄自菲薄，若從而能信受奉持，亦定可成就也。又吾人每起一念，都不放逸，而是恭敬供養(yǎng)，即于諸佛所種諸善根，若念念不放逸，則是于無量千萬佛所種諸善根也。

　　聞是章句：是指上說持戒修福之人，得聞上文所說如是言說章句之諦理也；乃至一念生凈信者：乃至：超略之詞，因生凈信，有凈念相繼，有多念者，而此乃至僅有一念而已；一念心空境寂，萬慮銷融，不雜余緣，方為清凈；凈信須一點空、有、二邊都不著，所謂：不起有為見，不作無為解，真俗一齊捐，圣凡悉平等！要如是，心方清凈，如信心清凈，即生實相，更不再疑也。又凈信：心凈則與般若理體相應，則對如上所說章句之空理，不得不信故也。生字、正如大論所云：「一切法不生，而般若生。」可見非十分用功，不能隨便得一念生凈信也。如來悉知悉見：一念凈信，清凈無著，即非肉眼天眼所可見知，惟有如來方知方見，因如來是法身，是性體，是人一念凈信相應，即與如來心心相印，光光相照，相印故知，相照故見；若就自性言，一念凈信，正是悟徹佛性，自性中覺故知，又是初開佛眼，自性光照故見；功夫至此，已生實相；古人云：一念相應一念佛，念念相應念念佛，既是佛，福德豈可思量乎！故曰：是諸眾生，能如是生一念凈信，便得如是無量福德也。

　　四、順釋離相無住之故

　　【「何以故？是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相。】

　　何以故：佛因上說生凈念得無量福德，而自問何故，將自釋答也。我人眾生壽者四相，全由我執(zhí)而起，先計有我相，然后計我種種分別，對待即人相，不止一人是眾生相，此計相續(xù)不斷即壽者相；又一起執(zhí)著，而有能所執(zhí)，能即我，所即人，種種分別即眾生，能執(zhí)所執(zhí)不斷即壽者；但四相皆由我見起，我見即六識，執(zhí)我即七識，如一念凈信，非轉六、七識不可，六、七、識轉，五、八、識即同轉，大圓鏡智實相生，我法二執(zhí)破矣；則無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相也；無法相亦名法空，非法即是無、即是空，亦無非法相，是空亦空，即遣著空，正凈名所謂：無離文字而說解脫是也；亦即空空，又名重空，俱空，般若顯三空之理，以遣執(zhí)為主，人我空后，恐又執(zhí)法空，故必重重遣之，連空亦要空，一空空到底，而此與偏空不同，故又名勝義空，第一義空，如是方名凈信�？傊�，生凈信者，先須除卻分別心，分別心除，凈信方得現(xiàn)前，故修行般若者，應從遣除分別妄想心下手。

　　五、轉釋離相無住之故

　　【「何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者；若取法相，即著我人眾生壽者；何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者�！�

　　前段經文是正釋，此段經文是反釋，何以凈信便得無量福德之故也。上文正釋已見三空之理，從是精進，凈念相繼，便證清凈法身，故曰得無量福德也。本科反顯者，是更從反面顯其必應三空之故，以明如有絲毫著相，便是分別心，即非清凈性，所以著相，便是逐妄，逐妄即迷真性，真性既迷，依然起惑造業(yè)，輪回生死，尚有何福德之可言哉。

　　若心取相：心字最為要緊，須知心本無相，若一有相，便是取著境界，若取著境界，無論法相，非法相，人我、空有等相，分別生矣。可見心若取相，便成我相、我相起、四相生矣；故曰：若心取相，則為著我人眾生壽者；若取法相：一取便有能所分別，亦即著在我人眾生壽者四相之上；若取非法相，非法相空也，空原非相，但若取之，便有能取之我，所取之人，叢生不斷，則是眾生壽者，四相宛然，故曰：若取非法相，即著我人眾生壽者也。何以故三字，是警問，使深思其故也。

　　六、結成雙離

　　【「是故、不應取法，不應取非法！】

　　是故：系承上文若取法相，若取非法相，皆即著我人眾生壽者四相，以是之故也。不應取法、不應取非法：不應、即不可以，亦不應該也；取即執(zhí)著，法、非法、即空、有，不應取法、非法，則二邊不著，二邊不著，固無所謂有法；同時又是二邊雙照，則亦無所謂非法；于此可知般若深法，下手便應徹底，直須法與非法，皆不應取，因若取法取非法，取則有相，有相何得清凈，故應如是徹底不取，然后因心始能清凈，始能證入清凈法身之果也。又不取者，謂不離一切相而不著也。

　　或有疑之者曰：如此徹底不取，當何修行般若？豈不成偏空斷滅乎？曰：正因徹底不取，直使分別妄想無存身處，則妄心不降伏而降伏矣；又徹底不取，便是住無所住矣；如是修行般若，則不取非法，而修行布施，不取法，則不住相布施；即此，豈不是般若甚深微妙法！如是，雖以六度等法修行，而心無其相，方不致偏空或偏有，此才是修行般若直下手處也。

　　七、筏喻顯義

　　【「以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法！】

　　以是義故：乃指上文不應取法、取非法兩句之意也，阿含經中，佛常為弟子說筏喻義，筏乃編竹木成排以渡人過河之具，亦船之類也，筏喻：即謂未渡須用筏，到岸不須舟之義也；即以喻佛法為度生死苦海，生死未度，不可無法，既達彼岸，法亦無用，以示法不可執(zhí)著，著則仍為法縛，復不自在，如到岸后，仍帶筏登陸之累也；法即有，非法即空，舍即不取也；亦即上說不應取法，不應取非法之義，然舍字之意，不但不取，即不取二字亦應舍也，方證實相，方成清凈法身也。

　　法以治病，故佛對著有者說空以破之，對著空者說有以治之，皆無非為治眾生偏著之病也。因一有所偏著，即與性體相違，便是背覺合塵，招到業(yè)障叢生，受苦無窮，故須對治也；如法尚應舍，即舍其著有之病，有尚不可著，更何況非法，非法即空也，著空則撥無因果，成斷滅之邪見，其害尤烈，故更應舍之，若皆不著，法與非法，則成妙有真空，妙有真空，仍須不著方成，妙有非有，即是真空，真空不空，即是妙有，如是二邊不著，二邊雙照，所謂寂照同時，即是寂照真如三昧，即佛境界，故金剛般若，能斷二障，度二死，真是圓頓無上妙法也。

　　僧問同安：依經解義，三世佛冤，離經一字，即同魔說，此理如何？安曰：孤峰迥秀，不掛煙蘿，片月橫空，白云自異。丹霞頌云：云自高飛水自流，海天空闊漾虛舟，夜深不向蘆灣宿，迥出中間與兩頭！只此迥出中間與兩頭一語，括盡般若甚深義矣。

　　又何者是法？何者非法？法無有體，何有二名，有二即墮分別相中，所謂有體無體，是實非實，如是一切，皆是分別，法及非法，從分別有，本無實體，云何言舍？釋云：法與非法，差別之相，依諸凡夫分別心有，故知執(zhí)相差別故有；何者是法，所謂邪小說有實物為諸法因，生種種法，是法應舍，不應取相；諸觀行人，如實觀察，見自心性，法本無體，名舍諸法；何者非法，所謂諸法，無性無相，永離分別；而諸凡夫，見有實法，若有若無；彼(指觀行人)皆不起，名舍非法；復有非法，所謂兔角石女兒等，皆無性相，不可分別，但隨世俗，說有名字，如是虛名，亦是應舍，是名舍法及諸非法，此言不取無體之法，名舍非法。

　　無得無說分第七

　　一、如來雙審

　　【「須菩提！于意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」】

　　于意云何：經中凡安此于意云何四字，皆是試探聽法之人對所聞過即如上所說之法，能否明了，亦即疑問之詞，并有令勿錯會佛意之意也；此以果法作勘驗，因前筏喻文中，法與非法，均不應取，恐須菩提意謂既不可取，如何世尊三祇煉行，百劫修因，以取菩提之果，即今度生說法，廣談般若，以此而論，有取有說，何為而不舍乎？故而世尊設此雙問，問句中兩耶字，含有深意，即謂如來究實有得阿耨多羅三藐三菩提耶？亦可謂真有阿耨多羅三藐三菩提可得耶？如來究實有所說法耶？亦可謂真有法如來可說耶？耶字實已含有無得無說之意，若說無得無說，則取非法了也；若說有得有說，則又取法了也；用是試探須菩提及聞法者，究竟如上說二邊不取之真實義，能否領解乎？

　　二、當機雙對

　　【須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說�！�

　　須菩提言：即承佛問而致答之言也，如我解佛所說義：因我須菩提尚未成佛，對果法事無從知道，不過就我所了解佛上來所說筏喻，無定之義，言未渡須用筏，到岸不須舟，約是而推，取舍不定，故知無有一定之法，名為阿耨多羅三藐三菩提，因尚無有一定之法可名，則無有定法可得阿耨多羅三藐三菩提；更因阿耨多羅三藐三菩提，尚無有定法可名，是故亦無有一定之法，為如來可說。蓋尋常如來說得果者，猶空拳誘子，說法可說者，似黃葉止啼；且如佛所證之果曰無上正等正覺者，不過為對菩薩之有上，而稱無上，對二乘之偏枯不等，而稱正等，對凡夫外道之癡邪迷夢不覺，假名正覺而已，即所說之法，不過因人而示，就事隨機，遇凡說凡，逢圣說圣，本來無有得與不得，說與不說，一定之法也。

　　三、釋雙非并引證

　　【「何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法，所以者何？一切賢圣皆以無為法而有差別！」】

　　何以故：系須菩提自釋何以如是之故？如來所說法，初無分別心，只對機而說，所以無有定法，既然法無有定，即不可執(zhí)取！又如來所說法，為應眾生機，從無分別心中流出，亦無有定法，既又無有一定之法，又如何可說？何以如此，因如來所說法，非法，非非法，故不可取，不可說也。非法、即有而非有，是乃妙有；非非法、即空而不空，是乃真空，即又是真空妙有，妙有真空，雙遮雙照，遮照同時，說非法非，說非非法亦非，故不取不可說也。又須知菩提非相，不可相取，般若非言，不可言說，故皆不可取，不可說也；又須知世尊說法，既自大圓覺中自在流出，并無分別，所謂離言說相，正是言語道斷，離心緣相，正是心行處滅，既然心行處滅，言語道斷，又何可分別取說乎！

　　所以者何：謂何以如此呢？是將解釋自說而自問也，一切賢圣：即十住十行十回向四加行為賢，初地至等覺為圣，佛乃圣中之圣、極圣也；無為法：無為即指自性清凈心，無造作相，六祖云：「三乘根性所解不同，見有淺深，故言差別，佛說無為法者，即是無住，無住即無相，無相即無起，無起即無滅，蕩然空寂，照用齊施，鑒覺無礙，乃真是解脫佛性，佛即是覺，覺即是觀照，觀照即是智慧，智慧即是般若也。」無為法即從無分別之平等性體中自在流出之法；無為之法，無為本無所作為，故不見其有，不見其無，故無為即無可分別，不得而取，不得而說，彼之自性，離言說相，非可說事故，但賢圣(此圣乃十地之圣也)分證此理，分得清凈，佛圣全證此理，具足清凈，然皆修凈此菩提之法，而果位不無差別也。所謂有差別者，亦即以賢圣程度深淺不同，如所謂有：一切智、道種智，一切種智之不同，故法亦有差別也，此系一般解釋。倘若如說一切賢圣皆以無為法而有差別，反之，則一切凡夫皆以有為法而有差別釋之，則無為法從平等性體中觀照空有萬法差別，而無分別取舍之心；凡夫則不然，從有為分別心中起觀察空有萬法，而又生分別執(zhí)著也，以此之故，賢圣之所以為賢圣，凡夫之所以為凡夫，其所不同者，在于平等、分別、差異而已，故學般若法門者，須法與非法雙遮雙照，不起分別執(zhí)著之心，則可頓入般若矣。

　　傅大士頌曰：菩提離言說，從來無得人，須依二空理，當證法王身，有心俱是妄，無執(zhí)乃名真，若悟非非法，逍遙出六塵！

　　依法出生分第八

　　一、校勝設問

　　【「須菩提！于意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德，寧為多不？」】

　　若字、設問之詞！若人則不必真有其事其人，謂如果有人，以滿三千大千世界七寶：滿者、遍滿充滿也；三千大千世界者：即此日月所照為一小世界，其中間有須彌山，華言妙高，此山入海八萬由旬，出海八萬由甸，每由旬四十華里，南為閻浮提，即南瞻部州，吾人所居之地也；東為佛婆提，西為瞿耶尼，北為郁單越，是名四天下，謂四天王天，四天王統(tǒng)領人道鬼道，稽察人間善惡，山上分四方，每方分八所，中央又有一所，共三十三天，即梵語忉利天也；天帝釋提桓因，自四天王以及六道，均類此天所管，如是一千小世界，謂之小千，如是一千小千世界，謂之中千，如是一千中千世界，謂之大千，以三次言千字，故云三千大千，其實則一大千耳。如此方謂之一大世界，釋尊所化之娑婆世界，即此大千世界也。七寶者：即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙等是；以用布施：即以如是充滿大千世界之七寶，用于布施，或救濟、或供養(yǎng)也。則是人所得到之福德，寧為多不？此系釋尊善巧以試探須菩提及大眾之語，正恐有誤解不住相布施，何必要福德耶？須知布施，即是救度眾生，故只可不住相，不可不行布施，否則，即缺悲心，而修學佛法，須�；垭p修，即是悲智雙運，悲即福，智即慧，諸佛如來，皆以大悲心為體，因于眾生而起大悲，故大乘佛法，建立在眾生分上，此點吾人宜應知之。

　　二、答釋所以

　　【須菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」】

　　須菩提明了世尊問意，故云甚多，但又恐人不了解前云明明說不住相，而今又忽云甚多，斤斤較量，豈非住相耶？何以故？故又即釋答甚多之所以然，本經是名、即非之文句頗多，此處乃是第一次見，語意亦較詳，特舉出一性字，有使人了解以后凡說即非，皆指性言也，是故說三字，猶言是名也，使人了解以后凡說是名，皆指相言也。相有變動生滅，皆是虛妄，性則不動如如，空空寂寂，故就性言，一切不可說，須菩提意謂，若是福德相，則可說甚多，但是福德多，即非福德性，因福德性，空空寂寂，不增不減，如何安上，如何言多言少也，以是之故，如來說福德多，此舉突舉如來說，甚有深意，須知性是體，相是用，有體必有用，有性必有相，意謂有如來之性，方可說福德多，否則，若無性，則又何有福德之可言多耶？又、是福德、即非福德性，性、空也，無所謂福德，故曰即非，因一著相，即非清凈，不空，感人天果報，故說福德多！

　　古德有頌曰：寶滿三千及大千，福緣應不離人天，若知福德元無性，買得風光不用錢！

　　三、信經殊勝

　　【「若復有人，于此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼�！�

　　此科是佛說，即承前若人以滿三千大千世界七寶，以用布施之續(xù)語也。謂如若復再有人，于此金剛般若經中，信受奉行，甚或乃至僅用四句偈等，復能為他人講說，其福德尤勝于彼以滿三千大千世界七寶布施人之福德也。四句偈者：偈原為印度之詩，因韻文難翻，故翻譯時，或有韻或無韻，特改稱偈頌，印度原文，每四句為一章，而此四句偈，古今論者不一，或指：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來！是，或有妄以經中所云：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。是，唯銅牌記云：天親菩薩，升兜率天，請益彌勒菩薩，如何是四句偈？彌勒曰：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是也；六祖大師復以摩訶般若波羅密多是也。若果執(zhí)此兩轉語，便為倒根，何異數(shù)他人珍寶，于自己無半文之分，幸而傅大士曾露個消息，最為親切云：若論四句偈，應當不離心；以是而觀，則四句偈者，初不假外求，而在吾人心地明了，方真四句也。不然，六祖何以注四句偈云：「我人頓盡，妄想既除，言下成佛！」向使此偈可以言傳面命，可以聰明測度而到，則我佛乃天人師，住世八十，說法四十九年，而終不明白指示端的，豈我佛吝而不說乎？蓋恐人執(zhí)指為月，而徒泥紙上之死句，而不返觀內照之活句也。若是，則經中任何四句，皆可稱之。本經云，隨說是經，乃至四句偈等，豈不已明白指示隨說、只在當人省悟承當而已乎！以此經中受持是自利，為他人說是利他，其字即指持、說、之福，勝彼者，超勝前人也。因彼以滿大千七寶財施，是福德相，而此受持修慧，法施修福，�；垭p修，悲智具足，乃是福德性；唐玄宗皇帝云：「三千七寶雖多，用盡還歸生滅，四句經文雖少，悟之直至菩提！」又此經者，人人俱有，個個圓成，上至諸佛，下及螻蟻，亦具此經，即妙圓覺心是也。無物堪比。又受者，直下承當；持者，時時行持，更為他人解說，如一燈傳百千萬燈，其福勝彼，如何便見得勝彼處？彼以七寶乃住相布施，縱得濁福，福盡還墮，而此因經悟性，四句現(xiàn)前，福等太虛，歷劫不壞；故凡著相，乃意識用事，有施、受、物相，事感善惡、成業(yè)識種子，故住相布施，福緣不離人天，不脫輪回，不著相、三輪體空，則歸性海，清凈無染，莊嚴法身，因空果空，畢竟解脫！永嘉大師云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墜，招得來生不如意，爭似無為實相門，一超直入如來地！」是也。

　　四、釋成經功

　　【「何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！】

　　何以故：佛自問何故以此經受持乃至四句偈為人講說，所得福德便勝于彼以滿大千七寶布施也。又乃自釋云：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出也。佛在六百卷大般若經中說出：「無論一切法，皆在般若中攝盡！」「般若為諸佛母，能生諸佛故。」般若心經所謂：「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提�！沟仁牵�而金剛經尤般若中之最要，此經所說，即無上正等正覺之法，故云：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！一切諸佛者、能證人也；阿耨多羅三藐三菩提法者，所證法也。是故成佛法門在此經，成佛亦在此經；是人能受持此成佛法門，布施此成佛法門，故福德窮劫說之不盡，豈可以滿大千世界七寶布施之福德而相比擬乎？

　　又此經出者，非指此一經文句語言，乃指實相般若，即是一心，遍為諸法性體，自心一念，能生一切法故；慧忠國師云：「此經喻如大地，何物不從地之所生，諸佛惟指一心，何法不從心之建立，故云：皆從此經出也。」

　　又一切佛法，皆不出此經無住之理，若實信此理，一念清凈，便可直至阿耨多羅三藐三菩提，豈不是福德勝彼，豈不是諸佛從此經出。如心有住則被縛，無住即解脫而出矣。

　　僧問首山，一切諸佛皆從此經出，如何是此經？山曰：低聲低聲！僧云：如何受持？山曰：不染污！投子頌曰：水出昆侖山起云，釣人樵父昧來因，只知洪浪巖巒闊，不肯拋絲棄斧聲，若能拋絲棄斧，直窮向上一路，水自我出，云自我起，又何著于語言文字，而自染污哉。

　　五、結歸離相

　　【「須菩提！所謂佛、法者，即非佛、法�！埂�

　　所謂佛法者：佛字即指上文一切諸佛，法字即指上文諸佛阿耨多羅三藐三菩提法也。佛意謂如上所說一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，是就名相上說佛與法，即非就性上說佛與法，不可執(zhí)著名相，故又曰：即非佛法；即非佛法者，即非諸佛阿耨多羅三藐三菩提法也。文殊菩薩云：「菩薩于諸佛法，都無染著，亦不舍離，見如不見，聞如不聞，心境空寂，自然清凈，是故佛法、非佛法也�！褂址鸱ㄕ撸杭s世諦故有，即非佛法者，約第一義即無；俗諦相中，有迷悟染凈凡圣之異，故說佛法從此經出，若真諦理，離于迷悟染凈凡圣之相，畢竟無佛法可得也。

　　吾人修學佛法！最要不可專向文字中求，須依經中所明之理，返照自性，自性空寂，并無佛字法字，果能久久觀照，證入空寂之性，便是成就無上菩提，然終不自以為有少法可得，故曰：所謂佛法者，即非佛法；徹始徹終，一以貫之曰：無住而已矣。故六祖一聞無住而徹悟本性；因賅果海，果徹因源，如是如是。

　　此段經文，對前所說不住相布施，不取法，不取非法之意義，可謂圓滿極矣。

　　一相無相分第九

　　一、明初果離相

　　【「須菩提！于意云何？須陀洹能作是念，『我得須陀洹果』不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹�！埂�

　　本科佛以四羅漢果設問，試探須菩提及四果人有無所得心不？而須菩提皆就四果名相辨釋，令著果相者，當下可以爽然自失，此說法之善巧也。初果斷盡三界見惑(見惑者，諸種之妄見，邪分別計度道理而起之我見、邊見等之妄惑也；依小乘俱舍論之法相，但以迷事為見惑，若依大乘唯識之法相，則以分別起之煩惱、所知二障為見惑)八十八使，(依俱舍論云：八十八使者、于一切煩惱中、貪、嗔、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見──取著于身見、邊見等非理之見也，因見取著，故名見取──戒禁取見之十惑，名為本惑。余悉名隨惑，此中小乘貪、嗔、癡、慢之四、通于見修二斷，疑與五見者，唯見斷也，此見斷之十惑，就所迷之諦理而差別為八十八使也。)已見真空之理，當知無我亦無我所矣。若作我能得果之念，是我見依然，何云得果乎？二果以上例此說也。

　　梵語須陀洹，華言入流，謂根不入塵，亦已涉入涅槃末流，亦即所謂預入圣流也，亦名逆流，以逆生死流故，亦名抵債，謂不受業(yè)債故。由此循流溯源，七返人天后，可達涅槃彼岸，而證阿羅漢圣果矣；然而雖稱入流，實無所入，不入句，正釋其故也；蓋根塵相對，名為六入，謂根塵相入也；所以相入者，識為分別故，今曰不入，明其能空情識矣，因其不入六塵，無以名之，名曰入流，亦因其不入六塵，情識能空，故雖名入流，而實無所入，是特假名入流耳；故曰：是名須陀洹。名者假名也，名相也，以下是名句，皆例此，意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入，吾有所入，情識依然，何云得初果耶？總之：得果正由無念，作念便非得果也。

　　二、明二果離相

　　【「須菩提！于意云何？斯陀含能作是念，『我得斯陀含果』不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含�！埂�

　　在未釋本文義前，有須先明欲界九品思惑之必要，九品思惑，亦名九品煩惱，即：貪、嗔、慢、無明，四種之修惑，就粗細而分為上中下等九品也，蓋三界總有九地，欲界、四禪、及四無色是也，其中欲界具四種之修惑，四禪及四無色、除嗔而有三惑，每一地將此等修惑總分為上上乃至下下九品，故九地含有八十一品惑，通于有漏無漏之兩斷，凡夫亦得斷其中之下八地七十二品，若就圣者言之，則于修道位斷欲界之前六品，為第二果，全斷欲界之九品者為第三果，斷上二界之七十二品(色界四禪及四無色共八地，每一地將此修惑總分為上上乃至下下九品，八九即七十二品)者為第四果。

　　梵語斯陀含，此云一往來，證初果已，進斷欲界九品思惑中、前上上乃至中下共六品，尚余下三品，須一往天上，一來人間斷之，故稱一往來，然其心中，實并往來之相亦無之，因其無往來相，方能一往來，亦因其尚無往來相，豈有一次往來兩次往來之別，是亦假名為一往來耳。須知有往來，是有漏，如修戒善，或生天人，天福報盡，必轉人間，下界，此是凡夫隨業(yè)牽引，上下往來，聲聞進修無為，前念稍著，后念即覺，無為法中，來無所從，往無所至，既達心空無我，尚不可說無往來，何得更說有往來哉。意若曰：倘作一往來之念，是明明著往來相矣，既已著相，儼然分別，初果尚不能得，何云得二果耶！

　　又思惑者，貪嗔癡等之迷情，思慮世間事物而起之妄惑也。依以小乘俱舍論法相，但以迷理為思惑，若依大乘唯識之法相，則以俱生起之煩惱、所知二障為思惑

　　。此見思二惑，為正受三界生死之因，斷此二惑，始免三界之生死也。斷之有次第，先斷見惑，次斷思惑，斷見惑之位，謂之見道，斷思惑之位，謂之修道，斷了二惑之位，謂之無學。

　　三、明三果離相

　　【「須菩提！于意云何？阿那含能作是念，『我得阿那含果』不？」須菩提言：「不也！世尊。何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含�！埂�

　　梵語阿那含，此云不來，證二果已，進斷欲界下三品思惑盡，寄居色界四禪天，不來人間矣，故稱不來；然其心中實無所謂來，因其來意已無，故能不來，亦因其尚且無所謂來，豈有所謂不來，是亦假名不來耳。意若曰：倘作不來之念，是明明來與不來，猶未能淡焉忘懷也；若未全忘，情識尚在，尚非初果所應有，何云得三果耶！

　　四、明四果離相

　　【「須菩提！于意云何？阿羅漢能作是念，『我得阿羅漢道』不？」須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法，名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念，『我得阿羅漢道』，即為著我人眾生壽者�！�

　　梵語阿羅漢者：名含三義：一曰殺賊，即殺煩惱惑使，因煩惱惑使能劫壞自家法財，而此諸漏已盡，無復煩惱，故曰殺賊也；二曰無生，即三果在四禪天斷上二界七十二品思惑盡，上至非想處天，證無生法忍，一世之果報盡，永入涅槃，不再來三界，所謂：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有。已獲盡智無生智矣。故稱無生；三曰應供，謂可應人天供養(yǎng)也；亦謂之無學果，因其惑盡真窮，已無法可學故，而其心中，實并無法而亦無之，故無可學，因稱無學。若有法得是道，則是所得心未除，何以稱是名哉，故曰：實無有法，名阿羅漢。法既無，何有名，是亦假名耳。法華經云：「于諸法不受，亦得阿羅漢。」正謂此耳。故若阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道者，即為著相，著相則有法，既有法相，即為著我人眾生壽者，如此生心動念，依然凡夫，何云得四果耶？文中不言果而曰道者，以顯證極此理，而與覺道相近，故不言羅漢果，而曰羅漢道也。

　　又應知四果人，雖斷見思，取證小果，未斷塵沙無明細惑，故憎生死，而愛涅槃也。

　　五、當機引佛說以證成

　　甲、初引

　　【「世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。】

　　佛說：佛即釋迦牟尼佛，說即說過也。我：須菩提自稱也，得：得到、獲得、證得也，無諍：無諍論斗諍、無分別逞強也；無諍：亦即要能無我無人，無彼無此，無高無下，無圣無凡，一相平等，無住真空；但有住著，即有對待，一有對待，即有諍端，長系生死，何由解脫。涅槃經云：「須菩提住虛空地，若有眾生嫌我立者，我當終日端坐不起，嫌我坐者，我當終日立不移處，一念不生，諸法無諍！」華嚴經云：「有諍說生死，無諍即涅槃�！谷�昧者：此云正定，心心無生滅，名為正定；亦云正受，不受諸受，名正受；又云正見，遠離九十五種邪見，名正見。六祖云：「諍是勝負心，與道相違背，便生四相心，何由得三昧�！鬼毱刑嶙C真空無相之妙，得無諍三昧，而以此三昧力超出物表，不為物役，亦即能離一切法，亦無離欲之心，微細四相，皆已滅盡，愛染不生，故謂之離欲，于諸阿羅漢中第一，故曰：是第一離欲阿羅漢，于佛諸弟子中最為第一，何況人中，故曰：人中最為第一也。

　　又欲字廣義，遍指思惑，斷盡三界貪等煩惱，方真離欲；又古注謂離欲，是離煩惱障，為一切阿羅漢所共有。雖得無諍三昧，而不存有所得，是自忘其在定矣。此為離三昧障，乃真得無諍，真得三昧，而須菩提得此無諍精妙之處，故世尊常稱贊其為人中第一，是第一離欲阿羅漢也。

　　乙、自陳離相

　　【「我不作是念，『我是離欲阿羅漢』。】

　　此二句經文易解，即前說過須菩提雖得無諍三昧，而不存有所得，是自忘其在定中，故此云：我不作是念，我是離欲阿羅漢。我者、須菩提自稱也，不作是念，即心中并無是事之念也。無何念耶？無我是離欲阿羅漢之念也。

　　丙、反顯離相

　　【「世尊！我若作是念，『我得阿羅漢道』，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者�！�

　　阿羅漢道：即是離煩惱障、離欲也；阿蘭那：此云寂靜，亦云無事，無事相也，相盡于外，心息于內，內外俱寂，無時不靜也；即無諍三昧之別名；行者、功行也；樂者：好也；好之至極曰樂，有性命以之之意；樂阿蘭那行者：即謂心之與行，契合無間，即證得無諍三昧之意，蓋如華嚴經所云：「有諍說生死，無諍即涅槃�！挂�；故若有得無諍之念，則仍有能所之心，能得便是我相，所得即法相，如是，便非阿羅漢道，更不是樂阿蘭那行者，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。此是反顯無念方成阿羅漢道，方是樂阿蘭那行者。

　　丁、正明離相

　　【「以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行�！埂�<, /FONT>

　　以須菩提！系長老謂世尊以我須菩提也。實無所行：即謂行而無其所行也；無其所行，即不作是念，非謂一無所行也；又即是因修行此行時，心中并無有其所行，因無其所行，則能所泯矣。即于一切法中，離其取著分別，亦即顯示不住無為之義，乃能證得離欲阿羅漢道無諍三昧也；又因其心中并無所行之念，故世尊方名須菩提是樂阿蘭那行。此亦正指示修行人不取不住之般若法門也。

　　莊嚴凈土分第十

　　一、約往因佛無所得證

　　【佛告須菩提：「于意云何？如來昔在然燈佛所，于法有所得不？」「世尊！如來在然燈佛所，于法實無所得�！埂�

　　此世尊舉其往昔為七地菩薩時，名儒童、又名善慧，遇然燈佛聞法，證得無生法忍，而登八地，然燈佛即為之授記云：往后九十一劫，名曰賢劫，汝當?shù)梅�，號釋迦牟尼之事也�?/p>

　　然燈佛亦名錠光佛，因生時身邊如燈光故名，然燈佛是釋迎牟尼佛授記之師；佛舉以問須菩提，謂汝之意云何？如來：釋尊自稱也，昔、往昔也，所、處所也，謂往昔在然燈佛處聞法，證得無生法忍時，于法有所得不？為探問！下為須菩提答語，曰：世尊！如來在然燈佛所，于法實無所得。法字多謂即然燈佛授記語，唯蕅益大師以約聞法得無生法忍之法說，似較親切；蓋如來當時在然燈佛所，聞法證得無生法忍時，倘于法如有所得心，便是取著，住相，則何能證得無生法忍，又何能獲然燈佛之授記耶？而須菩提亦知佛果性空，菩提非相，但悟自性本來清凈，本無塵勞，寂而常照，即自成佛，何有法之所得，故曰：如來在然燈佛所，于法實無所得也。

　　此科蓋佛恐諸菩薩所得心未除，故設是問，而須菩提深悟佛意，以實無得答之，將以息大眾之疑心也。

　　二、約因明嚴土無住

　　【「須菩提！于意云何？菩薩莊嚴佛土不？」「不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴�！埂�

　　前以無住問答，皆舉果德，至此佛又以菩薩因行上設問也。莊嚴佛土，原為菩薩必要之行，所謂莊嚴佛土之菩薩，亦即發(fā)無上菩提之菩薩也。佛探問須菩提以菩薩莊嚴佛土不？須菩提答，不也！便又自釋曰：何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。

　　何謂莊嚴佛土？一般如造寺，寫經，布施供養(yǎng)等等，倘著相而行之，不過為有漏福德，報在人天而已，但若能無住、回向菩提，即屬無漏功德，為成佛之因，則是莊嚴佛土，如阿彌陀佛往昔為菩薩時，發(fā)四十八大愿，歷劫修因，迨成佛時，乃感其世界正報依報種種莊嚴，因如是果如是也。蓋菩薩豈有不莊嚴佛土者，所謂：愿以此功德，莊嚴佛凈土、是也；不過應明其莊嚴之道耳，不得其道，則所莊嚴者，皆在相上，與自性無涉，便成有漏福德矣。此舉問之深意也。須知莊嚴佛凈土，凈字最為要緊，土云何凈，由心凈耳；維摩經云：「隨其心凈，則佛土凈！」故知此心清凈，便是莊嚴佛土；若心取相著有，便不清凈矣。設知心體原本清凈，遂乃廢修布施等六度萬行，誤會不著相而不莊嚴者，此又取非法著空也，亦不能莊嚴佛土，何也？蓋眾生心無明習氣未除，二障深重，正如磨鏡然，不磨，鏡光末由顯發(fā)，不修行菩提，則性土何能清凈乎？故菩薩莊嚴佛土之道，旨在不著，非不行也，明矣。而即非是名者，又何以故？曰：約心性言，性體空寂，心原非相，土豈可嚴，豈有所謂莊嚴乎！故曰即非也；而約事相言，雖非實際，而有修有證，可見可聞，豈不是明明具足莊嚴，故曰是名也；此乃雙融二諦，以第一義中，真空不礙妙有，妙有無礙真空，雖在實際理地，本無莊嚴之可得，而以佛事門頭，亦不廢莊嚴修功之名也。

　　總之，莊嚴佛土者，應不取著，不斷滅；即非者，明其不取著相也；是名者、明其非斷滅也；又甫言即非，即接言是名者，明其雖非而亦是，蓋性必現(xiàn)相，性相從來不離，若知其非而不取著時，何妨莊嚴其相也；欲言是名而先言即非者，明其雖是而卻非，因相本以性為體，相從性生，故于行其是而不斷滅時，仍應會歸于性也。此又是佛與須菩提問答所闡明無住之要旨，不可不知，更應領解此要旨，而依教奉行也。

　　三、正明無住

　　【「是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心�！�

　　是故二字，乃承上起下之詞，以明上來所說，皆為生心無住、無住生心之故也。亦即為善男女發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應云何�。吭坪谓捣�其心者，指示方針耳。應字、乃決定之詞，無論小乘大乘果位因地，皆當無住，可知發(fā)大心者，決定亦當無住，非此不可，故曰應也。如是二字、正指應無所住而生其心句，而不應兩句，亦兼指在內；須知不應住色二句，乃應無所住句之前提，故說到應無所住而生其心句，則不應兩句之義，便全攝在內矣。又不應兩句，是修行方法，應無所住句，是修行功效也�？傊�，不應住色乃至而生其心三句，無非是應生清凈心之注腳，如是則凈，不如是則不凈，故曰應如是生清凈心也。而初發(fā)菩提心，云何便能清凈心現(xiàn)前，須知正因其不能，故令如是不住六塵，如著其一，便是塵心，正與清凈心相反，故不應住六塵，猶言不應合塵，合塵則背覺矣。又前五塵乃包括世間一切可見可聞之境界，后之法塵，則是包括世間一切不可見不可聞而為心思所能及者之境界，經中雖只舉此六塵，一切境界相，無不攝盡，在表面上似只說六塵，實則六根六識亦包括在內；蓋色等是外境，本無交涉，但交涉何以發(fā)生，生之于住，究誰住乎？豈非眼等六識乎？而心思分別執(zhí)著者，則是六七識也；而七識生執(zhí)，則由六識分別起，故如不應住者，便應先于意識心上覺照，(覺照則觀照般若)令不起攀緣分別也；而不住色聲香味觸法生心，生心二字，尤為要緊，此正指示初發(fā)菩提心者，欲不住相，應在心上覺照，即在起心動念時，微密用功，方能令意識不起也。但此切莫誤解不應住之意，而一味遏捺意識不令生起，茍如此行之，必致發(fā)狂嘔血，即或不然，亦是禪宗所呵為坐在黑山鬼窟里作活計者，與外道之無想定何異；不知本性活潑潑地，無相無不相，如是道理不明，則慧不能生，惑不能除，業(yè)苦當亦不能消，甚或轉為草木土石無知之物；須知小乘之滅盡定，并非由遏捺意識而得，乃由證性，想自不起，且到此地位，亦不應住，住則墮無為坑，焦芽敗種，亦為世尊所呵，故經文既曰不住色等，又曰生心，以示發(fā)菩提心者，不應住于塵相，非令心如死水也。故知應無所住，而生其心者，實非斷滅，而不可以遏捺也。于此可見生心，只令無住，無住則依然湛寂，不染纖塵，故雖生心，實則生而無生，方名生清凈心，亦所以明生即無生之理。又應無所住者，不應取法也；而生其心者，不應取非法也；合言之，即是不應取法而無住，不應取非法而生其心也。換言之，不取法，要在不取非法中做出，庶不染塵，亦不斷滅，亦不偏有，亦不偏空，不應取、則空有二邊雙遮，生心則空有二邊雙照；如是，則是般若實相理體也。他如經中所言，無法相、亦無非法相者，亦即是應無所住而生其心；非法非非法者，即是空有俱空之清凈心，空有俱空，則心行處滅，言語道斷，故曰：不可取，不可說，此皆顯而易見，可無煩言矣。是以當機前來于乞食時，偶向如來著衣持缽去來行坐、袈裟角下，缽盂身邊、觸著些子，便嘆希有者，正于此無住理中，稍見一班耳。

　　總而言之，明得應無所住而生其心之真實義，則所謂生者，乃任運而生；所謂無住者，無妨隨緣而住，隨緣而住者，無心于住，雖住而實無所住也；任運而生者，法爾顯現(xiàn)，曰生而實無所生也。果能如是，則穿衣吃飯，無非本地風光，送客迎賓，盡露當人面目，所謂塵塵是寶，處處逢渠，則法法都顯無住真心，物物莫非般若實相也。天真之心，本不生滅，但緣住境，一住境，即是染心，即不相應；心若不住，般若了然，亦非作意，令其生起，恐人迷此，故為顯而遮之，前不令住色等是遮有，后令生心是遮無，既離有無，即名中道，如斯體達，是真莊嚴，何有佛土而不清凈乎！但如稍涉一念，則心有所著，塵有所入，不名無住，便成有��；不名凈心，便成染心，直饒有個不住境之念頭，則早已住卻了也，欲不住境，須不住心，茍能心無所住，方知境亦無處，正是路到山窮水盡處，行興自消，火至灰飛煙滅時，余燼自冷，果然如是，雖終日生而無生，終日住而無住也。如是知、如是見、如是信解，則一部金剛經之諦理，了然無余矣。按六祖初于逆旅中，聞客誦金剛經，即悟本性空寂，正如其偈所云：「……本來無一物，何處惹塵埃！」迨聞五祖為講本經至：「應無所住而生其心！」時，方始徹悟心源，體用齊彰，乃言：「何期自性本自清凈；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法！」五祖印可之曰：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫，天人師！」也。后復于獵人隊中，磨煉十幾年，凈除習氣，經云：理雖頓悟，事須漸修，正此旨也！今人切勿掉以輕心，稍知性空，便謂悟道──明心見性，庶免自誤誤人耳！慎諸！

　　古德頌曰：「見色非干色，聞聲不是聲，聲色不礙處，親到法王城！」心無所住，隨處解脫也。

　　四、喻明無住

　　【「須菩提！譬如有人，身如須彌山王，于意云何？是身為大不？」須菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身�！埂�

　　此以喻明無住也。良以上文所說清凈心者，諸佛之所證也，菩薩之所修也，眾生之所迷也；乃凡圣之分疆，生佛之總路也。故迷之則六道輪回，悟之則三德秘藏；即今世尊祇園會上，亦無別法可說，不過就人本有而指示也，所以前來著衣持缽，去來行坐，無非發(fā)明本地風光，當機于此，雖然得個消息，其如當時大眾多不省悟，只知著衣時隨眾著衣，持缽時隨眾持缽，終日忙忙碌碌，同人起倒，逐隊成群，往來舍衛(wèi)，出入祇園，要且不知本命元辰，在甚么處？是以尊者自慶已知，愍他未悟，三業(yè)虔誠，五輪著地，合掌一心，頓興三問，所謂善男子、善女人，如何發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心？如何應��？如何降伏？我佛世尊，則喜其問之當，請之誠，故即贊而許之曰：善哉善哉！須菩提，如汝所說，乃至汝今諦聽，當為汝說，善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏之道理，當機欣曰唯然，世尊！愿樂欲聞！以故如來，一一反其所問而答之也，是以初酬住降之請，次答菩提之問，乃于初中，而開廣略二門，初則略示，次復廣詳，委細發(fā)明降心離相，住心無住之旨，上來已竟；然此無住清凈真心，人雖日用，迷而不知，是以世尊巧設一問，以喻合法，借事顯理；須菩提，譬如有人，身如須彌山王，是身為大不？此非喻為喻也，即是說：設若有人，其正報身量，猶如須彌山王，梵語須彌盧，此云妙高山，乃四寶所成，以故為妙，獨出群峰，是以稱高，下踞金剛際，居四海中央，出水八萬四千由旬，入水八萬四千由旬，高廣三百三十六萬里，環(huán)列七金，總統(tǒng)六萬諸山，而為眷屬，縱雖海浪千尋，此山巍然不動，故名山王；于意云何？征問于須菩提意下若何也？是人之身，可為大不？尊者答曰：若有如許身量如須彌山王，可謂甚大，世尊！蓋此一答，乃尊者就事論事，因如來問大，所以答大也；而當機亦知佛意，原不在此，故向下就路還家，打一轉語云：雖身等須彌，猶未為大，何以故？佛說非身，是名大身！此非身名大，指法身也；而此法身，包萬象，括森羅，非大非小，非形非色，故曰非身，即是名之為大身也。夫法身之為身者，周含沙界，其大無外，遍入微塵，其小無內，非形相可取，非色法可見，非心智之可測，非數(shù)量之可知，放之則彌六合，卷之退藏于密，故凈名云：「佛身無為，不墮諸數(shù)�！勾苏�以非身，無漏無為，是名清凈大身也；以上乃就喻詳事；若欲合法顯理者，則須彌四寶所成，居四海中，環(huán)七金而統(tǒng)六萬，雖千波萬浪而不能動者，以喻此清凈心，乃具常樂我凈四德，如山之四寶成也，言居四海中，以此心自無始來，迷真逐妄，常居四生煩惱海中；亦可謂此身乃四大所成，居四生并在生老病死四苦海中；環(huán)七金而統(tǒng)六萬者，正明此心，混生死于七趣(七趣：地獄、餓鬼、畜生、人、神仙、天、阿修羅)六道也，雖波浪而不動者，正顯此心，雖在生死煩惱海中，六道七趣之內，從來不曾動著絲毫，所謂：磨而不磷，涅而不緇，生則未曾生，滅亦未曾滅，即在生死而不垢，雖處涅槃而不凈，此不凈者，正是本來無染，不可說凈，不凈之凈，乃真凈也；此正無住清凈真心耳。然其體也，包含萬法，總括十界，語小天下莫能破，語大天下莫能載，故言甚大。雖然，此甚大二字，猶有說焉，蓋世尊只問大不？當機合答大，即能事畢矣；何答甚大，須知此甚大之甚字，乃尊者轉身之句也，意謂須彌雖大，尚屬有為，五位法(一、色法，有物質之形者；二、心法，了識事物者；三、心所法、隨附于心而起者，為心所有之法，故名心所法；四、不相應法、不附隨于心法，與心不相應者；五、無為法、常住而不自因緣生者)中，色法所攝；三性(善、惡、無記。)之內，無記性收；有方分之可析，歷劫火而成灰；且世尊先說：凡所有相，皆屬虛妄，是則十方世界，尚爾猶虛，何以一芥須彌，認之為大，故知須彌之大，未大也；十方之寬，未寬也；能包十方之寬，能吞須彌之大者，真大也；故云：佛說非身，是名大身；此二句合上應無所住而生其心，茍知無住，即識非身，但了凈心，自解大身，此以非身大身，而喻住于無住也；意謂若住于相，雖山王亦小，設無所住，雖毫末亦大，至此則法喻顯然，理事俱備矣；本經至此，則無住之理，無余蘊矣。向下不過勸持校量而已。

　　又若修六度萬行，無量功德，成就報土，名為金光莊嚴凈土；成就報身，名為千丈盧舍那身，雖亦甚大，以須彌為喻，所謂無邊相好身也，然終不若清凈本然之土、是凈土，清凈本然之身，即法身，是真大身，所謂佛身充滿于法界是也。若于此信得及，不假修證，本自圓成，豈非甚難希有者乎！

　　文殊菩薩問世尊，何名大身？世尊曰：非身是名大身。則此非身，系指法身言，因無形相，故曰是名大身也，此亦遣相之言耳。

　　無為福勝分第十一

　　一、引河沙喻

　　【「須菩提！如恒河中所有沙數(shù)，如是沙等恒河，于意云何？是諸恒河沙，寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！但諸恒河尚多無數(shù)，何況其沙！」】

　　印度有一大河，名曰恒河，在佛經中亦有稱殑伽河者，此翻福河，此河對于印度之交通，運輸，灌溉等貢獻甚大，因其有大福利于人，故稱福河，又古印人視為圣水，謂入河沐浴，能消災難，獲福無量，因稱福河，蓋其水源出處甚高，不明發(fā)源，竟有謂天堂來名者；恒河之沙極細，數(shù)量不可勝計，故佛經中凡言極多之數(shù)，不可計數(shù)者，則以恒河沙喻之，經文如是沙等恒河者，謂恒河中每一沙，等一恒河，佛問須菩提而如是沙等恒河之沙為數(shù)多不？須菩提答甚多！并謂如是沙成恒河，已經多至無數(shù)，何況其沙耶！佛先以此甚多數(shù)量引起下文校量經功也。

　　二、明寶施福

　　【「須菩提！我今實言告汝，若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數(shù)三千大千世界，用以布施，得福多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」】

　　實言告汝：實言即真實語，令知不可不信，以七寶：七寶即金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙、前以說過，充滿如許恒河之沙數(shù)三千大千世界，用來布施，如是所得福德多不？須菩提答言：甚多！世尊。而不加別語，蓋知佛將以此作校量經功也。

　　三、顯持經勝

　　【佛告須菩提：「若善男子、善女人，于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德�！�

　　受持乃至四句偈義，前在第八分已有詳說，四句偈言持說極少之經文，其福德尚且勝前以充滿沙等恒河之沙數(shù)無量無邊大千世界七寶布施之福德也。此何以故？須知受持經偈則能自度，為他人說，則是度他，是菩薩行，故福德極大也。布施若不知離相，福德大至極處，亦不過報在生天而已，仍尚不免漏落輪回道中，非能度脫生死也；受持經偈，能開智慧，可以解脫生死，正謂：還丹一粒，點鐵成金，至理一言，轉凡成圣，而又法施，定不住相，如是�；垭p修，終成佛道，故福德勝彼無量無邊七寶布施，可不言而喻矣。又布施有財施、法施、無畏施、前亦經詳說過，玆就財施與法施言，財施舍慳貪，法施能斷惑，財施小益，法施則施與受者，皆獲大益，故法施雖小，亦勝財施之多也。

　　尊重正教分第十二

　　一、初明隨說勝福

　　【「復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養(yǎng)，如佛塔廟�！�

　　隨說：隨者不限定之意，有：隨人、無論僧俗；隨機、無論利鈍；隨文、無論多少廣略；隨處、無論城鄉(xiāng)勝劣；隨時、無論晝夜長短；隨眾、無論多人一人；如遇宜說機緣，即為說之，此謂隨說也。當知：有警誡不可輕忽之意；此處：即指隨說是經乃至四句偈之處也。又下科經文云：當知是人……故今雖僅言處，亦兼言說經之人也。一切世間：間即界也；世是豎義，間是橫義；即十方三世一切世間也。天人阿修羅：即三界所有眾生也；皆應供養(yǎng)：法華經云：「能為一人說法華經乃至一句，是人則為如來所遣，行如來事�！狗ㄈA經，一切經皆然；又大般若經云：「帝釋每于善法堂為天眾說般若波羅密多法，有時不在，天眾若來，亦向空座作禮供養(yǎng)而去�！鬼氈�說經處，即是道場，因法本是佛法，而現(xiàn)說法之人，即是代佛宣揚，則同佛在，而此弘揚佛法之處所，豈不是佛之道場，如是便與塔廟一般無二，故皆應供養(yǎng)也。又塔、梵語具云塔婆，亦翻窣堵波也，義為高顯處，有翻為方墳圓塔，而塔必高顯，所以表勝也。佛塔有多種，如所謂生處塔、成道塔、轉*輪塔、般涅槃塔等；今教供養(yǎng)如塔者，有攝此四種塔義也。何以故？蓋此經是明實相，實相即法身；又一切諸佛，皆從此經出，則此處豈不同佛生處塔耶！弘宣佛法之處，即為佛轉*輪塔也；聞法而后知修因證果，而此經生福滅罪，當?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提，豈不同佛成道塔耶！又此經所說無住，不取等皆無為法，令聞者滅生滅心，證涅槃果，所謂令入無余涅槃而滅度之，故謂此處如佛之般涅槃塔，不亦宜乎！廟者，即寺廟，供佛像處也；凡是佛塔，必供佛舍利，佛舍利即佛真身，凡供佛像之寺廟，必有經法，必有僧眾，所以言寺廟，即是住持三寶所聚之處，而佛塔廟，知所供養(yǎng)者多，說經之處，人多忽視，故佛特舉塔廟為例，使知皆應供養(yǎng)也。

　　二、正明受持成就人勝

　　【「何況有人，盡能受持讀誦；須菩提！當知是人，成就最上第一希有之法�！�

　　受者：謂領納真實義也；持者：謂依義修持也；讀誦者：以經中義蘊無窮，必須時時讀誦，更能熏習增長，則受持之力日益進步也。上文言說，今言受持，一不同也，上言隨處說，乃至四句偈等，此言盡能受持讀誦，二不同也，何況有人，又與上隨說是經之人不同也，此科明盡能受持讀誦之人，更勝于隨說之人也。蓋受持功大，而能隨說者，必由能受持來，且必由盡能受持來，否則，必不能隨說四句偈也。因般若深法，若非盡能受持讀誦之者，恐不能領會而說，勢必至于妄說般若，淺說般若也。此又警誡說經之人不可不盡能受持讀誦而后說也。最上者：如一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，佛道無上即最上也；第一者：般若為第一義空也；希有之法者：正如后文須菩提所說，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經，故般若為希有之法也；成就者：即成就此希有般若而得阿耨多羅三藐三菩提，證成佛道也。

　　三、明經在處勝

　　【「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子�！埂�

　　我國經字：本有路徑之義，典者、軌則之義，是經所明，皆是發(fā)菩提心者不易之正軌，共遵之覺路；行此路，依此軌，自可直達寶所，故此經所在之處，便是寶所，既是寶所，佛及一切賢圣，莫不在焉，故知為有佛也；若尊重弟子：世人多知尊重佛所教之弟子，如圣賢僧，而每忽略佛所說之經典，所謂法寶，依之奉行，能使人離苦得樂，了生脫死，證成佛道，故應尊重，猶若尊重佛之弟子也。須知經典所在之處，則是三寶所在之處，更必須尊重恭敬也。大般若經云：「般若所在之處，十方諸佛常在其中，故欲供養(yǎng)佛，當供養(yǎng)般若，般若與佛，無二無別�！勾艘悦鞅窘浭鈩�，在處處貴，在人人尊也。

　　綜上數(shù)科所說，初顯說經之處，次顯受持之人，至此則知所以顯處顯人，實為顯此經，亦即為顯般若正智也，而又所以顯此經者，實則為勸人供養(yǎng)此經、讀誦此經、受持此經，廣為人說此經，以期由文字起觀照證實相，得阿耨多羅三藐三菩提，而成佛道也，又于此經功校量福德，因受持自可成佛，復可隨說度他證入無余涅槃，故其福德之大，實非無量無邊寶施所可比擬也。

　　隋時蜀民荀氏，嘗于空地，遙望虛空，手寫金剛經，遂感諸天覆護，遇雨此處不濕，牧童皆避于此，至唐武德間，有僧語村人曰：此地向來有人書經，諸天設寶蓋于上覆護，不可令人作踐，后設欄圍繞，供養(yǎng)佛像，常聞天樂之聲，此其章明較著者也。

　　如法受持分第十三

　　一、請示名持

　　【爾時，須菩提白佛言：「世尊！當何名此經，我等云何奉持？」】

　　上來屢顯經功，受持福德殊勝；乃至經所在處，佛與賢圣同在，如是，則本經何名？云何奉持？實為學人所急當知者，故須菩提白佛請示，當何名此經，我等云何奉持也。又一般經，請名多于在全經之末，即說理已圓畢時請示之；而本經獨在中間何故？須知本經后半部之義，是從前半部義理，再加以闡明詳說而已。故本經名雖似說在中間，實則亦于義理終結時說之，仍與他經無別；蓋名必副實，然后顧名思義，亦可知所奉持，奉者、遵依也；持者、修持、行持，請示持法，以便大眾遵依而行，故曰：我等奉持也。又須知經名乃一經言說章句之總題，若知此總題，則奉持更為扼要簡明矣。奉持猶所謂奉行，奉行有二義：一、自行，二、勸他行；即所謂自度度他，自利利他，故奉持經法，不僅專為自行自利，須兼及他行他利，此大乘佛法之精神，不可不知也。

　　二、示名教持

　　【佛告須菩提：「是經名為《金剛般若波羅密》，以是名字，汝當奉持！】

　　經題七字，于開題時，已詳釋其義矣。玆再略而說之：般若：智慧義，此智慧非世智辯聰之慧也。乃出世間可到彼岸之智慧也。金剛：為物之最堅最利，能斷一切物障，而一切物不能為壞；以喻般若如大火聚，四面不可觸，觸之則燒則燎，正是諸法盡掃，纖塵不留，名為金剛般若，能斷一切煩惱也。波羅密即到彼岸義，佛說金剛般若波羅密，正因眾生病在處處著，積習深痼，非仗此金剛慧劍不能斷除也。又是經、經字，路徑、法門也，由是路、是門，即可通達寶所，到彼岸也。此經及名八字，是令顧名思義而奉持也。本經所明以無住遣執(zhí)，無住則隨處解脫，無住則能斷金剛，以是行持，則可斷除我見，我見除，則煩惱障除，而業(yè)障、報障，當亦隨除，三障消除，當?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提，究竟極果矣。故曰：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出也。所謂奉持者，亦無別法，乃因名會義，達諸法空而已。吾人何幸，得聞此勝義之經，豈可不讀誦受持，以自度及度他，仍一任染著六塵，浮沉生死苦海乎？又奉持即所以奉持自心于日常行住坐臥，勿令分別人我是非也；亦無異言，汝等當奉持金剛般若，以斷除我見，使令無住生心也�？傊�，讀誦本經，當須領會經中所說無住，不取等，即是能斷之義，而應奉持之也。雖然如是，且道金剛般若波羅密，畢竟是個甚么？莫是最堅最利，能除障，斷煩惱，即就是么？恐沒交涉，蓋此金剛般若者，乃現(xiàn)前諸人個個本有離相、無住、真心是也；須知此心，乃成佛作祖，就路還家之本源也，設舍此心，別無有法，故教以是名字，汝當奉持，茍能悟此心法，則知心本無心，法亦非法，尚說甚么波羅密，所謂：佛說一切法，為究一切心，若了一切心，何用一切法，只要諸人奉持此心，則參學事畢；咦！汝若無心我便休！參！

　　三、釋離名字相持所以

　　【「所以者何？須菩提！佛說般若波羅密，則非般若波羅密！】

　　所以者何：即言因何須如此乎？此四字下必將有以解釋上文汝當奉持之義理之標示也。佛說者：佛系究竟果覺之稱，由修般若而證果覺，明修般若而不離名字相，則為著我人眾生壽者，尚能稱究竟覺、佛耶？故佛說般若，是如其自證之理智而說，令一切眾生，開佛知見，知性本無相，須離相修，而后方可以見性，故曰般若波羅密，則非般若波羅密；亦正恐眾生心中有一般若波羅密名字，便又取法相，取法相即著四相矣，故說則非也。而此何以不連說金剛二字者，正明金剛為能斷取著法相者耳。此點并須明白，方無疑不連說也。

　　又實相般若之堅，觀照般若之利，截煩惱源，達涅槃岸，般若波羅密，法體元空，湛然清凈，非有形相，故曰是名，即非般若也。

　　又所以者何？乃出命名所以，蓋佛因吾人迷本凈心，晦為業(yè)識，轉將智慧，翻作愚癡，背涅槃城，趣生死路，是以貪嗔境上，枉受飄零，解脫法中，自取流轉，今則、欲轉妄識，須示真心，為破愚癡，特明般若，教以離相，更莫執(zhí)取，故說般若波羅密也。設或吾人二六時中，體取本有真心，會得自家般若，則瞬目揚眉，已成漏逗，敲空擊木，尚滯筌[四/弟]，故言即非般若波羅密也；到得這里，既知法本無說，心豈有名，雖然如是，不妨向無說中而施說，于無名處而安名，故曰是名般若波羅密也。

　　四、示說法離相

　　【「須菩提！于意云何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」】

　　世尊又問：如來有所說法不？如來即平等性體，理智一如，能所一如，既證一如，故其言說，名為如說，如說者、明其是由平等如如之性海中自在流出，初未起心動念，正所謂雖終日說，熾然說，剎說塵說，而實無言說之相，尚無說相，安有所說之法相耶？起信論云：「離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等。」又云：「若無心念，則無一切境界之相。」「當知一切法不可說，不可念故，名為真如。問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順而能得入？答曰：若知一切法，雖說無有能說所說，雖念無有能念所念，是名隨順，若離于念，名為得入！」即此義也。故須菩提白佛言，如來無所說，此正為令奉持者，應知熾然奉持，而無著法相也。然后方算真奉持者。

　　又上兩科，是明空如來藏，空、有二義：一、性體本空，二、空其妄念；此中曰：般若非般若；曰：如來無所說者，皆以性體本空也；而離名字相、離言說相者，空其妄念也；此皆顯明空如來藏義也。

　　五、依正離相

　　甲、依報離相

　　子、不壞假名問答

　　【「須菩提！于意云何？三千大千世界，所有微塵，是為多不？」須菩提言：「甚多，世尊！」】

　　此遣依報也，佛為恐著相眾生，聞說無所說，將曰：若無言說，又何以教化三千大千？且言說本來無相，縱可云：說無所說，而世界之大，其相宛然，豈得曰：世界無世界耶？為遮此疑，故發(fā)此問，問語更妙，不問世界，而問所有微塵多不？意明世界是由眾多微塵集合，而現(xiàn)三千大千之幻相耳。華嚴經云：「三千大千世界，以無量因緣，乃成一切眾生，豈外此而別有世界耶�！贡藞�(zhí)大千世界之相為實者，亦可以恍然悟矣；須菩提深領佛旨，故答甚多！意明世界所有，無非眾多微塵耳。然則除眾多微塵外，豈別有世界乎？于此，可知有即非有矣。

　　丑、正示不著微細相

　　【「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵�！�

　　如來是性德之稱，如來說者，亦即約性而說，以性體本空觀照，微塵本無實體，遇雨則為泥，遇火則為磚瓦，是無微塵之定體，所以為虛妄也，故曰：非微塵，然不無幻相，故曰：是名也。

　　寅、正示不著廣大相

　　【「如來說：世界，非世界，是名世界�！�

　　此與上說微塵非微塵，是名微塵，同一義理，不過微塵乃極小，而世界乃極大；佛何以要如此說示，其意為令修持般若者，無論何種境界，或細如微塵，或大如世界之事相，皆應不壞不著，細如微塵，尚不應壞，大于此者可知矣。大如世界，尚不應著，細于此者可知矣。

　　此段乃明以世界散而為微塵，則塵無自性，悉假因緣，因緣故空，以故一微空處眾微空，眾微空中無一微，原無實性，所以曰非，以不廢假名，故言是名耳；而世界非世界者，亦以微塵合而為世界，則界無自性，乃因緣生法，是亦為空，無有實性，故亦曰非，以不廢假名，故亦曰是名耳；然此非之一字，正顯離相之用，是之一字，乃離即離非，是即非即之是，所謂：即是用、而離是用也。

　　又華嚴經云：「諸微塵者，一切眾生心上微塵也，佛分身于微塵世界中，示現(xiàn)無邊大神力，開闡清凈無垢法，使一切眾生，皆生清凈心，非微塵所可污，故云：非微塵，得出世間法，非世界所能囿，故曰：非世界。」佛答文殊菩薩問：「在世離世，在塵離塵，是為究竟法�！勾搜苑俏�塵，非世界者，亦即離世離塵之義也。

　　又約以微塵喻眾生妄念煩惱客塵，遮蔽凈性，非微塵是名微塵者，一念悟來，轉為妙用，前念無諸妄想，湛然清凈，即非微塵；后念不住清凈，是名微塵；非世界是名世界者，若無妄念即佛世界，有妄念即眾生世界，前念清凈，即非世界，后念不住清凈，是名世界；散則為微塵，合則成世界，無性則非微塵，非世界，假名則是微塵，是世界也。

　　乙、正報離相問答

　　【「須菩提！于意云何？可以三十二相見如來不？」「不也！世尊！不可以三十二相得見如來，何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相�！埂�

　　此遣正報也。此科問語，與前問可以身相見如來不？同而不盡同也，蓋前舉身相、則佛與眾生并攝在內，而今舉三十二相，則專約佛之應化身言也。此問亦正因上既說世界非世界，則佛應化身何為乎？豈應化身亦為有即非有，非有而有乎？以釋此疑，故發(fā)此問也。須知如來既已證性，而又現(xiàn)三十二相身者，因眾生各各以此如來藏為體，惜其迷相，竟不自知，故由性體顯現(xiàn)應身之相，以教化大千世界，為眾生開此寶藏，令知回光返照，不著一切相，而自見本性耳。自見本性，則是得見如來；華嚴經云：「諸佛法身不思議，無色無形無影像�！故枪嗜糁�于相，則所見乃是應身之相，非法身之體，何能見如來哉！明乎此，則知三十二相，亦由緣會而生，當下即空，有即非有，緣會而生，非有而有，有即非有，故曰：即是非相，非有而有，故曰：是名三十二相也。

　　如來具容貌相好十二種，身體相好十種，手足相好十種，以眼耳鼻舌身五根中具修六波羅密，意根中修無住無為，是三十二相清凈行也。三十二相者：一、足安平相，謂足里無凹，悉皆平滿；二、千輻輪相，足下之紋，圓如輪狀，輪中具有千輻，狀其眾相圓備；三、手指纖長相，謂手指端直，纖細圓長；四、手足柔軟相，手與足皆軟如棉；五、手足縵網(wǎng)相，手足指與指有如網(wǎng)然，交互連絡，有若鵝鴨指間之形；六、足跟滿足相，跟、足踵也，俗名腳后跟，圓滿無凹；七、足趺高好相，趺、足背也，高隆圓滿；八、[月+耑]如鹿王相，[月+耑]、腿肚也，古又謂之曰腓，鹿王、鹿中之王，謂大鹿也，謂股肉勻稱圓滿，不同凡夫腿肚，忽然而粗；九、手過膝相，兩手垂下，其長過膝也；十、馬陰藏相，謂男根密藏不露；十一、身縱廣相等相，自頭至足，其高與張兩手之長相齊；十二、毛孔生青色相，一一毛孔，只生青色之一毛，而不雜亂，十三、身毛上靡相，身上每一汗毛，皆右旋而頭向上也；十四、身金色相，身色如紫金光聚；十五、常光一丈相，身放光明，四面各一丈；十六、皮膚細滑相，謂皮膚細膩光潤，不受塵水，不停蚊蚋；十七、七處平滿相，兩足下、兩掌、兩肩、及項中，七處皆平滿，毫無缺陷也；十八、兩腋滿相，兩腋之下充滿；十九、身如獅子相，謂威儀嚴肅也；二十、身端直相，身形端正無偃曲；廿一、肩圓滿相，此謂兩肩之全形，不聳不削，圓厚豐滿，與上七處平滿不同；廿二、四十齒相，具足四十齒，常人至多三十六齒；廿三、齒白齊密相，四十齒皆白凈，齊整，堅密；廿四、四牙白凈相，四大牙最白而鮮潔；廿五、頰車如獅子相，兩頰隆滿，如獅子頰；廿六、得上味相，咽喉中有津液，無論食何物，皆成無上妙味；廿七、廣長舌相，舌廣而長，柔軟紅薄，展之廣可覆面，長可至發(fā)際；廿八、梵音深遠相，梵者、清凈之音、音聲清凈，近不覺大，遠處亦聞；廿九、眼色紺青相，目睛色如紺青，極清凈而光明，有如金精；三十、睫如牛王相，眼毛分疏勝妙，有如牛王；卅一、眉間白毫相，兩眉之間有毫，白色清凈，柔軟宛轉，右旋而放光明；卅二、肉髻相，頂上有肉，隆起如髻；此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福莊嚴相，謂以百種福德莊嚴一相，修成三十二，須經百大劫，故曰：百劫修相好，福德即是普賢行愿，故行愿品云：「此善男子善得人身，圓滿普賢所有功德，不久當如普賢菩薩，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。」當知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好，以一切有情，無不著相，若見相好，乃生歡喜心，生恭敬心，方肯親近聞法，方能生信故；又梵王、帝釋、輪王、亦有此相，菩薩亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛，相好者，非謂其相甚好，蓋大相名相，細相名好耳，而大與細，亦非謂大小，大相者，到眼便見，細相者、細心觀之，乃知其好耳，細相、即所以莊嚴其大相者，故佛有三十二相，便有八十種好，又稱為八十隨形好，隨形，即謂其隨三十二形相也，菩薩雖亦有好，但不及佛之具足，八十：即一、無見頂；二、鼻不現(xiàn)孔；三、眉如初月；四、耳輪垂埵；五、身堅實如那羅延；六、骨如鉤鎖；七、身一時回旋如象王；八、行時足去地四寸而有印文；九、爪如赤銅色，薄而潤澤；十、膝骨堅圓；乃至八十、手足皆現(xiàn)有德之相；恐繁不具，詳見大乘義章，若三十二相之名，是依大智度論而說，他書或有異同，以三十二相，八十種好，尚是應化身所現(xiàn)，若佛之報身，則不止此數(shù)，蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。簡言之：如來說三十二相，非是法身無為之相，但是化身有為之相，故法身無為，真實性故，色身有為，影像相故；即如修行所有福業(yè)，能成佛身相，但是應身耳，由此可知法身有名無相，故曰非耳。

　　又本經至此，已顯深義，究竟義，何以故？上兩科離名字言說，尚是專遣有邊，此兩科空有二邊俱遣，乃為斷除妄想之極致；世尊說此兩科，是令眾生徹底領悟言語道斷，心行處滅之性體耳。須知依正二報，既皆緣生，惟是因緣聚合之假相，故謂之是名，是名者，明其假名為生，而實未曾生，故曰非也；非者、明其本來無生也；既無生，則無滅，豈非已顯究竟義乎！又雖無生，但不壞假名，即不壞因果也；大千世界為眾生同業(yè)所感，是世間因果，并攝盡一切世法因果也；三十二相為佛多劫熏修所成，是出世間因果，并可攝盡一切出世法因果也；相雖性現(xiàn)，亦由業(yè)感修成，故因果不可壞也�！　∮纸饎偘闳�，持以破惑，惑無不盡，持以照理，理無不顯；故能即一切法，離一切相，即復離一切相，行一切法，果能如是奉持，方于世出世法，必能達究竟彼岸也。

　　六、結校顯示經功

　　【「須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若復有人，于此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」】

　　此段以福�；�，明離相之用，以顯經功，但此比前不同，前以寶施，尚屬外財，今則乃以身命施，內財施也；較外財施殊勝多矣；因眾生最愛者身，最重者命，而能以身命布施，豈不難能，何況以恒河沙身命，則必生生世世以身命布施，此之福德尤為難得而多也；然如若見有身可施，即不了蘊空，仍屬住相布施，不出有漏福德也；身施如尸毗之代鴿，命施若薩埵之飼虎，又昔日有罽賓國王者，因信外道惑言，仗劍詣廿四祖師子尊者所，問曰：師得蘊空乎？尊者曰：已得之矣！王曰：可施我頭，尊者曰：身非我有，何況于頭，王遂斬之，白乳血高丈余，王臂自落，是知人法俱空，尚何有身命布施耶？本經前曾以四句偈，與大千世界七寶布施，及與沙等恒河無量無邊大千世界七寶布施顯勝，今則與恒河沙等身命布施，校量顯勝何也？蓋第一次因初生凈信，第二次則解慧增長，至此解義更深，已開金剛智矣，此智既開，便知斷其妄念，而舍生死根株，其功行視前更勝，故不以外財施校，而以內財校顯；須知恒河沙等身命布施，雖屬難能之事，而所獲仍不出有漏福德，未脫生死，持說四句偈等，能開金剛智，奉金剛般若以修持，便能斷除妄念，則可了生死，超凡入圣，如是，豈彼恒河沙等身命布施所可比擬也，明矣。故曰：其福甚多。

　　離相寂滅分第十四

　　一、聞義述解

　　甲、初標領解

　　【爾時，須菩提，聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：】

　　爾時，即承上說本經定名令知受持之后，更有所表示之意時也。若約當下說，便是開示所以奉持之理已竟之時，亦即聞而深解，悲從中來之時也。言是經者，即上來一往所談文字般若也；言深解義趣者、蓋本經前此為開知境虛智，開無塵智，至示名持時，方開金剛智，此智甚深，不易領悟，此智若開，便斷惑證真，乃修功之所歸趣；聞說是經，便能深解，而確實頓悟者，古今能有幾人，即如六祖惠能大師，聞應無所住而生其心，遂爾頓悟，但得傳衣缽之后，尚在獵人隊中羈絆十余年，磨煉其金剛慧劍。故知雖頓悟而不經磨煉修證，又恐蹈虛解耳。義趣者，義即義理，即上來所詮離相無住，妙有不有之理，乃前處處言即非者是也；亦即所說能斷之義理也。趣者、旨趣歸趣，亦即趣向也；即般若妙用，真空不空之趣，乃前處處言是名者是也；此即觀照般若；而言深解者，正是尊者[囗@力]的一聲，桶底脫落，突出頂門正眼，握定金剛寶劍，所謂大用現(xiàn)前，不存軌則，正深悟而實解也，此即實相般若，亦即下文所謂信心清凈，則生實相是也。蓋義理千端，歸趣則一，佛說文字般若，無非令依之起觀照，證實相耳。若不了義旨之歸趣，則如入海算沙，毫無歸結，亦如行舟無舵，將何趣向，則無利益功效矣。故但解義不解趣，非深解也；從下文自陳中，便知其深解也。涕淚悲泣：涕淚者悲泣之容也；有淚有聲曰哭，有淚無聲曰泣，哭則為遭遇意外大損失聲而哭也；泣則有悲喜交并而垂淚也；今須菩提之涕淚悲泣，正因聞說深解，喜極而悲也，亦即有感激涕零之意也。而在涕淚悲泣之中啟白佛言，此又可從經初，須菩提為大眾請法及下文廣勸信解，可見不獨因自己聞說深解而悲泣陳白，亦即向遍法界盡未來一切眾生涕淚而告之言，亦可謂為警策眾生得聞如是深經，便當奉持，深解義趣，方為奉持金剛般若，紹隆佛種，不負已靈也。

　　乙、次陳贊慶

　　【「希有，世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。】

　　希有者：前亦曾嘆希有，與今領解者不同，文雖似一，而義有淺深，前乃贊佛日用尋常，莫非本地風光，指示當人，全體大用，般若真心，猶如天王華屋，一時乍見，故曰希有；今乃贊佛以文字般若，引發(fā)觀照，契入實相，則是深入九重，細觀堂奧，不能詳言華麗，唯道一句好希有也。簡言之，亦即贊佛難逢故為希有，亦并兼贊說如是甚深經典為希有也。如是經典者：即前一往所談言說章句文字般若，而言深者、即所詮無住觀照般若，更言甚者，即今深解、悟入實相般若也。昔來者：謂自證阿羅漢果以來；所得慧眼：眼即見地，羅漢慧眼，只見人空，未證法空，于一切法，但念空、無相、無作，自以為究竟，然而未聞法空深理，以故有涕淚悲泣也。未曾得聞者：非從來未聞，乃謂前雖聞而未得深解也，而今何以聞，正由其深解，何以知之，上云佛說如是甚深經典，若非深解，何以知為甚深經典，故知為深解義趣也。

　　此經說在大般若經之第九會，在般若會中，須菩提且為轉教菩薩者，今云何謂昔未得聞？因昔之八會，雖已得聞第一義空之般若，且能轉教菩薩，惟金剛般若，佛至此方說，故曰甚深，故曰昔未得聞，故有聞道悔晚而至涕淚悲泣，亦所以廣勸信解，更無非為勸導眾生奉持讀誦此經；又何以言此經為甚深經典，正因此經所說，皆是佛法根本義，究竟義，第一義空之義，能斷惑證真，故曰：一切諸佛、及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，故甚深也。

　　傅大士頌曰：聞經深解意，心中喜且悲，昔除煩惱障，今能離所知，遍計于先了，圓成證此時，宿乘無閡慧，方便勸人持。

　　丙、嘆他聞希有

　　【「世尊！若復有人，得聞是經，信心清凈，則生實相，當知是人，成就第一希有功德�！�

　　得聞是經：含有不易得，何幸而得，不可錯過此一得之意。信心清凈，即生實相：清凈即是實相，如前以不住六塵生心，為生清凈心，正明住塵便是著相，若一著相，便非清凈矣。所謂無相者，非對有說無，乃絕對之無，徹底言之，并此絕對之無亦無，始為究竟清凈，即信本來心，無法可得，不起妄念，心常空寂，湛然清凈。位登初住，只證得一分清凈心，由是功行增進，愈進愈細，歷四十階級，至于等覺，尚有一分極微細無明，換言之，即清凈心尚有微欠，故曰：等覺見性，猶如隔籮望月，更須以金剛智除之，乃成究竟覺，則清凈心完全顯現(xiàn)矣。云何：信心清凈，謂由此文字般若，起觀照般若，而得一心清凈也，故此信心清凈一句，雖只說一信字，而解行證，亦并攝在內矣。若非觀慧，執(zhí)情何遣，若非遣之又遣，至于絕對之無，信心何能清凈。所謂觀慧者，即是奉持金剛般若，離名字言說，不著一切微塵，廣大如三千世界境界，并連勝果，亦復不著，但驀直如法行去，一念不起，果能斷得一分虛妄想相，(虛妄想相，即是生滅心，亦即是念。)清凈心便現(xiàn)一分，便是證得一分法身，而登初住，轉凡成圣矣。從此加功至究竟覺，而后生滅滅已，寂滅現(xiàn)前，則自性清凈心圓滿顯現(xiàn)，即所謂生實相矣。實相是性體之別名，性是本具，無生無不生，今言生者，現(xiàn)前之義，此與前文生清凈心意同，向因在纏而不顯現(xiàn)，今奉持金剛般若，迷云漸散，光明漸露，有如皓月初生，蓋無以名之，假名曰生，大智度論所謂無生生是也。無生生者，無生而生也。論又云：「諸法不生，而般若生�！勾酥^若解得諸法不生，便是無生觀智現(xiàn)前，是為無生而生，此義甚深，當善體會，蓋法本無生，假名曰生，當知般若實相，固是法名，而此法非他，即指本性是，故實相生一語，便是性光顯現(xiàn)，而大論中般若生一語，亦即是無生觀智現(xiàn)前耳，性本無生，故無生觀智一語，猶言性智，性智者，性光也，言觀智者何義？明其智由觀現(xiàn)也，如本經所言信心清凈，信心清凈者，明其心清凈，由于信成就，信心清凈，則生實相者，猶言信心清凈，便是實相現(xiàn)前。然則所謂證得者，可知亦是假名，實無所證，無所得也。若有所證所得心，便又有影子在，即又著法相，便非諸法不生，何得謂為信心清凈乎！信心不凈，實相便不現(xiàn)前，當知是人，即謂信心清凈之人，則生實相，生者，亦即初入圣位，既入圣位，豈不是成就第一希有功德，言功德者，功者修功，德者性德，蓋明其既已成圣，則照覺增明，約破自他惑言，則功用平等，是為成就第一希有之功，約自覺覺他言，則性德初彰，是為成就第一希有之德。

　　又信心者、思慧也，生實相者、修慧也，信心清凈者，正信自心清凈，解得離相無住，毫無一法當情故也。蓋此信一生，則諸法不生，既諸法不生，即實相生焉，如前所說，諸法不生，而般若生是也。言第一者：須知信之一字，乃入道之前鋒，為善之首領，五十圣位，此信為先，十一善法(信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害。)，是法居首，故云第一；言希有者：即此實相之理，不外尋常，所謂：「溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身�！拐�如著衣托缽，去來行坐等，運水搬柴事，即諸法而顯實相，寧不希有乎！言功德者：即因功果德，無漏無為之因果也；雖塵界寶施，恒沙身命，亦莫能及，故云第一希有功德也。又功德與福德，同乎異乎？此不能定說同，亦不能定說異，何以故？福德專約福言，功德賅�；垩裕�福德約感來之果報言，功德約顯出之體用言，福德多就有為言，功德每就無為言，此所以不能定說同也；然若修功德而著相，則功德成為福德，若修福德而不著相；則福德即是功德，此所以不能定說異也。

　　丁、結明實相

　　【「世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相�！�

　　是實相者，猶言此之謂實相，則是非相，言不可誤會是說相；既名實相，又曰非相，正明其所說乃性耳。如來說，謂約性而說，名者假名；既是非相，何名實相，正以其是非相之故，乃約性而說，假名為實相耳。意謂性不同相之虛妄，所以名之曰實相也。實字有二義：一、是質實義，質礙結實也，譬如杯中盛滿一物，甚為堅結，則有質有礙，再不能容受他物故。二、是性體虛靈，正與質實相反，虛則非實，靈則非礙，故知實相之實，非質實，乃真實義也。真實者，明其非虛妄也。虛是假羲，妄是幻義，并非沒有，而是假有幻相之義也，故知相是虛妄，性乃真實耳。性相是對待之名，而性明明非相，何以又名之曰相耶？須知佛經中一言一名，無不善巧，能使人藉此名言，可以從此達彼，不致取著一方也。又須知正以性本非相，而又能現(xiàn)起一切相，空而不空，此性之所以為真實也。經文是故如來說名實相句，正顯此義也。

　　又佛經中常云：性體空寂，因防人誤會性體之空為空無，寂為枯寂，故復名性體為實相也。實者真實有之，非空無也，相者熾然顯現(xiàn)，非枯寂也，此即寂而常照，照而常寂，寂照同時也。

　　又古德說實相之義，為無相無不相，此說甚妙，性體本不是相，故曰無相；然雖不是相，而一切相皆緣性而起，故又曰無不相；雖性能現(xiàn)起一切相，而又與一切相仍然無涉，故曰無相，此明其即相離相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰無不相，此明其即不相(空)而離不相(空)也，總以明性體離念而已。無念則無所謂相不相，故念離則相不相一切皆離矣。然此無相無不相，正性體之真實相狀也；故名之曰實相。絕對待，離四句，故是實相者，則是非相，一句，異常鋒利，不得少觸，觸著便喪失慧命，若人欲證實相，當靜心于一切皆非上領會證入也。今說一方便，即于未起心動念時，精密觀照，茍一念起而偏于有，即呵之曰非也，或偏于無，亦呵之曰非也，乃至念亦有亦無，念非有非無，皆以非字呵而遣之，當知念頭不起則已，起則于四句中，必有所著，今一切非之，便是離念之快刀利斧，金剛慧劍也。此是最妙觀門，至若出世法之六度萬行，一一如法精進修行，而曾無芥蒂于其胸中，一一精進，不壞也；無不相也；而心中若無其事，不著也，無相也，而一切世間法，事來即應，事過便休，雖應而能休，雖休而能應，所謂提得起，放得下，無論世出世法，少有所偏，皆以非字遣之，如是久久體會四句皆離之義趣行去，便能做到應時即是休時，休時即是應時，自然空有二邊不著，合乎中道，而相不相、有無四句皆離矣。此又是最妙行門也。大論偈云：「一切實(破執(zhí)無)一切非實(破執(zhí)有)，及一切實亦非實(色即是空)，一切非實非不實(空即是色)，是名諸法之實相。」此言一切法，非隔別而不融也。所名實相者，顯此義也。

　　二、自慶廣勸

　　甲、自慶

　　【「世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難�！�

　　信者、信心不逆，深信不疑；解者、了解，受者、領納，亦即領會，持者、奉持實行，受持二字，乃是合說，以明當解行并進而不退也；又我今得聞如是經典，信解受持者，非謂前所得慧眼未曾得聞也，以心中有一所得之慧眼，便于金剛般若──三空勝義，自生障礙，縱令得聞，亦必不能信解受持，則聞如不聞矣。即正說明有一所得慧眼，便是法執(zhí)；今窺見世尊一切無住而法執(zhí)蕩盡，故得聞而信解受持也；不足為難，因長老生值佛世，又證漏盡羅漢，且解空第一，此其所以自慶也。非絕對不難，若絕對不難，則不得云昔來慧眼，未曾得聞，亦不致涕淚悲泣，贊嘆希有也。

　　乙、廣勸

　　【「若當來世，后五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！】

　　來世：后五百歲，系指佛入滅后第五個五百歲，即末法之初，而今已是第六個五百歲初矣，末法斗諍堅固時期，入道甚難，蓋此時門庭之見甚深，宗派之爭至烈，世道人心險詐尤甚，斗諍起于執(zhí)著，分別，全由我見作祟，今此經正對治此癥良方也，而恰與人情相反，斗諍堅固，必其人業(yè)重障深，于此深經，不但受持難，信解難，即得聞亦甚難，倘有無此三難者，非久植善根，復能信解受持，則其三慧──聞思修──具足，末法之中有如是人，實非易事，故嘆為第一希有，此亦長老勖勉末法學人之意耳。

　　三、兩離空有

　　甲，顯不著有

　　【「何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相�！�

　　此正承上是人則為第一希有之所以然也。何以故？假設疑問詞也，即何故此人便是第一希有？答以四相皆無，即不著有也，末法眾生，具有般若根性，我法等執(zhí)較薄，方能于五濁惡世中，得聞此法，超出常流，不生執(zhí)著，信解受持，豈非第一希有耶！

　　乙、顯不著空

　　【「所以者何？我相即是非相，人相眾生相壽者相，即是非相�！�

　　所以者何？又是自問上文無字之所以然也，我相下即自答自釋，意謂適所言無，非對有說無也，乃絕對之無，所謂四句皆無，亦即一空到底，乃能見到我本緣生幻有，當其現(xiàn)幻相時，即是非有，故曰：即是非相，而此明其非于相外別取空也；即是非相，豈不是明離有復離空乎！如是、豈非并空亦空，人空、法空、空空，是為慧徹三空，故標顯不著空，若是圓融，便契實相性體矣，豈非第一希有耶！

　　丙、雙離名佛

　　【「何以故？離一切諸相，則名諸佛�！埂�

　　何以故者：乃又問我人四相，即是非相，何以便稱為第一希有？離一切諸相，則名諸佛，正釋明其故也。此正與生信文中所云：若見諸相非相，則見如來，同一道理也。蓋離一切諸相，即離有離空，空有不著，性相圓融，則名諸佛。名者實之

　　賓，須知名亦但假施設，應亦不著，方可謂離一切諸相，而成正覺者。

　　四、如來印闡

　　甲、印闡希有

　　【佛告須菩提：「如是，如是，若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有！】

　　如是如是，重言之者，乃佛印長老上說之極當，即所謂：我如是，汝亦如是，須善護持，此則以心印心之語也。驚者，乍然愕怪，呈現(xiàn)于色；怖者、惶惑不安，內心恐怖，畏者、怯退自阻，不敢取信向前；天親論曰：「驚、謂懼此經典非正道行故；怖、謂不能斷疑故；畏、謂由于驚怖，不肯修學故。」智者疏曰：「初聞經不驚，次思義不怖，后修行不畏！」合論疏觀之，不驚則無疑心，即是信，不疑懼其非正道而驚，是能信也；不怖則無難心，即是解，以次而思義，毫無疑難迷惑而生怖，是能解也；不畏則無退心，即是受持，以不畏而精進不自阻，則肯修學，是能受持也。此人豈不甚為希有也。又天人未得人空，執(zhí)著我人四相，聞人空、法空而驚，二乘雖無我人四相，已證人空，然未能非卻無我人四相，而證法空，故聞說：法不應取，非法亦不應取，而怖；菩薩聞離一切諸相，即名諸佛，乃不惟我法雙空，并俱空亦空，及應滅度無量無數(shù)無邊眾生，如是廣大長久而畏也。能不驚不怖不畏，已非天人、二乘、菩薩之驚怖畏，豈不希有哉！

　　傅大士頌曰：「如能發(fā)心者，應當了二邊，涅槃無有相，菩提離所緣，無乘及乘者，人法兩俱捐，欲達真如理，應當識本源。」

　　乙、約般若明

　　【「何以故？須菩提！如來說第一波羅密，非第一波羅密，是名第一波羅密�！�

　　何以故句、統(tǒng)貫下文忍辱一科，第一波羅密者，第一即指般若也；如來說者、表其是約性而說也，約性而說，故曰第一非第一，因性體空寂，那有此第一波羅密之相，故曰非也，然非者，明其性本非相，故不應著相也，即復約性而說，故曰是名第一波羅密，因性體雖無相，而亦無不相，一切相皆緣性起，此第一波羅密亦是緣性而起者，不無第一之名相也，故曰是名，曰是名者，明其相不離性，仍應會歸于性也；至何以不曰般若，而曰第一者，乃藉以闡明般若之重要，如前云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，即是明白顯示般若乃第一，學佛人不可不信解受持，否則末由轉凡成圣，故世之怕談般若者，宜深思之！須知般若波羅密，稱為第一波羅密者，亦因般若為諸度之母，諸度無般若，則不能破惑去執(zhí)，何能轉凡成圣證法身而到彼岸耶？故諸度不能離般若；然般若亦不能離諸度而別有存在，故曰即非是名，蓋以明不可執(zhí)般若為別有其相，而般若不無領袖之假名也。又眾生之怕談般若者，皆因有分別法執(zhí)，不達般若之真實義故。眾生驟聞般若第一義空，以為高而難行，故驚；又不明第一義空之所以然，故怖；覺得與其學般若，不如學其他圓經圓法之妥，故畏。而世尊稱贊甚為希有者，以其能了知般若真實義而不驚不怖不畏故。波羅密，華言到彼岸，即般若雖稱第一而非第一，是名也，無相無不相，即諸法之實相，達實相即到彼岸也

　　又般若為諸度母，是諸度為般若子，若無子則無母可名，若無母亦無子可名，母子實互相助成，故般若與余度，必須互相助成，豈可離乎？般若、空也，余度、有也，今說般若與余度不能離者，是令學人體會空有本同時也。故不能離也；空有同時，所以當二邊不著，會歸中道也。尤有進者，以母子論，固應互相助成，然而子實從母所生，無母便無子，故互助之中，仍應以母為主，六度亦然，余五度無般若，不為波羅密，故余五波羅密，實從第一波羅密而生，故于互助之中，亦仍以般若為主也。以般若為主者，以空為主也，以空為主，所以雖不壞有，仍不應著有也；所以雖會歸中道，而中亦不著也；此佛菩薩所以以大空三昧為究竟，以無智無得為得阿耨多羅三藐三菩提也。必能如此，然后可以隨形六道，現(xiàn)百千億化身，雖一切法，熾然而生，而一心湛然，本無所生，此之謂大自在，此之謂大受用，能度一切苦厄者，端賴乎此，此是般若究竟義，學佛法而不知般若，便不能入門，更不能究竟。何以故？非空之又空，必有所著，不著邊，便著中，尚何圓融之有，況大空三昧中，并圓融二字亦不可得，當知不可得，乃得圓融也。何以故？絲毫有相，便不圓亦不融矣。尤有言者，般若者理也、智也，所謂觀門也；諸度者事也，境也，所謂行門也，于說第一波羅密后，更說余度者，所以明理事從來不離，觀行要當并進，而境智尤須雙冥之義也。

　　此科最要旨在闡明般若非離余五度而別有，而余度皆是行門，可見般若雖明空義，而空義不能離實行，則般若之絕非偏空明矣。又余五度，離般若則不為波羅密，因離般若必著相也，即不能達實相而到彼岸，可見般若空義誠高，然非學不可，其重要如是，又豈可怕哉！此我佛大慈大悲垂示警策之至也！

　　丙、約余度明

　　【「須菩提！忍辱波羅密，如來說非忍辱波羅密，是名忍辱波羅密�！�

　　梵語──羼提，其義則為安忍，亦曰忍辱，安忍是總名，忍辱是別名，忍者忍可，謂一心正受也，安者安住，謂其心不動也；辱者毀辱，謂無端受辱也，今先說總名之義，則別義自見，人必能忍，而后方能心得安住不動，若有所動，便不成忍，故一言及忍，便含有安住不動之意在，吾輩學人，在在處處，時時刻刻，皆應心安不動，故無論行何事，遇何境，修何法，皆應一心正受，約出世法言，凡修一種法，而能正受安住，即名為忍，如修諸法本不生觀，而得妄念不起，是其心已正受此法而安住不動矣。故名之曰無生法忍，亦名證無生，或悟無生，證字是形容其忍可，悟字是形容其心安理得也。約世間法言亦然，如曰：富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移，此即古人所謂堅忍，威武不屈非謂頑強對抗，乃是身可殺，志不可奪之意也。志不可奪，便是心安不動，此即所謂忍辱也。此與富貴不淫，貧賤不移，皆表其心安于正，不為所動也。故曰堅忍。由是觀之，可知安忍是統(tǒng)括一切之名。所謂無論行何事，遇何境，修何法，皆當正受安住是也。而忍辱則安辱中之一事也，故曰安忍是總，忍辱是別，要知凡舉忍辱為言，是意在以偏概全，以別明總，何以故？世間最難忍者，莫過無端受辱，此尚須忍，其他可知矣。經文不曰忍辱，而曰忍辱波羅密，便是顯示忍辱時能行般若，何以故？若無般若，不稱波羅密故，而能行般若，便能照性而離相，故曰：如來說非忍辱波羅密，是名忍辱波羅密也。

　　又六度般若外，余五度中以忍辱為首，且以忍辱最難離相，以此再闡明余五度無般若不為波羅密之真實義也。正如下文所說，若行忍辱法，不離法相，則嗔恨生，嗔恨一生，則忍辱之功行破矣。般若為諸度母，諸度乃般若子，雖諸法因緣生，仍以空為主，以空為主，雖不應壞有，仍不應著有，而行余度，則空亦不著也。然后方可隨緣示現(xiàn)，化身百千億，雖一切法熾然而生，而一心湛然，本無所生，必如此，方能安忍不動。忍辱波羅密，如以般若照見五蘊皆空，則忍辱亦必空，方始究竟也。又忍、即內心含容也，辱、乃外來橫逆也。忍有三種：即生忍、法忍、無生法忍。夫行是行者，不見內有能忍所忍，不見外有能辱所辱，中間不見有杖，木相加等，方是三輪體空，一心清凈，乃謂深得無生法忍也。此言忍波羅密者，是順俗諦之言，即生忍也；是順真諦之言，即法忍也；是名忍辱者，是說真俗不二，順中道第一義諦之言，即無生法忍也。意謂此人能證此忍，方能聞是經于離相度生無住行施，深忍好樂，而得不驚不怖不畏，豈非甚為希有乎！

　　五、引證

　　甲、引本劫事證

　　【「何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我于爾時，無我相無人相無眾生相無壽者相；何以故？我于往昔節(jié)節(jié)支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生嗔恨！】

　　世尊以其夙世修菩薩行之事引證，歌利王，譯義為惡王，昏君、殘暴之國主也，為南天竺富單那城之王，暴虐無道，故得此惡名；彼時菩薩為眾生故，在山坐禪，一日，王率辨女，野外山中游覽，倦而少憩，諸女采花，因至坐禪之所，菩薩為斷彼貪欲，而為說法，王忽仗劍尋至，怒責曰：將何幻術，誘我諸女，菩薩曰：我持凈戒，久無染心！王曰：汝得阿羅漢果不？曰：不得！曰：汝得不還果不？曰：不得！曰：汝今年少，既未得果，則具有貪欲，云何觀我女人？答曰：雖末斷貪欲結，然心實無貪！曰：仙人服氣食果者，見色尚貪，況此盛年？答曰，見色不貪，不由服氣食果，皆由系念無常不凈！曰：輕他誹謗，云何得名持戒？答曰：有妒為謗，無妒非謗！王曰：云何名戒？曰：忍名為戒！王即以劍斷其手足耳鼻，曰：忍否？答曰：假使大王分我殘質，猶如微塵，我終能忍，不起嗔念！群臣爭諫，王怒不息，時四天王雨金剛砂，王見恐怖，長跪懺謝！菩薩發(fā)愿，若我實無嗔念，令我此身平復如故！作是誓已，身即還復，更發(fā)愿言：我于來世先度大王，是故我今成佛，先度憍陳如，蓋此王乃憍陳如之前身也。觀此當知忍辱必須空四相，否則其忍必難徹底，微存四相，必起嗔恨，由是益明余五度不能離般若也；離般若則不成波羅密也，般若智照，內不見能忍，而無我相，外不見所辱，而無人相，菩薩坐禪，本期證道以度眾生，今則任人節(jié)節(jié)支割分解，是并此事而忘懷，置生死于度外，故無眾生相，無壽者相。此因菩薩具有般若正智，通達一真法界，一真法界中，那有人我生佛生死等一切對待之相，故能四相皆空，萬念俱寂，何有忍辱，然后始能徹忍此割截之奇辱巨劍也。故知一切行門，非仗般若不能成就矣。且修行無上菩提，以大慈大悲為根本，則必離人我分別之相，使其心一念不生，安住不動，方得恩怨平等，成就大慈悲定，縱遇極大逆境惡緣，不生嗔恨，乃得普度眾生，滿菩提愿也。五濁眾生剛愎難馴，設非修忍行，將何度生而不退乎！此世尊即忍度，發(fā)明離相者，正恐說無憑據(jù)，乃自引昔事而證成也。蓋人平時可以勉強，若至生死大離，不能絲毫假借，故曰：我于爾時無我等四相者，此正：燕雀不處巢，無以畜眾雛，如來不示行，無以度眾生也。

　　乙、引多生事證

　　【「須菩提！又念過去于五百世，作忍辱仙人，于爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相�！�

　　過去系指歌利王以前事，仙人非專指外道，乃通指修行人，故佛亦稱金仙也。于爾所世，即謂五百世作忍辱仙人時代，所謂忍辱，不必如為歌利王割截事，而統(tǒng)言能安于忍，須知能安于忍，便應無四相，要無四相，便須修般若離相法門方可，且眾生之為眾生，因有貪嗔癡三毒，而般若治癡也；舍則治貪，忍則治嗔，惟三毒之病根甚深，非多多修舍，貪何能破，非久久修忍，嗔豈易除，然而若非精修般若，具足三空之智，以去其著相分別之愚癡，則舍、忍、亦終不能成，而戒、進、定、三度，亦有名而無實矣。故金剛般若獨舉舍、忍、以明離相；使知著相、便三毒生，故當離相，舍、忍，以拔除之耳。

　　丙、結應離相發(fā)心

　　子、離相發(fā)心

　　【「是故須菩提，菩薩應離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心！】

　　前既引證已畢，至此結勸云：菩薩當如我上來離相發(fā)菩提心，亦必須修此離相之行也。是故、系承上起下之詞，離一切相，則所有我人眾生壽者，法與非法等等對待一切之相，無不皆離；應者，決定之詞，明其非離盡不可也。離一切相，發(fā)無上正等覺心者、亦即結答經初所言，發(fā)菩提心應如是住、如是降伏其心等義。何以故？應離一切相發(fā)心者，即所以降伏其住相之心，亦方能如是安住而無著也。又令度無度相，亦必應離一切相，然后所發(fā)者，方為廣大菩提心也。何以故？菩提者，覺也，平等也，慈悲也，若稍有著相，有分別，便非覺，其心則違平等慈悲，違一真法界，故發(fā)菩提心者，應無所住。由是故知應決定離一切相，方為發(fā)廣大菩提心也。亦方能度盡眾生入無余涅槃而不退耳。

　　丑、不住六塵生心

　　【「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。若心有住，則為非住。】

　　此言不應住著六塵境界生心，但因心生則種種法生，所謂：心本無生因境有！以故生心即妄，動念即乖，惟是既因境有，擺脫不易；蓋住塵生心，乃眾生無始來之積習，而欲了生脫死，必須背塵合覺，便應生無所住心，要生無所住心，須明一切法因緣生而非實，畢竟空，不應貪著，不貪著、則一切相即離矣。又發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，乃為令本具之自性清凈心現(xiàn)前，非謂沉空滯寂，令心不起�？傊�：生無所住心，是離一切相之真詮，更不應于無所住外生心，否則：心即有住，有住則生又成非矣。唐永嘉玄覺禪師頌云：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無�！勾隧灥谝痪渖�心也，有也，照也；第二句無所住也、空也，遮也；合而觀之，便是生無所住心，亦即是空有相即，遮照同時；第三句即無住而生心也，所謂即遮而照，即空而有；第四句即生心而無住也，所謂即照而遮，即有而空；合三四句觀之，則是遮、照、空、有、無住生心俱不可說，而又恰恰是生無所住心，此即存冥自在之意；當知生無住心，即是生清凈心，即是生實相也。如是離一切相生心，方為發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心也。若心有住者、正明若于無所住外生心，則生心便有所住矣。住者、取著之意，若于無所住外生心，便是其心有取，取則著相，故曰：則為非住，亦即謂住則為非也。何以故？住便著相，茍無論著空著有，均與離一切相之清凈心違背、故非也。須知一有住著，即屬虛妄之幻識，而非無住之真心也。此正明有住即乖法體，而非無住實相之理，故古德云：「卻物為上，逐物為下，瞥起微情，即落地上�！估銍涝疲骸溉裟苻D物，即同如來�！挂蚴恰�當知發(fā)心時，便應離一切相而無所住，方為發(fā)菩提心，非以發(fā)菩提心后，始降伏其住相也。無所住，則心空而寂，生其心，則心朗而照，寂照同時，則定慧平等矣。發(fā)心、生心，皆謂起心動念時也，心無所住，菩提心，真心也。住塵生心，妄心也，此示學人當于心源上領會觀照用功也。眾生由無始未達一真法界故，名曰不覺，亦名根本無明，以無明不覺故，遂爾動念，念起，便于心中顯現(xiàn)能所對待之相，于是、人我等等分別計較，從此繁興，愈著愈迷，愈迷愈著，此起惑造業(yè)受報之由，亦即成凡之由，知此，則知成圣別無他路，唯有離相息念，以除其人我等分別計較而已，何以故？就地跌倒，須就地爬起故，簡言之，著相，則背覺合塵，是成凡之由，離相則背塵合覺，乃成圣之路，故一切學人，于起心動念時，便應在離相上切實用功，斷不容忽！

　　又吾人既知起念即妄，但佛又何教人念佛乎？須知真如之性，本無念故，但因凡夫染念不停，不得已故借念佛之凈念，治其住塵之妄念，蓋念佛之念，雖非真如之本體，卻是趣向真如之妙用，何以故？真如是清凈心，念佛是清凈念，同是清凈，得相應故，所以念佛之念，念念不已，能至無念，故曰勝方便；但若念佛，不知離相，必住六塵，心有塵擾，豈能一心，故莫若離相與求生，合而修之，念佛、生心也；離相、無所住也；此心雖空空洞洞，卻提起一句佛號，正是生無所住心也，換言之，離相是并離非法相，求生原為證無生，念佛與般若同修，庶不偏空與著有之病，此為千妥萬當之法也。

　　寅、不應住相布施

　　【「是故佛說菩薩心不應住色布施！須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施！】

　　菩薩心者，發(fā)上求下化之菩提心也，既發(fā)大心，便非沉空滯寂可知，乃是發(fā)廣行六度之心也，非謂連行六度之心不應發(fā)耳，只在不應住六塵，正為廣行六度，因一有住，其心便已為境所轉，則布施等功行，必不能圓滿矣。故曰：不應住色布施！佛又恐人誤解不應住有而住空，故又曰：菩薩為利益一切眾生，應如是布施。以使知空有兩不住也。菩薩者何？因其發(fā)菩提心，發(fā)菩提心所為何事？為利益一切眾生，既為利益一切眾生而發(fā)心。便應如是不住相布施，方能攝受無量無數(shù)無邊眾生，并將如是之法布施一切眾生，令皆得如是�；垭p修，展轉利益，使咸知離一切諸相而修六度，以成菩薩成佛，庶獲真實利益也。不住色布施者，能施空也；為利益眾生者、即受施空也。應如是布施者，逆指上文不住之義也，內則不住有我，外亦不住有人，而中間不住可施之物，即施物空也；則三輪俱空，真可謂無住行施矣。亦正明菩薩行施不應住者，原為利益眾生也。設或稍有所住，則是人我未忘，而與眾生結憎愛緣矣。恩怨纏綿，百劫千生輪回生死，何能解脫，以故應當行施無住也。

　　又本經初但令度所有一切眾生，而不言自度，而此處亦但說為利益一切眾生，而不言自利者，大有深意，蓋眾生之所以成眾生，由于執(zhí)我著相，故發(fā)心修行，只應存度他之心，利眾之愿，便是破自無始來執(zhí)我著相之病，此正轉凡成圣之要門也，亦即自度自利之妙法也。

　　卯、別明不住人法

　　【「如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，則非眾生�！�

　　如來說者、約性而說也，性本空有同時，而一切諸相，一切眾生，皆不離此同體之性，亦皆是此同體之性之所現(xiàn)，故莫不有即空，蓋一切諸相，皆因緣生，一切眾生，即是眾緣聚會而假現(xiàn)有相，所以云：緣聚則生，緣散便滅，故曰：即非！亦令不可認假作真，堅執(zhí)取著而起種種煩惱，起惑造業(yè)，長淪生死也。又此正說明由眾緣所幻現(xiàn)之諸相即非諸相；亦復正說明由五蘊眾法假合而后有生，則非眾生；若詳言之，諸相、相狀，謂有生之類之相狀也，相字，不特指外形之狀況言，兼指內心之狀況言，有生之類，如經初所言，若卵生、胎生、濕生，化生、有色、無色、有想、無想、非有想非無想是也。無色一類，但無業(yè)果色耳，仍有定果所現(xiàn)之微妙色身，為有色界以下，目力所不能見，故曰無色，若佛眼、菩薩法眼、羅漢慧眼，皆能見之，世尊示入涅槃時，無色界天人，淚下如雨，若無色身，云何淚下！如是種種有生之類，其色心相狀，差別不一，故曰諸相。再細別之，每一類中，相狀亦不一，如外形之肥瘦美丑，內心之善惡智愚，推之，如行愿品所言，種種壽量，意行，威儀，千差萬別，何可算計，故曰一切也；然而如是一切諸相，在俗眼觀之，宛然現(xiàn)有之時；而道眼觀之，則知其莫非色受想行識五蘊之所假合，變現(xiàn)出種種有生之相耳。除五蘊變現(xiàn)外，實無種種差別之相可得，故曰：一切諸相，即是非相，此明生空之義也，此是約有生之相狀，當下即空，生即無生言，故曰生空。眾生者，眾即五蘊眾，由五蘊眾法假合，而后有生，故曰眾生；而四生六道之眾生，莫非由此五蘊法假合而生，故曰：一切眾生。普通所說眾生之義，皆是指千差萬別，眾多生類而言，此乃一切眾生之義，非眾生二字之本義，所謂五蘊假合，當知不但有生之類，是由五蘊法和合，假現(xiàn)生相，本來無實，即五蘊眾法之本身，亦由其他眾法和合，假現(xiàn)成此幻相，亦本非實，然則不但五蘊之眾，本來非眾，如是即假合成五蘊之其他眾法，當亦復眾而非眾，則生本無生，豈不洞然，故曰：一切眾生，則非眾生，此明法空之義也；此約五蘊眾法，當體即空言，故曰法空。但一言及法，便攝非法，若執(zhí)非法，亦是法執(zhí)故，故一言及離法相，并應離非法相，如是則并空亦空矣。生空、法空、空空，具此三空之智，名為金剛般若也。所以發(fā)大心者，不但要明生空法空之義，以離我、法、二相，方能破此障蔽，跳出牢籠，并須兼明空空之義，以離非法相，方不沉空滯寂，方能利益一切眾生也。又五蘊法之本身，既亦是由其他眾法之變現(xiàn)，可見五蘊乃是假法，然則由五蘊變現(xiàn)之一切諸相，豈非假法中之假法，其為有即非有也明矣。故曰：一切諸相，即是非相，則此二句，亦是明法空義也。若知得一切眾生之五蘊色身，皆是四大之所聚合，業(yè)力之所執(zhí)持，清凈心中皆無此物，由此可悟約五蘊變現(xiàn)言，固相相不同，而約自性清凈心言，則無異，無相，然則豈可昧同體之真性，執(zhí)幻生之眾相，分別我人眾生耶！故曰：一切眾生，則非眾生，則此二句，又是明生空之義也，合上說則相即非相，是正明生空兼明法空，生即非生，亦正明法空兼明生空之義也；又相者、我相、人相、眾生相，壽者相也，四相不一，故曰諸相，無論取著身相，法相，非法相，皆為著我、人、眾生、壽者、故曰一切也，而身相是五蘊假合，五蘊自己無實，若法與非法，更是假名，然而不無假名、無實之諸相也，故曰一切諸相，即是非相，此明生空，法空、空空、三空之義也，一切眾生，眾而無眾，生本無生，生空、法空，但既為五蘊法假合現(xiàn)起，不無眾生之幻相也，故曰一切眾生，則非眾生，此亦說明三空之義也。故行施應明三輪體空，而不著相，方名波羅密也。

　　六、明說真實

　　甲、正明真實

　　【「須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者�！�

　　上來所說均為真而不妄，實而非虛，既真而實，因其皆是如我自證者說如語也，語語決不欺誑，語語皆與自證者不差異也。而舉如來為言者，亦正明語語皆從我佛性海流出，真實不虛誑，如是不異也。

　　乙、明說真實

　　【「須菩提！如來所得法，此法無實無虛。】

　　此科或有人疑，何以如來忽又說有所得法，但須深味下文，當知下文此法二字，正指所得之法，其法卻是無實無虛，無實無虛者，形容性德之詞也。如是可知所得法，正謂如來乃為證得無實無虛之性耳。豈謂別有所得耶！況所謂無實者，正明雖得而實無所得；所謂無虛者，亦正明以無所得故而得證性耳。又無實無虛，即無相無不相之實相也。所謂：寂照、空有、等等，皆無實無虛之體用已耳。約寂照同時，寂則無實，照則非虛；又所謂真空則無實，妙有則非虛，真空不空則非虛，妙有非有則無實；不但如來如是，約凡夫妄心言，亦復無實無虛也；覓心了不可得，豈非無實乎？介爾一念，具十法界，豈非無虛乎？由是可知凡圣同體，但因凡夫執(zhí)實，而不知無實，故不能成圣；小乘執(zhí)虛，而不悟無虛，故不能成菩薩；一類菩薩能無實無虛矣，復不能虛實俱無，故不能成如來，世尊言此無實無虛，亦正明前文所說真語，真語皆如所證，其為不誑語不異語者無疑矣。而此兩無字，尤應徹底作觀，須虛實俱遣，方不著空執(zhí)有，證入三空勝義，徹證性德也。簡言之；無實者、如來證第一義，一切法本性無生，無生故，不曾是有也；無虛者、既無生，豈有滅，是故非虛，虛實二境，皆不可得，于何而見其有為，于何而見其無為哉！

　　丙、喻住法之過

　　【「須菩提！若菩薩心住于法而行布施，如人入闇，則無所見�！�

　　此言若菩薩心住于法而行布施，則尚有六度之相當情，當情則非虛而執(zhí)實，執(zhí)實則心住于法矣。住法即如人入闇，闇則一無所見，仍在無明殼中，豈但性光不能顯發(fā)而已。永嘉云：「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墮，招得來生不如意！」因不知觀空，必隨境轉，生天之后，又將墮落也。又入闇喻背覺，既有法執(zhí)，故背覺也。覺者，明義，背覺則無明，無明則闇，故曰入闇，無明未破，雖學大乘行布施，只是盲修，必生重障，故以入闇無所見譬之。

　　丁、喻不住之功

　　【「若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色！】

　　此喻無住之功也，蓋住則被境牽纏，不住則能轉物，而方能蕩除三執(zhí)，徹證三空耳。所謂：寸絲不掛，萬里無云，撥開關[木+戾]子，親見本來人，是也。又此亦明已知法無實，故不住著，則布施功德，便能無虛，合上正是闡發(fā)無實無虛之義者，使知菩薩既不應舍六度之事不為而落虛，亦不應有六度之相當情而執(zhí)實也。有目、喻道眼；日光、喻佛智，并指本經，以般若乃佛之大智光明義故；見、喻見性；種種色、喻性具之恒沙功德。蓋謂住法布施，則因執(zhí)生障，何能悟見本性，若心不住法，而勤行布施，是其人道眼明徹，空有雙離，虛實俱遣，游于正覺佛日光輝之中，正智既開，能破無明；故曰：日光明照，無明分分破，便分分現(xiàn)起過恒河沙數(shù)性凈功德，故曰：見種種色，又可謂見種種法之差別事相及法性也。又世有想得好果報，而又不肯布施，癡人也；亦有于根塵一無所住，而亦不行布施，所謂獨善其身者，逍遙物外，亦殊不惡，但以佛法衡之，則是住于非法，亦同入闇無所見也。

　　戊、結成受持此經功德

　　【「須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能于此經受持讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德�！�

　　當來，通指佛后，且以回映前文后五百歲之言，受者、領納義趣，即是解也；持者、修持，謂如法而行；又執(zhí)持也，謂服膺不失；如法而行，則必利益一切眾生，以行布施；故此中雖未明言廣為人說，而其意已攝在內矣。又受、屬思慧，持、屬修慧，讀誦則屬聞慧；對文為讀，憶念為誦，能受持讀誦是經，受持則是般若智開，讀誦則是熏習勝解，利益眾生為功，長養(yǎng)菩提為德，功德二字，指自度度他，紹隆佛種言也。是人功德，惟佛智慧，悉知悉見，余無能窮者，無量無邊者、無量約豎言、歷萬劫而常恒故；無邊約橫言，周法界而無際故，此乃諸佛菩薩法身常住、妙應無方境界；又皆得成就無量無邊功德者，亦正回映前文，當知是人甚為希有，當知是人成就最上第一希有之法等義；皆得者，言無論僧俗男女，凡能受持讀誦此經，無不如是成就也；如是受持讀誦，便得悟自心性，無實無虛，遠離二邊，則般若智開，證入實相，與佛心心相印，故曰悉知，光光相照，故曰悉見；又言悉知者，乃佛三達(在羅漢謂三明，在佛謂之三達，即天眼、宿命、漏盡也；天眼知未來之生死因果，宿命知過去之生死因果，漏盡知現(xiàn)在之煩惱而斷盡之，知之而明謂之明，知之而窮盡謂之達。)洞照，悉見者、乃佛五眼圓觀也。

　　持經功德分第十五

　　一、喻顯經功

　　【「須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施；若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼！】

　　一日三分，正如此土謂上、中、下午也，皆以恒河沙數(shù)等身布施，且非一時，乃如是無量、百、千、萬、億劫以如是每日三分各以恒河沙數(shù)等身布施，此非一般所能，究理言之，吾人念起便有我相，一念我相便等身，萬念紛紜，便同有如許恒河沙等身矣，今以念起即舍，舍即施，舍至心境清凈如虛空，歷劫如是舍念，心地清明，其福德之大，豈可數(shù)計；若復有人者，設或另外有人，聞此經典，經典即法則軌范，信心不逆、信、深信，惟深信，必解了，既信解，然后方行之不逆，逆者、違背，不逆、即是信受奉行，如是之人，豈如上之舍念空心，長劫苦行，不具般若正智者可比，故其福為勝也。

　　二、持說更勝

　　【「何況書寫，受持讀誦，為人解說！】

　　何況者，以顯更勝言也，書寫以廣流通，廣流通即以此經度眾也。受持即解行并進，讀誦即熏習勝解，增長勝行，為人解說即法施利眾；又受持讀誦，即以此自度，為人解說，則以此度人也；簡言之：是人既能傳布此經以利眾，復能依法實行以益眾(實行離相三檀)，更能廣行法施以度眾，其福德豈不更勝乎！且信心不逆，受持宏揚是經者，空有不著，則能舍念凈盡，而彼舍念者僅自舍念而已，此猶能受持宏揚是經，而彼不能也，彼所能者此亦能之而無著，孰為優(yōu)勝，不待言矣。

　　三、約教義明

　　【「須菩提！以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德�！�

　　此言信心不逆，依教奉行，其福德勝彼長劫舍身者，因是經令人離相證性(性即法身)，性體空寂，離名字相，離言說相，離心緣相，非言語之所及，故法身不可思議，證得性體(法身)則相(報身)用(化身)顯矣，而報身相好，無量光明，非言語所能形容，故不可稱；化身妙用，隨形六道，變現(xiàn)莫測，非凡情所能揣度，故不可量；而空有不著，離四句，絕百非，圓融無邊也；依此經教修，便證體用圓彰之性德，故曰：是經有不可思議，不可稱量、無邊功德；而布施利眾度生無邊等功德，亦豈可思議、稱量，而有邊乎！

　　四、約緣起明

　　【「如來為發(fā)大乘者說，為發(fā)最上乘者說！】

　　此為如來對發(fā)大乘心，行菩薩道者；對發(fā)最上乘心，紹隆佛種者之機緣而說，大乘教義有圓有別，有頓有漸，佛乘──最上乘教義，唯一圓頓，而此經所說，正此等意義也。

　　五、約荷擔明

　　【「若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德；如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提！】

　　若有人者、乃假設之詞也，能受持讀誦，能者確能做到也，受持、受其文而持其義也，亦即能依教奉行也，對文曰讀，憶念曰誦，欲受其文故先讀，欲持其義必先誦，是讀誦乃受持之因，然受持者思慧，讀誦者聞慧，若無所聞，憑何讀誦，是則從他聞法，內自思惟，為得修行智也，此三慧學，為度眾生，即廣為人說也，受持讀誦以自利，廣為人說以利他，二利兼行，不離般若，且是人即為上文所說，信心不逆，即能隨順此文字般若無住之義，又具大乘、最上乘之根器，必能度生離念，廣為人說，于人非止一二，于經非止四句，所謂向稠人廣眾之中，建大法幢，普施般若法雨也，亦即如本經開宗所說：「所有一切眾生之類，我皆令入無余涅槃而滅度之！」如是，此人之功德，非心所測，非口所宣，唯有如來，悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。此亦猶言是人發(fā)無上菩提心，修無住菩薩行，無有錯謬，如來印許之也。故曰悉知悉見；不可量者，謂可成就遍果分身，普度含識，不可量之化身也；不可稱者，謂可成就�；矍f嚴，相好無邊，不可稱之報身也；無有邊者，于無邊中，加一有字，精要之至，當知妄想未歇時，起念便著，所謂：有邊，無邊、亦有亦無邊，非有非無邊；一念起時，于四句中必著一句，故欲得不著，必須無念，今曰：無有邊者：是明其尚未能絕對無，但能以無字對治有邊耳。可謂是人正在無住離相上用功，以求證得言語道斷，心行處滅，不可思議之法身性德也。功德二字，在此亦應解為：功、一超直入之修功；德、體用圓彰之性德也。故在此言，總以明是經教義有理事雙融，性修不二，一超直入，體用圓彰之功德也。如是人等，即為大乘、最上乘之人也，大乘、最上乘，是能自利利人，即為荷擔如來無上菩提也，荷擔者：在背為荷，在肩為擔，如是自他兩利之人，方是代佛荷擔，替佛行道，亦有直下承當，全力負責之意，故有許其為紹繼佛位之人，堪隆覺王之法也。

　　六、反顯樂小不能

　　【「何以故？須菩提！若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，則以此經，不能聽受讀誦，為人解說�！�

　　樂者、好樂、契合不逆之意，小法即小乘法，亦不了義法也，既樂小法，便著我見，見、則法執(zhí)，即執(zhí)我空取非法，仍為法執(zhí)者，蓋小乘人執(zhí)五蘊假合之色身為我之見，未能凈除，尚以五蘊法為有實，不知五蘊法亦因緣，何曾有實也。著我見，種種分別隨之而起，故曰：著我見人見眾生見壽者見，則于此離相無住之經，機教不相應，正知世尊將說法華，五千比丘退席，不能聽也，聽尚不能，何能受持讀誦，何況為人解說乎！

　　又前來皆云我相，至此忽云我見，見之與相，同耶異耶？答同中有異，但無論著見著相，著則成病，此之謂同；然因有能取之妄見，乃有所取之幻相，故著見、是著相病根，是之謂異；遣除著相，功行猶淺，必須遣見，功行乃深；何以故？妄見未除，病根仍在，幻相何能凈除乎！又見何能遣，乃離念之功也，要知離相，直向離念上下手，更為直捷了當耳！

　　又須知眾生何故有分別執(zhí)著之病耶？無他，由于不達一真法界，只認識一切法之相故耳，既然是相，則相相非一，以迷于相故，不知不覺，隨而分別，隨而執(zhí)著耳，殊不知既名曰相，相乃緣生，變化無常，故曰：凡所有相，皆是虛妄！虛妄者，言其是假非真，非謂絕對無有也，而眾生不知是假，念念在虛妄之相上，分別執(zhí)著，故名曰妄念！言其逐于妄相而起念也�；螂m知是假，仍復念念不停，使虛妄相，于心紛擾，故名曰妄念！言其虛妄之相隨念而起也。故妄念一名，含此二義，對治方法，亦有二種：一、離相，離相、妄念必隨之減少，蓋妄想莫非情執(zhí)使然，能離相，則情執(zhí)末由生，是以離相為離念之方便也；二、離念，離念即離見故，離念則無見，無見則無有分別執(zhí)著，能離見，有相無相，更無關涉，一切相不離而自離也。是以離念(離見)為離相之究竟！換言之：要離相當離見，要離見當離念，因見由念起，相由見現(xiàn)，故離見則無相，離念則無見；而見與念，非一非異，蓋念起則見起，俱生也，故曰：離念即離見故，故不另標也；而此離相與離念，可并行而不悖，因離相即是離念，念不離、相無由離也，故知離念方能離相，倘能離相時兼修離念，則離相方能究竟，離念兼修離相，則離念更得方便也。以歷事而煉心，若打得念頭死，自可許汝法身活也，法身活，則同信心清凈，即生實相也。此又不得不知，不能不說，故不憚煩及之，愿毋忽！

　　七、結顯經勝在處當供

　　【「須菩提！在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅，所應供養(yǎng)，當知此處，則為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處！】

　　在在處處，猶言無論何處，若有此經，則不特經在，而且兼有讀誦受持，廣為人說之意也。一切世間，世約豎言，即歷史時間也；間約橫言，即空間界限之意也；合言則同世界，一切世間者，謂非一世界，乃遍法界意也；天人阿修羅，為三善道，而含攝三惡道，言天修羅，且攝八部，有遍法界，盡未來，一切天龍八部，四生六道，所應供養(yǎng)擁護也。當知此處則為是塔，塔廟前已言之，塔安舍利，或佛菩薩賢圣僧像，又塔必在高顯之處，以表高勝也。今以經在則為是塔，蓋此經即法身，此經能成三德，現(xiàn)三身之殊勝功德，正同塔之高顯也，安塔之意，在于表彰，使眾見聞，以起信心，經處是塔，亦教人當知表彰是經，宏揚是經也。供養(yǎng)、一切供養(yǎng)中、法供養(yǎng)最，即以奉持是經，即屬法供養(yǎng)也；恭敬，亦是供養(yǎng)之法，因恭敬者，虔誠也，以虔誠之心供養(yǎng)，必獲大利益也。虔誠云何？即一心皈命之意，蓋三業(yè)以意業(yè)為主，若但澡身凈口，而妄想紛紜，不能一心，尚何清凈，尚何恭敬虔誠之有！故首當攝心歸一，不向外馳，是謂恭敬，必恭敬乃能清凈，所以意業(yè)虔誠，身口必隨之也。作禮、如合掌頂禮等，此表身業(yè)虔誠，圍繞、亦作禮之一式，因圍繞經行，或稱念圣號經名，或唱梵唄，贊揚功德，此表口業(yè)虔誠；作禮圍繞；皆以表身業(yè)，華、香、云散者，古印度每以花朵或香末，雙手捧擲空中，以表敬意；吾國則多插花于瓶，焚香于爐，亦是一樣表敬，散花香時，口唱愿此香花……此表口業(yè)虔誠也；身口意三業(yè)；皆應虔誠，以表恭敬。又凡是供養(yǎng)，必用花香者，此有深意，花所以表莊嚴，故佛經亦取以為名，如華嚴經；香所以表清潔，如曰戒定真香；以表熏習；表通達，如曰法界蒙熏；花為果之因，散之以表種�；垭p修之因；證福慧莊嚴之果，香散之以表三業(yè)清凈，感應道交也。蓋金剛經度眾生而無度，乃悲智雙運，正是�；垭p修，倘在在處處，有人讀誦，有人宏揚。自獲三寶加被，天龍擁護，如信心不逆，依教奉行，必成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，便亦為荷擔如來矣。若人身口意專精，讀誦受持，廣為人說，如是熏修，必能自利而利他，亦必為天龍八部之所擁護，受人供養(yǎng)也。又得真如者，為由心凈，心凈由不住法，不住法緣有智，有智蓋由聞經，故知此經在處，有其勝德，必應供養(yǎng)恭敬也。

　　能凈業(yè)障分第十六

　　一、顯生福滅罪妙用

　　甲、標輕賤因

　　【「復次，須菩提！善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業(yè)，應墮惡道，】

　　是經能令信解受持者，獲證三空，消除三障，證得無上菩提，既如上述；須知凡人造業(yè)，無論善惡，皆是熟者先牽，余業(yè)異熟后報，先世罪業(yè)，應墮惡道，應墮、定業(yè)也，何以知其然，因為人輕賤也；造業(yè)，業(yè)障也，墮惡道：報障也；而是人先世不知罪惡之不可造，惑障也；惑、業(yè)、報、亦謂為：煩惱、業(yè)、苦、名惑為煩惱者，惑于我見，故生煩惱，名報為苦者，約凡夫說也，明凡夫之報，雖大富大貴，乃至生天，到頭免不了一個苦字也；此惑、業(yè)、苦，皆名為障者，凡夫不知此三，皆是虛妄相想，自無始來，至于今日，執(zhí)迷不悟，遂被此三，障其見道，修道、證道，故謂之障也；而受持讀誦此經，則知業(yè)起于心，心何以造業(yè)，惑也；惑即無明也，般若乃除障之寶劍，金剛最能斷惑、破無明之利器也。

　　乙、明滅罪得福

　　【「以今世人輕賤故，先世罪業(yè)，則為消滅，當?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提！】

　　本科從來多謂重業(yè)輕受者，若有令重為輕，則含有抵消減輕之意，此乃世俗之見，須知因果，絕不能相抵也，不能相抵，則無從將重改輕，有之，則是人已悟空理，如本經了三心，無四相之人，雖受業(yè)報，知為幻化而不覺苦，正同重業(yè)輕受，亦如世人輕賤而已。不過經文不僅輕賤，進而罪業(yè)消滅，當?shù)脽o上等覺成佛果矣。因受持讀誦，則為修般若正智，便可離相見性，所謂：「罪從心起將心懺，心若滅(空)時罪亦亡！」則何有墮惡道之事乎？又本經體，即實相也，如云：「信心清凈，則生實相�！剐那鍍艏词请x相離念，實相之中無罪福，豈不除惑消業(yè)乎！不特此也，既證三空，便成三德，即顯三身，豈不得阿耨多羅三藐三菩提乎！所謂當?shù)谜�，正言受持讀誦熏習，已有如是妙用矣。故是經有不可思議，不可稱量，無邊功德也。

　　又先世即是前念妄心，今世即是后念覺心，以后念覺心，輕前念妄心，妄不能住，故云：先世罪業(yè)，即為消滅，妄念既滅，罪業(yè)不成，當?shù)闷刑�。又因持經無我相，即煩惱障盡；極惡消滅，即業(yè)障盡；不墮惡道，則報障盡，三障既滅，三德必圓，故云：當?shù)闷刑嵋�。三德者：法身德，以常住不滅之法性為身者；般若德、法相如實覺了之智慧；解脫德、遠離一切之系縛，而得大自在者；空空、法身顯；生空、般若報身顯；法空、應化解脫顯。又佛有三德：一、智德、破一切之無知，而具無上菩提者；二、斷德、斷一切煩惱、而具無上涅槃者；三、恩德、具大悲而救濟一切眾生者。

　　二、供佛不及持經妙用

　　【「須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，于然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養(yǎng)承事，無空過者。若復有人，于后末世，能受持讀誦此經，所得功德，于我所供養(yǎng)諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數(shù)譬喻所不能及。】

　　無量阿僧祇劫，華嚴經云：「阿僧祗阿僧祇，為一阿僧祇轉，阿僧祇轉阿僧祇轉，為一無量�！拱⑸�祇、印語，我國云無央數(shù)，即無盡數(shù)之意；劫字、是指極長之時間言，阿僧祇劫，則是無數(shù)極長之時間也。無量阿僧祇，是將僧祇之數(shù)積至僧祇倍，名為僧祇轉，又將此僧祇轉之數(shù)，積至僧祇轉倍，方為無量，復以無量之數(shù)，計算阿僧祇劫，簡言之，可云無量之無數(shù)長劫也。如經所謂塵點劫是也。即非算數(shù)所能計，非譬喻所能言，我念過去無量僧祇劫者，乃極言經過時間之極長耳，但尚在然燈佛前事，得值八百四千萬億那由他諸佛，八百四千萬億那由他，即一萬萬億八百四千萬億也，亦極言其所遇之佛，非算數(shù)所能計，非譬喻所能言也，劫長佛多可知，供養(yǎng)即一般以飲食、衣服、臥具、湯藥、四事供養(yǎng)，廣如華嚴所說之事供養(yǎng)(事供養(yǎng)、即如上之四事供養(yǎng)，擴而言之，即供養(yǎng)一切所需)，法供養(yǎng)(如法修行)，承事者、即左右奉事，悉皆、正指無空過言，無空過即無有一佛而不如是供養(yǎng)承事也。但須知眾生自無始來，經歷時劫之長，而吾人日有八萬四千塵勞，念念不舍，長淪生死而不覺，我佛則在無量劫前，即能轉塵勞為正覺，所謂：一念覺、一念佛，念念覺、念念佛，念不離心，心即佛，即是承事供養(yǎng)，無有一念放逸，即無空過者，倘吾人亦能如是精進，則成佛亦無難事也。

　　若復有人，于后末世：末世，即后五百歲之后，如果有人，能受持讀誦此經，所得功德，則勝前所言供養(yǎng)諸佛功德，多至算數(shù)譬喻所不能及也。蓋此經是開示佛之知見，受持之者，便可悟入佛之知見，所以無數(shù)七寶布施，身命布施，多劫供佛，所不能及也。何以故？一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出也。而此供養(yǎng)二字，不僅四事應并兼法供養(yǎng)為釋，以顯此經之功德殊勝，故前皆曰福德，而至此曰功德也。六祖以：「功德在法身中，不在修福！」「見性是功，平等是德�！埂覆浑x自性是功，應用無染是德！」「自修性是功，自修身是德！」不是布施供養(yǎng)之所求也。昔有僧問洛浦禪師：供養(yǎng)百千諸佛，不如供養(yǎng)一無心道人，百千諸佛有何過，無心道人有何德？浦曰：一片白云橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢！參！

　　三、總結經功妙用

　　【「須菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議！」】

　　狂亂、狂者狂妄，有指妄談般若之言也，談何故妄，未解真實義耳。真義不明，口談空而心著有中，自必法說非法，非法說法，惑亂人心，不但自己惑亂自己也，故曰心則狂亂；狐疑、謂將信將不信之意也，如狐多疑，此猶指怕談般若者之言也，何以怕談，因未解真實義，怕偏空，以致驚怖疑畏，不能生決定信也；故曰：狐疑不信。世尊懸知末世眾生有此二病，故預為叮嚀誥誡之也。我若具說者，意謂難以具說，并以說明前雖曾五次校顯經功，亦只有逐次由淺而深顯之；雖顯而亦未能顯盡經功也。又有難以說明故，因恐利根人聞畢竟空，便狂妄自負，未證謂證，未得謂得，惑亂人心；其鈍根者、又往往著相畏難，驟聞般若無住，狐疑莫決，不生信心耳。當知此事本非言語所及，惟證方知，必須一切不著，真修實行，久久方能相應，不可狂妄，功到便能自知：不必疑也。故本經前半部正令生信開解，后半部令向離名絕相上修證，以示不著并非斷滅也。當知是經義不可思議者：當知是經義趣，專明離一切諸相，離相方能證性，所謂離名絕相，惟證方知也。果報不可思議者：當知受持此經，原為證性，欲證無相無不相，相不相俱無之性，必須離一切諸相，分分離，分分證，果報非他，乃是自證究竟，性德圓彰也�？傄悦鹘浟x果報，皆不可以心思擬議，應離名絕相，離心緣相，微密契入，不可以狐疑也。

　　究竟無我分第十七

　　一、重請無住以顯經功

　　甲、當機躡問住降之法

　　【爾時，須菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，云何應�。吭坪谓捣�其心？」】

　　爾時，正當佛說經義果報不可思議時也，須菩提以既應離名絕相，而發(fā)菩提心者，豈非名相乎？如是云何應�。吭坪谓捣�其心？庶不致彷徨顢頇也。

　　乙、躡前示教住降無法

　　【佛告須菩提：「善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩�！�

　　此佛教以起心動念時離相之方便也。發(fā)無上菩提心者，當生如是心，我應、應字、便是遣其著于菩提，破法執(zhí)也；當生、當字，是遣其著于發(fā)心，破我執(zhí)也；如是者、承上則逆指無住行施，并應無所住而生其心，亦即應生無所住心之心也；發(fā)如是無住之心，即是菩提之心，是則住無所住，無住而住，方為真住，心既無住，法豈有實，而無住之法，是為如是。指下則降心之法，亦不過度生離相而已，須知一切眾生，本來同體，滅度一切眾生，不過完其性分之所固有，所謂滅度，乃正顯發(fā)眾生自性而已。本無眾生，又何有眾生得滅度也。又須知眾生之性，本即涅槃，故滅度而實無滅度也。如是無能度，無所度，無人我分別，無所謂菩提，并無所謂發(fā)心，一絲不掛，方與清凈覺心相應耳。何以故？此又反釋前義，意謂若不生如是無能所心者，便有對待分別，但萌一念能度之心，即有我相，彼為所度，即是人相，能所不忘，乃眾生相，耽著是法，是壽者相，若然、既未脫我人等分別執(zhí)著之相，豈不依然凡夫，故曰則非菩薩，此正反顯度生菩薩，必達心佛眾生，三無差別，要離四相，不生能所，則心不降伏而自降伏矣。

　　丙、結成發(fā)心無法

　　【「所以者何？須菩提！實無有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者�！�

　　此正釋前義也，須知清凈覺中，不染一塵，若存毫末許，此是菩提，便是法塵未了，便非凈覺，則所發(fā)者名為菩提，實則分別心耳。故必實無有法，乃名發(fā)無上正等覺者。所謂實無者，實無如此事理，蓋眾生以無始不覺故，因愛生執(zhí)，遂致流轉，故無論何法，皆不應取，一取便是不覺，何名發(fā)覺乎？故實無有法也；故知發(fā)菩提者，當發(fā)而無所著，如是方成無發(fā)而發(fā)之清凈覺，乃為真發(fā)。又何須住降，如是、則住、降之釋在其中矣。由是可知住降，全觀發(fā)心如何，不必他求，須知當生如是心，便是無住而住之意，我應滅度一切眾生三句，則是降伏其心之意也。

　　又此中實無有法之無字，最為要緊，乃一經之宗眼，不可忽過，不惟無其有，亦且無其無，不但無有法，亦且無無法，若望前降心，則無心可降；住心、則無心可�。挥诂F(xiàn)前、則菩提無法可發(fā)，設或望后，則得果無法，得記無法；轉釋無法，度生無法，嚴土無法，達我無法，以此觀之，通前徹后，一卷經文，唯一無字，消歸盡也。所謂無凡無圣，無染無凈，無高無下，無實無虛，故云：實無有能度所度，能施所施，能降所降，能住所住，茍能達此無法之法，方是菩薩發(fā)菩提心也，故后文云：通達無我法者，如來說名真是菩薩也。言發(fā)者、謂顯發(fā)也。者之一字，即指其發(fā)心者，蓋此心體，原無一法，不過以無我無人，修一切善法，藉以顯發(fā)耳。

　　二、舉果明因以明無得而得

　　甲、初明得果無法

　　【「須菩提！于意云何？如來于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」「不也，世尊！如我解佛所說義，佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提！」佛言：「如是，如是，須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提！」】

　　此又引往事為證也，與前所問，言雖仿佛，意不雷同，前曰：于法有所得不？是知于法，義屬于他，是心外見，此之有法，義屬于自，乃內心之障，下以不之一字詰問，正是要顯實無有法發(fā)菩提心也。有法者，即心有其法，即住法也；佛此一問，猶言汝須菩提心中，以如來于然燈佛所，有法得無上菩提之念否也？有法得云云者，與上文有法發(fā)之語相配，俾遣微細法執(zhí)之意，一目了然，又如來是性德之稱，覺性圓明，豈有法塵，作佛時如此；則昔在八地時，既蒙佛之授記，其心無法塵可知；證得菩提分法時如此，則初發(fā)菩提者亦應如此可知，蓋因果必一如也。不也！如我解者，是活句，即須菩提以其了解佛所說道理，知應凈除法塵，不可有少許些微痕跡存于心中，若稍住法求得，便不能得，因存些微塵影，如來藏猶未圓彰，須至無法以求得，而后可得，故答曰：佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提也。佛言如是如是者，佛所印可須菩提上說之非謬也。亦始終如是，因果如是，毫厘不爽，真所謂發(fā)心究竟二不別矣。實無者、謂實無絲毫許有法得成如來之圓明覺性，此實之一字、乃是千金不易，決定之辭，實實在在無有一法也。

　　乙、明得記無法

　　【「須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛則不與我授記：『汝于來世，當?shù)米鞣穑�號釋迦牟尼』！以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝于來世，當?shù)米鞣�，號釋迦牟尼』！�?/p>

　　此反釋如若有法在性德上添些少許，則又有影塵在，然燈佛則不與授記也。此世尊又恐有不能深信發(fā)心無法之旨，是以再拈本因，展轉伸示也。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提：以實無者，即謂以其實無住著菩提法以求得之之心也。是故者、明其正因心無有法，乃證無生，并以是而蒙授記也。作是言：汝于來世三句，顯示乃然燈佛金口親宣、即授記語也。釋迦牟尼：有以釋迦為姓，牟尼為名，義為能仁寂默，能仁即大悲，不住涅槃；寂默即大智，不住生死也。不過此不必拘泥，因授記重在印許當來作佛，佛佛皆不住法而蒙先佛授記，各有名號，以彰功德耳。又無上正等覺者非他，即是真如本性，亦名自性清凈心是也。因其為萬法之宗，故稱無上，因其為一切眾生所同具，故名正等，但眾生為分別執(zhí)著等妄念所障，不自覺知其性為無上正等耳。若知之而能遣妄除障，則名正覺。初能覺時，名曰發(fā)覺初心，覺至究竟，而令無上正等之性德全彰，無以名之，名之曰得無上正等覺耳。實則性是本具，安有所謂得耶？所以雖得而必歸無所得者此也。而得無上正等覺者，以眾生同體故，慈悲本愿故，我佛將親證之理體，用種種言辭，開種種方便，巧譬曲喻，普令一切眾生皆得覺此、悟此、修此、證此，無以名之，名曰無上正等覺之法耳。實則為眾生本具之性，安有所得法耶？明得此理，便知不應存有法想，存有得想矣。自性既名清凈，可知其本來纖塵不染：如杲日晴空，有一點云，便遮障無光矣，故欲性光圓照，須令凈無點塵也。倘存有一法在，有一得在，豈不是分別執(zhí)著，自障本來清凈性體乎？明乎此，則知一切法不應住，即菩提法亦不應住也，若稍存有菩提心法，豈不是取相分別，自障覺體乎！即與本來清凈心體，猶未相應，烏得授記哉！

　　三、明法法皆如

　　甲、約名號明如

　　【「何以故？如來者，即諸法如義！】

　　何以故句，自設問辭，對上文所言，無菩提法，方與授記，無菩提法，方成菩提，其故何也？如來下，乃自設釋答之詞也，諸法如義非他，正因其離一切法差別之虛相，證一切法一如之真性耳。當知佛不見有諸法差別之相，是之謂如，佛亦不見有一法獨異之相，是之謂諸法如，如者：無差別之義，亦不異之義，謂法性無有差異也。法性無有差異者，以其空寂故也。故諸法如義，即法性空寂之義；名為如來者，以證空寂之性耳。倘若存有一空寂之念，便成差異，便非空寂矣。豈名如來乎！故曰：如來者，即諸法如義。然則發(fā)無上正等覺者，豈可存一發(fā)覺之相于心，令不空寂乎！又復諸個諸法，是不一也，更說個如，則是不異，不一不異，法性如然，佛稱大覺，即是究竟覺此不一不異之法性，故曰：如來者，即諸法如義；須知因不一故，所以非菩提法不應��；因不異故，所以菩提法亦不應取；由是觀之，定說諸法是諸法，非也；何以故？雖諸法，而一如故；定說諸法非諸法，亦非也，何以故？是諸法之一如故；不著有，諸法不礙一如矣；不著空，一如不礙諸法矣。著于諸法，非如也；著于如，非諸法也；故如來所說法，皆不可取，不可說，不可取者，諸法之性，唯一真如，無分別故，是平等之差別故；不可說者，真如之性，不離諸法，唯證方知故；于差別見平等故；故發(fā)覺者，應離一切諸相，修六度萬行；離諸相者，實際理地，不染一塵故；修萬行者，佛事門中，不舍一法故；因其諸法一如，故應不舍一法也；因是一如之法，故應不染一塵也；如是覺，如是離，如是修，則法相應，性相應，而得證相應矣�？傊�，昧平等，取差別，便心隨法轉，即非法亦成障礙，于差別，見平等，便法隨心轉，即法法莫非真如；又如來者，即諸法如義，似只釋一如字，實則來字亦釋在內矣，何以言之？有來有去，是差別事相，即諸法之一也，既諸法如，則來亦如矣；一切眾生，來而不如；二乘圣人，如而不來；權位菩薩，雖如而未盡如，雖來亦未能遍來；唯佛如來，證性一如，則盡真如際是來，真如無際，故來亦無際，真如不動，故來亦不動，雖名曰來，實則來而無來，無來而來者也；當知名曰如來者，為明其來無來相，故曰如；為明其如無如相，故曰來耳。簡言之：如來者、即諸法如義：如者，如其本來，無稍差異，即無染污故；無稍得失，即不可增減故；來即隨緣現(xiàn)相而不變則如，如非滯寂，隨緣示現(xiàn)名來，明乎此，則無去來相矣。又如來者，如、同鏡體，清凈本然，來、若鏡影，遇緣即現(xiàn)也；二乘如而不來，僅有鏡體，沉空滯寂；缺光照故；凡夫來而不如，則惟著影而忘體之不變也。

　　乙、釋無法得

　　【「若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　此又因設或有人懷疑，既諸法一如，則應無菩提可成，何故上言如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？豈不仍為有法乎？佛呼須菩提而告之曰：實無有法，但佛只證其究竟覺；亦即證本具真如之性，亦即證諸法一如之果耳。無以名之，權名為得阿耨多羅三藐三菩提，實何有菩提法可得也。又此中所應特加著眼者，正在得字，所謂無上正等正覺者，即真如之異名，乃人人本具，非真如外別有無上正等正覺之可得也；故佛肯定曰：實無有法，佛得無上菩提也。

　　丙、明法無實無虛

　　【「須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛。是故如來說一切法，皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法�！�

　　此言如來所得者，惟一無實無虛，即諸法如義也，蓋如來所得之法，乃是無相無不相之實相也，無相、無實也；無不相，無虛也；究竟言之，實相者：相、不相，皆無，故曰無實無虛；虛實皆無也；又照而常寂，即無實，寂而常照，即無虛；寂故，一法不生，實無有法也；照故，無法不現(xiàn)，諸法一如也；又真空、無實也；妙有，無虛也；真空不空，無虛也；妙有非有，無實也；真空妙有，妙有真空，無實無虛也；又諸法緣生，無實也，雖緣生而性離，無虛也；佛姑如人言，說之曰如來得者，而觀于其中，究竟并無所得，何以故？以實無有法故；是特假名之得，無實也；然亦無妨說如來得，何以故？以所得惟如故，得此乃稱如來，無虛也；須知阿耨菩提，即真如覺性之異名，而如來即諸法如義，猶言：稱為如來者，因其已證真如覺性，于此，足證如來所得，惟是一如而已，故雖名曰所得，而于是所得之中，無實也；何以故？覺性空寂故；亦無虛也，何以故？覺性圓彰故；故曰：于是中無實無虛，總之，無有有得之得是名無實；非無無得之得，是為無虛；中邊論云：「無能取所取，有；有能取所取，無。」佛性論云：「由客塵空故，與法界相離；無上法不空，與法界相隨�！箍蛪m空，故無實；無上法不空：故無虛；如是無實無虛，乃空有一如，性德本然。若觀一切法惟實，凡夫也；若觀一切法惟虛，二乘也；即觀一切法實中有虛，虛中有實，乃權位菩薩也；唯佛不然，觀一切法無實無虛，空有同時，即諸法如義，應如是覺，應如是修，云何修？生無所住心是，離一切相行布施六度，以利益一切眾生是，務令離相時，即是利益時，利益時，即是離相時，此即是生無住心，此即是發(fā)無上菩提，則雖曰發(fā)，而實無菩提之法，如此，庶幾與無實無虛、諸法一如之覺性相應，蓋并無實無虛、諸法一如等名相，亦復離卻，方為無法，方能相應也。茍非然者，雖曰發(fā)菩提；實已忘失菩提，忘失菩提，便成魔事，此所應時時提撕者也。佛說無實無虛之意，正以菩提無相，以無相故，所以無有法發(fā)菩提，無法得菩提，此之謂無實，又以無相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，此之謂無虛也。是故如來說一切法，皆是佛法。又須知世出世法，無非緣生，緣生之法何有實，雖無實而其一如之法性亦無虛，所以如來說一切法皆是佛法也。又佛者、覺也，一切法皆明覺義，則法法皆是菩提，而菩提非別有法也，離相觀性，法法無非一如，故曰：一切法皆是佛法，而標以如來說者，則明其約性而說，約性而說，則如楞嚴經所云：「五蘊、六入、乃至十八界，皆如來藏妙真如性！」故曰：一切法皆是佛法也。昔有人問慧忠國師曰：一切法皆是佛法，殺人放火，是不是佛法？忠國師曰：佛者覺也，佛法中無殺人放火事！所言一切法，即非一切法者：一切無非緣生之虛妄事相，故即非一切法，然雖虛妄，非無事相，是故名一切法；如明一切法皆是緣生假名，便知即非真實，此又一切法，即非一切法之所以然也，總之：約性言，即非也，約相言、是名也，如摩尼珠隨方現(xiàn)色；而珠體本無色相，故修行人必也離相離念，方能契入實，方不徒勞耳。古德有偈云：「是法非法不是法，死水藏龍活潑潑，是心非心不是心，逼塞虛空古到今，只這是，絕追尋，無限野云風卷盡，一輪孤月照天心！」參！

　　丁、以喻明如

　　【「須菩提！譬如人身長大。」須菩提言：「世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身�！埂�

　　此喻人身長大，為非大身，是名大身，以明一切法，即非一切法，是名一切法，以結成一切法皆如之義也。因恐疑者曰：既明明是一切法，何以皆是佛法？既是一如，何以又有諸法？無實無虛，究竟云何？且屢言實無有法，而佛之報身，光明相好，原為無量功德法所成，豈非明明有法相乎？既無實法可得，而得此無邊相好身，非實法乎？殊不知一切法，本是真如自性所現(xiàn)，若不著諸法之相，則見諸法時，便見諸法之性，譬如報身，亦即出障法身顯現(xiàn)之相也，顯相者，所以利他也，若不著報身之相，便見法身之性，兩不相礙，故雖有諸法，而實是一如也，雖為一如，而不妨有諸法也，須知如來所得無實無虛者，以其唯證寂照同時之清凈覺性故也，譬如報身，雖相好光明，而不礙自性清凈，且因自性清凈，所以相好光明，此非覺性之寂照同時，無實無虛乎！推之一切法，原非真實，皆是假名，然知是假名，則知其是真如之相矣，知其即非，則知其皆真如之性矣，譬如報身，亦是假名長大，不過真如法身之光影耳，所以即非長大，當觀清凈真如之自性也，蓋不觀相而觀性，則報身即是法身，故一切法，皆是佛法�？傊�：言無法、言離相者，為遣住法住相之病，非謂絕對無法無相，言無法可得者，謂得而不存得想，非畢竟無得，須知不應住著者，因諸法是一如故；無虛而無實故。非畢竟無法，無相，無得者。因即諸法而一如故。無實而無虛故；明得此義，則一切法皆是佛法矣；此義不明，則佛法亦非佛法矣。故報身法身不一不異之理，不可不明，明乎不一不異，則知非有法，非無法，非有相，非無相，非有得，非無得，而諸法如義，以及無實無虛，一切皆是等義，便可徹底了然，何以故？因其不一，故成諸法而無實，所以曰即非也；因其不異，故為一如而無虛，所以曰皆是也；知于不異中見不一，則雖一如而不礙其為諸法；知于不一中見不異，則雖諸法而不礙其為一如；且不一時便不異，不異時便不一，故曰無實無虛；明其虛實皆不可說，故皆曰無也。又復不一，故雖是而曰名，不異，故雖名而曰是，雖不一而實不異，故既曰是名，又曰皆是；雖不異而實不一，故既曰皆是，又曰是名，總而言之，相雖不一，性則不異，故一切法皆是佛法也，性固不異，相仍不一，故即非一切法，是名一切法也。世尊因報身與法身不一不異，最為明顯，故舉報身明之，俾法法皆如之義，徹底圓彰也。

　　四、遣法執(zhí)令度生無我

　　甲、釋無法

　　【「須菩提！菩薩亦如是。若作是言：『我當滅度無量眾生』，則不名菩薩。何以故？須菩提！無有法名為菩薩�！�

　　菩薩亦如是句：必因如是，果如是也；言菩薩應廣行六度，而一法不廢；更應不著六度之相，而一法不執(zhí)，不廢不執(zhí)，方有菩薩資格，故皆應如是也。若作是言，則有是念，少有念在，便已著相取法，便是分別，仍為我見，如人我分別之見猶存，著相度生，何以名為菩薩，故菩薩應了諸法如幻，乃一真平等，諸法一如，故應生無所住心，直令此心一念不生，即不起分別，不起分別，則無能所，凈無點塵，滅度無量眾生，始能若無其事，庶幾與一如之義相應；何以故？無有法名為菩薩。須知一切空寂，本來不生，不見有生死，不見有涅槃，不見有善惡，不見有凡圣，不見一切法，是名見法，正見之時，了無可見，即是菩薩，故云：實無有法，名為菩薩。唐圭峰大師疏云：「無法名菩薩，豈有我度眾生。」因尚無名為菩薩之法，豈有我度眾生之相乎！肇公注云：「菩薩尚無，何有眾生！」更可知尚無能度之菩薩，何有所度之眾生乎！是故一切法，無我人等相，故不應取著菩薩度眾生，以我人等無故，則能所俱空，并俱空亦空，實無一法當情，故知菩薩眾生，盡屬假名而已。則菩薩雖終日度，而無一眾生之可度；雖終日說，而無一法之可說也, ；斯正菩薩度而無度，無度而度也。世尊說此一科，是令發(fā)大悲心者，應于離念上加功，妄念不息，真心永障，有悲無智，豈能度他。且念云何起，起于人我分別之見之猶存也，故不名菩薩也。

　　乙、釋無我

　　【「是故佛說一切法，無我無人無眾生無壽者�！�

　　佛說一切法無我無人無眾生無壽者者，當知眾生之見，無非分別，分別便有能所對待，約能見言、便有我，所見言，便有人，能所之見，差別叢生，是為眾生，此約橫言也，能所之見，繼續(xù)不斷，是為壽者，此約豎言也；分別妄心，多不勝數(shù)，以能所橫豎收之，罄無不盡，須知一切法，皆是緣會則生，生則無生，蓋所謂生者，不過緣會之幻相，非有實法，故曰：生則無生，生既無生，豈有我人等差別乎！而有我人等差別者，乃凡夫取著之病耳。故佛說一切法，皆除我人分別執(zhí)著心，故曰無我人眾生壽者。究竟言之，一切法皆緣會而無性，何有我人眾生壽者也。

　　丙、明嚴土無法

　　【「須菩提！若菩薩作是言：『我當莊嚴佛土』，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴�！�

　　莊嚴佛土，即上求佛道，亦即清凈身口意，以莊嚴心地也。作言、即動念，我當、便執(zhí)見，有是即皆凡情，何名菩薩。何以故？即問不名菩薩之故也。須知佛即心，土即地，佛土猶言心地，所謂莊嚴者，因眾生自無始來，此清凈心，被一切染法橫生障礙，本來空寂者，全然紛擾，本來光明者，全然昏闇，故本經在令發(fā)廣大愿，以擴其量，修六度行，以除其私；離相離念，將所有分別執(zhí)著等等凡情俗見，痛加掃除，細為洗刷，如掃地上污塵，恢復清凈，故莊嚴實非莊嚴，因復本還原，顯出光明而已。無以名之，姑名之曰莊嚴耳。如作是言曰：我當莊嚴，橫此一見于心地中，便不空寂，便障清凈光明，尚得謂之莊嚴乎？于性體上全無領會，違如來說，是不名菩薩也。然雖非莊嚴，必有其修掃離相離念之事，方能恢復其本來空寂，清凈光明之性，故曰：是名莊嚴。明知度生而無生度，仍度之無數(shù)，大悲也；莊嚴佛土，雖非莊嚴，而廣修六度，大智也；倘又稍微存一大悲大智之念，即是法執(zhí)，便非菩提矣，故曰不名菩薩也。

　　又莊嚴佛土，前曾說過，而此與前略有不同，其所不同，在如來說三字，如來說者，明其約性而說，則諸法一如，不應少存分別執(zhí)著之情見也。前之舉此為言，是為顯應無所住而生心之義，使知于不執(zhí)時，卻不廢；今之舉此為言者，是為明應生心而無住之義；使知不廢時，即不執(zhí)；蓋前令發(fā)菩薩心者，離相以修福慧，今是令行菩薩道者，于修�；蹠r，不存此是�；壑�見也；前后淺深，略有不同也。又如來說、即就真諦說，真如法身，本來清凈，猶若太虛，若欲莊嚴，即為混沌以開竅，代虛空而畫眉，可謂無事生事矣。須知心凈土凈，將甚莊嚴，故曰：即非莊嚴。此明當體全空也。古德頌曰：朝朝掃心地，越掃越不凈，若欲心地凈，拋卻掃帚柄！此之謂也。是名者：乃就勝義第一義諦，明真如法身，不落有無，遠離凡圣，雖無莊嚴，亦不廢莊嚴，故曰：是名莊嚴，此是于無莊嚴而說莊嚴也。

　　丁、明達無我法

　　【「須菩提！若菩薩通達無我、法者，如來說名真是菩薩�！�

　　通達者、四通八達，通則無物可壅，達則無法可礙，無有障礙之意也。眾生于一切法，動生障礙，我見為執(zhí)，住著必礙，不能通達；今佛教以通達無我法者，猶言去其分別妄心，分別妄心，乃凡夫為我見所障耳。一切法中，何曾有我，我見除，便可見本無分別，通達諸法一如之一真法界性，則不入世間妄情之我執(zhí)，亦不落出世圣解之法執(zhí)耳。而如來說名真是菩薩者：蓋性本空寂，豈有菩薩之相，故曰說名，亦使知所謂真是菩薩者，亦言說之假名耳。又不可執(zhí)，執(zhí)則又不空寂，而非一如矣。無我法，亦可分為無我、無法，然無論人我、法我，同一我執(zhí)，而法我執(zhí)細于人我，法我無，人我自無，故不必局分說之。古德頌曰：佛說一切法，為除一切心，我無一切心，何用一切法！

　　一體同觀分第十八

　　一、開佛見圓見

　　【「須菩提！于意云何？如來有肉眼不？」「如是，世尊！如來有肉眼�！埂疙毱刑�！于意云何？如來有天眼不？」「如是，世尊！如來有天眼。」「須菩提！于意云何？如來有慧眼不？」「如是，世尊！如來有慧眼�！埂疙毱刑�！于意云何？如來有法眼不？」「如是，世尊！如來有法眼�！埂疙毱刑�！于意云何？如來有佛眼不？」「如是，世尊！如來有佛眼。」】

　　肉眼者、即此血肉之軀所具之眼也，此眼所見有限，為煩惱所障耳；只能見障內而已；天眼者，有由業(yè)力得者，如欲天以福業(yè)得之；有由定力得者，色無色界天，皆是定力，定力者、謂作觀想，想障外境，觀想成故，見障外事，名為天眼；不必定生天也，即在人間得此定力，便能有之，凡夫齊此二眼；世法也�；垩壅摺⒁愿�本智，照見真空之理，智即慧，故名慧眼，二乘所見齊此，根本智有名實智、真智、如理智等，以其能生后得智，故名根本智；法眼者、以后得智，照見差別之事，亦有種種異名，如權智，俗智、遍智、如量智等，得此智者，不但證真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通眾生因因果果，起心動念等差別事相，故名法眼；然不及佛之究竟，菩薩所見齊此；佛眼：智無不極，照無不圓，以俗諦言，遍河沙世界，雨滴點數(shù)，悉知悉見，其他可想矣，故自無始來，窮未來際，遍虛空，盡法界，一切眾生，乃至一極微細眾生，死此生彼，根性族類，以及起心動念，前因后果，千差萬別，極微細之事相，無不悉知悉見，以真諦言，聲聞定多慧少，故但照我空，不見佛性；菩薩慧多定少，雖見佛性，而猶未盡明；蓋證佛性，以慧為因，以定為緣，因親緣疏，故定多不及慧多，正因定慧未均等，故菩薩但分證法空，分見佛性，唯佛與佛，定慧均等，了了見性，如觀掌中庵摩勒果也。又約佛之肉眼言，能見無數(shù)世界，不同凡夫之有所限，只見障內也；以天眼言，凡夫天眼，只見肉眼所不能見，二乘天眼，惟見一三千大千世界；菩薩天眼，雖勝二乘而不及佛，惟佛之天眼，能見恒河沙數(shù)佛國土；以慧眼言，二乘慧眼，惟能照見我空，地上菩薩慧眼，亦是分證法空，佛之慧眼，則圓照三空，洞徹真性；以法眼言，菩薩法眼，所知障未盡，地地之中，各有分限，惟佛法眼，所知障盡，無法不知，故無生不度也；由是可知佛同具有前四眼者，系表其隨感斯應耳，其實惟一佛眼而已。因佛眼已圓融一切，有如圓鏡，胡來胡現(xiàn)，漢來漢現(xiàn)，初無容心，譬如分一池為五池，池各現(xiàn)月，月隨池而成五，月無容心，一而不一；若通五池為一池，則現(xiàn)一月；月隨池而成一，月亦無容心也，不一而一，佛五眼亦如是，此正顯一切法無我之義，不執(zhí)一異之見也；又有以佛有肉眼，系示生佛平等；佛有天眼，示天佛平等；佛有慧眼，示大小平等；佛有法眼，示因果平等；此說系示一切蠢動含靈，皆具佛性之謂耳。佛具五眼，徹見真如，生佛情空，一相平等；佛說五眼，以明佛見圓融也，非佛眼外，別有四眼，亦非四眼外，別有佛眼也。古德頌云：「天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼惟觀俗，慧眼了諸空，佛眼如千日，照異體還同，圓明法界內，無處不含容�！咕繉嵮灾�，凡夫純用情識，觀塵境，起分別，即肉眼，因定力令情識不生，便得天眼，以根本智照見一切法無我，是慧眼；以后得智了知俗諦因因果果，而未究竟，是法眼；洞明古往今來，過未現(xiàn)在一切現(xiàn)象，無不徹了，是佛眼。又今人旅美華僑沈家楨居士，以用科學儀器來分析五眼：一、由肉眼看人便是人；二、藉紅內線儀看人，只是由：紅、黃、及綠三種顏色所構成之形像；三、透過Ｘ光所看到僅有骨架而已；四、用顯微鏡看，只有復雜的分子構造圖；五、分子再分則由原子，原子由質子組成，最后轉變成能，能之原本性質是不見，那是空白無形了，此同小乘之分析空，但又只能表出我空無我，不能如分證五眼之妙用也。

　　二、開佛知圓知

　　【「須菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛說是沙不？」「如是，世尊！如來說是沙。」「須菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數(shù)，佛世界如是，寧為多不？」「甚多，世尊！」佛告須菩提：「爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得�！�

　　前云微塵非微塵，而此不說非沙，而曰是沙者，言性固非，言相何曾不是，因相者即性之相，奚必廢相以明性，此如來所以不執(zhí)異見，故說是沙也，此是遣微細之俱生我法二執(zhí)，正顯佛眼洞見一切法差別事相，不壞俗諦，凡夫說沙，則執(zhí)以為實，佛說是沙，乃是即非是，非是而是也。此不執(zhí)一異，是破除我見之慧劍，亦是法法皆如義也。古德有山是山，水是水；進而山不是山，水不是水；復進而山仍是山，水仍是水之公案，一參可知。于意云何？此又以恒河沙等恒河所有沙數(shù)佛世界如是多為喻，亦以顯眾生妄心及一切法層出不窮，牽引之多，不可勝數(shù)也。爾所、即有如許無量國土眾生心，隨情而遷，逐境而生，顛倒妄想，種種不一，何可勝計，然而雖有若干種心，無不在如來大圓鏡中顯現(xiàn)，一切眾生起心動念，佛心鏡中了了分明，故曰悉知，且佛心無念，故知動念者皆為非心，而妄心遷流，雖非而有相，故曰是名，名者名相也，若干種心，皆曰非心，但是假名為心也；又上來由沙等恒河沙世界，國土、眾生，事相種種不一，而歸結之于眾生心，非但示心外無法已也，蓋說河，所以喻心念之流動；說沙，所以喻心念之繁密，說沙為河，喻心念從微而著，說河之沙，喻心念由總而別，由河沙而說到世界國土眾生，喻眾生心念既流轉不停如河，復膠固不化如土，既細瑣無比如沙，復馳騖無極如世界，有任運而起者如河沙等，有施設而成者如國土等，有源流、有本末、有通如世界，有別如國，有別中之別如眾生，所以言：若干種心也。然外而山河大地、內而五蘊色身，其事相至不一也，而為眾生心所現(xiàn)物，則不異也。又復眾生心念、多至若干種，不一也，而皆為非心，則又不異也，此兩重不一不異，無非為遣情蕩執(zhí)，以治眾生處處著之病耳。又真心空寂，如如不動，本無生滅去來，何有過去、現(xiàn)在、未來，故曰：三心不可得。若就心念，剎那不停，言有過去、現(xiàn)在、未來者，只屬遷流，但三際遷流，剎那不住，正如浮云過太空，有何可得；古德偈云：「三際求心心不有，心不有故妄元無，妄心無處即菩提，生死涅槃本平等�！褂衷疲骸竿�想生時當下休，了無一物掛心頭，忘機便是真安養(yǎng)，極樂何須向外求！」但眾生從無始來，認妄為真，遂致流轉生死，蓋因一切唯心造，生死流轉之苦，實由其心生滅流轉故耳。生滅必有相，若心不隨相而動轉，便除生死苦矣。所謂了生死，出輪回者，心了耳，心出耳。古德偈云：「世界何緣稱極樂，只因眾苦不能侵，道人若要尋歸路，但向塵中了自心�！构市扌腥�，當辨真妄，有分別執(zhí)著，妄也，不分別執(zhí)著，真也；但不可儱侗顢頇，微細言之，真心無念(念不住著，雖念而無念)，起念(起念即著念分別也)即妄，所謂修證無他，除妄是也。妄云何除，離念而已。離念則無分別執(zhí)著，真心自見，生死自了，離一分見一分，離究竟見究竟也。楞嚴經云：「一切眾生，從無始來，生死相續(xù)，皆由不知常住真心，性凈明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉！」所謂狂心不歇，歇即菩提！是也。

　　昔有西竺三藏大耳和尚，到京自謂得他心通，肅宗命慧忠國師試驗，三藏才見師便禮拜，立于右邊，師問：汝得他心通耶？對曰不敢！師曰：汝道老僧即今在甚么處？藏曰：和尚是一國之師，何得去西川看競渡！良久再問：汝道老僧即今在甚么處？藏曰：和尚是一國之師，何得在天津橋上，看弄猢猻！師良久復問：汝道老僧只今在甚么處？藏罔測，師叱云：這野狐精他心通在甚么處？藏無對。后有僧問仰山曰：大耳三藏第三為甚么不見國師？仰曰：前兩度是涉境心，后入自受用三味，所以不見！

　　法界通化分第十九

　　一、明福德因緣

　　【「須菩提！于意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？」「如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多�！埂�

　　世界寶施，前曾說過，現(xiàn)就已說者發(fā)明緣生之義，中論云：「因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義！」故知因緣生法，即空即假，不但所生法，即空即假，因緣亦復即空即假也。故應不著相，而行布施，如前經言，應無所住而行布施也；因緣即假即空，故雖行布施，而應不著相；亦如前經言，布施不住于相也，因緣生法，故雖當體是空，而緣會則生，布施，因也；福德、果也；因果不亡，布施能不著相，豈但有漏福德多，而無漏福德亦多矣。故當機答以：如是，世尊！

　　此人以是因緣，得福甚多也。本經前云：不住相布施，福德不可思量，今云，得福甚多，甚多者，亦正不可思量也。

　　二、明緣會則生

　　【「須菩提！若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多�！�

　　上講已明福德是緣生法矣，既知布施福德，由緣會方生，豈得有實，有實，便非緣生矣。若非緣生，福德便無得之之路，以一切法，從無無端而得者也。故曰：若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，以者、因也，無者、無實也，正以福德是緣生法，即空即假而無實之故，一切眾生，能行布施，深植因緣，則因緣聚會，福德便生矣。若執(zhí)福德有實，是不知其為緣生法矣，不知為緣生法，便不知在因上注重，若不修布施之因，何來福德之果乎！故曰：若福德有實，如來不說得福德多！殊不知正因福德當體即空而無實，以福德無故，乃是即空即假之因緣生法，故欲得果者，但修其因，若勤行布施，則福德自至矣。故如來說得福德多也。又上來所說，經中大旨已明，然猶未說徹也；何以故？從上只說了得不得之關系，多不多仍未明也，當知佛說緣生，重在令人徹了一切法即空即假，以通達無我，而融相會性耳。此層道理，須先說清源委，方易明了，須知法法莫非因緣所生，故福德是緣生，布施亦是緣生，然則福德之因緣為布施，布施之因緣為何耶？當知布施之因緣，發(fā)心是也；發(fā)心小則布施小，福德亦小，發(fā)心大則布施大，福德亦大；然則發(fā)心云何為大耶？不住相是已，心有所住，則有所束，無住、則無拘束，無范圍如虛空，故大也；故要布施不住相，必先于福德不住相，若注意于福德，是以福德為有實也，便住相矣；既于福德住相而行布施，是為福德行布施也。則布施亦住于相矣。世尊之說此科，是將前來所說不住相布施之言，更加徹底發(fā)揮，無異對住相布施者，揭穿其病根所在，蓋布施之所以住相，無非為貪求福德耳。文中如來說三字，甚要，謂依如義而說也，蓋謂若于緣生之理，未能徹了，但知以布施因緣，能得福德，遂貪求福德以行布施，則大違佛意矣。殊不知佛說緣生，是令體會緣生之法，即空即假，而于諸法不執(zhí)，銷歸一如之性耳。若以福德為實有，勢必貪求福德以行布施，而住于相矣，既住于相，則是向外馳求而違性矣，則以布施因緣故，不無福德，而以住相因緣故，其所得者，無非有漏俗福，縱得生天，終是苦因，故依如義不說得福德多也。若其徹底明了緣生道理，觀一切法，即空即假，即假即空，并無福德之念，但為利益眾生，修離相之三檀，則是�；垭p修，悲智具足，必得不可思議，不可稱量，無邊功德，所謂無上菩提之果矣。依如義說，得福德多矣哉！

　　離色離相分第二十

　　釋明色身相好非性

　　【「須菩提！于意云何？佛可以具足色身見不？」「不也！世尊！如來不應以具足色身見！何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身�！埂疙毱刑�！于意云何？如來可以具足諸相見不？」「不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足！」】

　　此釋上文若福德有實，則不說多，以福德無故，如來說多也，因世出世間，福德之多，莫過于佛，所謂萬德莊嚴，百福相好，可謂多矣，故拈色身見審，為欲令知此福德有實，則不說多之所以然也。初問：佛可以具足色身見不？而次問如來可以具足諸相見不？所曰佛，曰如來，皆具精義，當知佛為果德之稱，具足色身，則為果報之身，故說具足色身，應說佛名，以顯此身為多劫修因所感，正是證果成佛者報得之身也；亦是緣生法，緣生非性，即假即空，故曰：即非具足色身；又如來不應以具足色身見，此正顯佛非色見，蓋清凈法身，猶若虛空，應物現(xiàn)形，如水中月，豈可以色身見乎？此又顯示福德無實也；言具足者，即成就三十二相、八十隨形好也，無相不具，無好不足；言色身者，即如來應身也，雖然無相不具、無好不足，亦不出乎色法，故言色身也，由是觀之，色身尚屬有為福德，因緣所報，猶非一塵不染般若實相本體也。而是本性隨緣，所現(xiàn)修因感果之相，雖當體即空即假，名相儼然，故曰具足色身也；如來乃性德之稱，具足諸相，為性德圓明顯現(xiàn)之相，故曰具足諸相，說如來名者，正以顯諸相，是證真如性者顯成之相也，然豈可執(zhí)緣生之諸相，便是法身，故曰即非，而諸相具足，既為性德圓明之所顯現(xiàn)，豈可執(zhí)謂離諸相外，別有法身，故曰是名；而初以佛與具足色身同說者，所以明因果非虛，次以如來與具足諸相說者，所以明性相一如；然則具足色身既是佛果之報身，為何不應以此身見乎？當知佛可以色身見，佛性何可以色身見耶？見佛當見佛性，豈但見佛身而已耶？故不曰佛不應以色身見，而曰如來不應以色身見者為此，而具足諸相，既為性德圓明所顯現(xiàn)，為何不應以諸相見乎？當知性相雖一如，然言相則非性，所謂圓融中有行布，不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性，則既無相之觀念，何曾不可見性，若執(zhí)相以見性，則但有相之觀念，性又何可得見，故不曰如來不可以具足諸相見，而曰如來不應以具足諸相見者為此；又色身名為具足者，正因其諸相具足也；故色身為所莊嚴，諸相為能莊嚴，有能有所，正是緣生法耳。若本具之性，惟一空寂，既非色相，豈有能所莊嚴之別。(此說昔人或謂色身是報身，諸相是應化身，惟清初達天法師則曰色身諸相，應約報身說，今從之，蓋經中既于色身諸相，皆曰具足，具足者、圓滿之義，其指功行圓滿，萬德莊嚴之報身言，確鑒無疑。)又如來者諸法如義，乃不異之性，而色身又為不一之相，豈應執(zhí)不一之相，見不異之性乎？若其泯相，則當下便可見性矣。故不應執(zhí)不一不異也�？傊�，當知佛說諸法緣生之宗旨，在令人體會即假即空，即空即假道理，知一切法本無可執(zhí)，亦不必執(zhí)，須知法法皆是緣生，故法法皆是即假即空，皆應二邊不著，而要不著之徹底，惟有離念，又復世出世法，皆是緣生，故世出世間，不外因果，修離念為因，便證無念真如之果也�；壑覈鴰熢疲耗�系念，念成生死河，輪回六趣海，無見出長波！無見即離念也。

　　非說所說分第二十一

　　一、明無法可說以示無念

　　【「須菩提！汝勿謂如來作是念，我當有所說法。莫作是念，何以故？若人言：如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法！」】

　　勿字、有禁止之辭，猶言不可也；謂者、乃私議而言也；此乃佛誡當機之詞也；須知如來空寂性體中，那得有念，那復有我，凡作念、我當有所說法，則妄想未寂，我執(zhí)末空，豈不同凡夫，非謗而何！又當知說法是報、化佛，并非法身如來，然必證法身，方成報化身，故報化身與法身，雖不一亦不異，法身無念無說，報化身雖有說而實無念，蓋佛之說法，為應機說，眾生以此感佛，佛以此緣起應，正明說法亦是緣生，緣生體空，故法本無法，如來已證體空故，說即無說，豈得謂有所說法耶？喻如醫(yī)者應病診方與藥，本亦無念也；又同鏡影，非鏡自現(xiàn)，乃緣會生，豈可說鏡存現(xiàn)影之念乎？金光明經云：「佛無是念，我今演說十二分教(一切經分為十二種類，據(jù)智度論分：一、修多羅：此云契經，經典中直說法義之長行文也；契經者，猶言契于理、契于機之經典也；二、祇夜：譯為應頌、或作重頌，應于前長行之文重宣其義者；即頌也，凡定字句之文體，謂之頌；三、伽陀：譯為諷頌或作孤起頌，不依長行，直作偈頌之句者，如法句經是；四、尼陀那：譯為因緣，經中說見佛聞法因緣，及佛說法教化因緣之處，如諸經之序品，即因緣經也；五、伊帝目多：譯為本事，佛說弟子過去世因緣之經文，如法華經中藥王菩薩本事品是；六、阇多伽：譯為本生，佛說自身過去世因緣之經文也；七、阿浮達摩：新云：阿毗達摩，譯作未曾有，記佛現(xiàn)種種神力不可思議之經文也；八、阿波陀那：譯為譬喻，經中說譬喻之處也；九、優(yōu)婆提舍：譯為論義，以法理論義問答之經文也；十、優(yōu)陀那：譯作自說，無問者，佛自說之經文，如阿彌陀經是；十一、毗佛略：譯為方廣，說方正廣大之真理之經文也；十二、和伽羅：譯作授記，于菩薩授成佛之記之經文也；此十二部中、修多羅與祇夜及伽陀三者，為經文之體裁，余九部從其經文所載之別事而立名，有偈云：『長行重頌并授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議共成十二名�！�)，利益有情。」又云：「我由往昔慈善根力，于彼有情，隨其根性，意樂勝解，不起分別，任運濟度，示教利喜，盡未來際，無有窮盡！」不起分別者，即無分別機緣之念也，無所說之言，乃本無起念，應機而說，且說了便休，不留一絲痕跡于心，法是緣生，說亦緣生，說法者亦是緣生，既曰緣生，非無法也，非無說也，非無說法者；惟以緣生無性，當體即空而無實矣。證道歌云：「默時說，說時默，若言有說謗如來，若謂不談邪見在。」默者，于一切法無所憶念，即為不說也，非謂緘口名不說，不說即成斷滅也。心既清凈，語默皆如，遇緣即施，緣散即寂。古德偈頌云：「幻人說法幻人聽，由來兩個總無情，說時無說從君說，聽處無聽一任聽�！褂至�祖惠能大師答神會問：「說則先佛而后法，聽則先法而后佛，若論佛法本根源，一切眾生心里出！」佛說本科，意在使人洞知緣生事理，以免執(zhí)有執(zhí)空之病，而令發(fā)菩提心，修菩薩行者，當通達即空即假，即假即空之緣生法，而廣行布施，俾自他隨順此理，空有不執(zhí)，既超然物外，復得其環(huán)中，便成悲智具足之菩薩矣，何以故？不執(zhí)有則人我空，不執(zhí)空則法我空，我法雙空，便是洞徹三空之般若正智，便證空有同時之般若理體，如是，成佛何難，豈止菩薩而已。吾人既明說法無法可說，則學法者當然無法可執(zhí)，既說法無念，則學法者，便當觀照諸法緣生體空，會歸一如，觀力日深，分別執(zhí)著日薄，我見日除，念亦日離，一朝桶底脫落，便通達無我法者。又本心元凈，諸法元空，更有何法可說，二乘之人執(zhí)人法是有，即有所說，菩薩了悟人法皆空，即無所說，故言如來有所說法，即為謗佛；古德說：智人心自覺，愚者外聲求！又云：雖然出入無蹤跡，文彩全彰見也么？參！

　　二、釋聞法者性空非眾生

　　【爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，于未來世，聞說是法，生信心不？」佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」】

　　慧命者：有以能深明般若，善達佛慧，以慧為命，故云慧命，此自利邊說也；又謹遵佛命，轉教菩薩，是傳佛慧命，故曰慧命，此利他邊說也；總之：乃年高德劭之稱；頗有者：意謂恐難多有，因當佛世許有，而未來眾生，去佛愈遠，業(yè)障愈重，未必多有也；是法：即同上說無法發(fā)心、乃至無法可說等，意謂發(fā)心修行，必須依法，今云無法，又云：說法者無法可說，如是種種之說，莫非法也；末世眾生聞之，深恐狐疑不信，故曰：聞說是法，生信心不？佛言：彼非眾生者：因皆具真如之性，與佛同源，故曰：非眾生；言非不眾生者：因其妄見逐妄，自喪已靈，故曰：非不眾生；又彼非眾生，謂自業(yè)緣中現(xiàn)，業(yè)盡則滅，豈有真實眾生也；雖非眾生，然又有眾生之身現(xiàn)在，此又不可謂非眾生，故曰：非不眾生，但非真實而為緣會幻現(xiàn)已耳。蓋約性言，眾生緣生即空；約相言，緣會則生；又若末法眾生，能信此法，而此眾生，即非眾生：乃圣人也；何以故？以能信般若，則信是心是佛，是心作佛，非圣而何！但其惑業(yè)未盡斷，相好末具足，雖同圣人之心，尚屬凡夫之相，故曰：非不眾生也；眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生，此是結語；上眾生二字，是名詞，下眾生二字，是說明語，即是說明眾生乃由眾緣所生起之現(xiàn)象，亦即由圓明性體中業(yè)緣現(xiàn)起之生相耳。如來說，即從性說，從性說，一切惟緣影現(xiàn)非實，故非眾生，然雖非實而有是名相，故曰：是名眾生也。

　　無法可得分第二十二

　　明無法可得

　　【須菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？」佛言：「如是如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　長老因聞：色身非色身，相好非相好，說法無所說，眾生非眾生，是能度所度，能說所說，一切皆空，始知實無有法可說矣。遂悟而白佛言，謂佛雖累劫修因證果，乃亦還本復源，所謂無上菩提，即是本來清凈智慧，非別有法可得，因不得一法，乃通萬法，正為無上菩提，故曰：為無所得耶？此問語，正以得無所得，方得無上菩提也。佛知其已徹悟，遂云：如是如是，以印證之耳。并謂我乃至無有少法可得者，正明我空，我空尚不見有少法，豈有少法可得，既無少法可得，又何有得法之佛，言乃至者，正明一空到底，一念不生；但所謂法、所謂得，皆因緣生，所謂佛種從緣起，累劫修因證果，非畢竟無，即空即假，故曰是名阿耨多羅三藐三菩提也。須知有法可得，是名法縛，無法可得，方名解脫，妙性本空，無有一法可得，既無一法可得，寧有菩提可證耶！我佛無得無證，無名可名，強名曰：阿耨菩提也。倘有一法可加，則不得謂之無上，有一法可減，則不得謂之正等，若有加減，則不得謂之正覺，因其無欠無余，故稱無上正等正覺；又須知不但無有多法，亦無少法可得也；即阿耨菩提，亦無有法，故言是名，既無一法，可以加減，非平等本體而何！古德云：「若人見般若，則被般若縛，若人不見般若，亦被般若縛；若欠一法，不成法身，若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身，若無一法，不成法身�！勾耸前闳糁�真宗也。

　　凈心行善分第二十三

　　示直顯性體以修無漏法

　　【「復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法�！�

　　古德注云：「人無貴賤，法無好丑，蕩然平等，菩提義也�！挂磺蟹ㄓ懈哂邢抡�，由于眾生分別執(zhí)著之妄見耳。實則一切法性平等，何有高下，既無高下，何有無上菩提法，故是名而已。所以菩提無有少法可得，若無上菩提，有少法者，既有無上，便高下之相儼然矣。豈平等乎！佛之成佛，正因證平等性，故曰：如來者諸法如義。故曰：一切法，皆是佛法；佛法既平等一如，有何可得，故曰：無實也；正當無有少法可得，平等一如之法性圓滿顯現(xiàn)，故曰：無虛也；又當知無有高下，則絕諸對待，故假名曰無上；無高下則平等，故假名曰正等；何以無高無下，而如是平等，由其不同凡夫不覺，橫起分別執(zhí)著之故，然并亦無能覺所覺之分，故假名曰正覺；由是可知正因其不分別法，不執(zhí)著法，且無無法之見存，乃名無上正等覺耳。其無有少法也明矣。法性本來如是，佛惟顯此本來之性而已；其無有少法可得也明矣；故曰：我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得也。如以無分別執(zhí)著心，修一切善法，則合于諸法如義，成法身因也；福慧雙嚴，成報身因也；圓修一切，得方便智，成應化身因也；既是稱性圓修，故能性德圓明，三身圓顯，而成無上正等覺，故曰則得也；而無上菩提，既不可執(zhí)實，一切善法，又何可執(zhí)實乎？執(zhí)則有漏，有漏，何可稱為善法乎？須知一切善法，亦莫非緣生假有，即有即空，依如義說，一切善法，當下即非，但假名耳。故曰：如來說即非善法，是名善法，又當知如是修一切善法時而應無我，若不修一切善法，而曰無我，則成偏空，或惡取空矣。故雖非實，仍應稱性而修，方不墮于斷滅邪見，撥無因果，無可救藥矣�？招捻炘疲骸阜ㄐ员究占�，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量�！股w無取即無境，無見即無念也。本經前半部，令于一切法無住，遣其分別之我執(zhí)者，無非為顯平等之性；后半部令于菩提法亦應無住，遣其俱生之我執(zhí)者，亦無非為顯平等之性，迨說明諸法如義后，復以不可得義，空其能執(zhí)之心；且以緣生義，空其所執(zhí)之法；能所皆空，則平等性體遂顯矣。古德有頌曰：「水陸同真際，飛行體一如，法中何彼此，理上起親疏，自他分別遣，高下執(zhí)情除，了斯平等性，咸共入無余！」又有頌云：「若有欲得如來智，應離一切妄分別，有無通達皆平等，疾作人天大導師！」

　　又溈山靈祐禪師，一日指田問仰山曰：這丘田，那頭高，這頭低！仰山曰：卻是這頭高，那頭低！溈曰：汝若不信，向中間立看兩頭？仰曰：水亦無定，但高處高平，低處低平！溈便休，細參何如！

　　福德無比分第二十四

　　引事喻以顯經勝

　　【「須菩提！若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此《般若波羅密經》，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，于前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數(shù)譬喻所不能及�！�

　　此因上明無修而修，無得而得，平等自性，實相本體，以其經義甚深故再舉喻而校勝也。三千大千內，有十萬萬須彌山王，皆成為七寶聚，盡持以布施，其福德之大可知也。惟以寶施，屬有為善法，仍不及持誦或為人講說本經乃至四句偈等，其福德便勝彼寶施百千萬億分、乃至算數(shù)譬喻所不能及者，因法施乃無為善法也，須知持經乃至四句，所詮即上說平等理性，稍有相應，則妙覺圓明，因果交徹，理事融通，即不集福而萬德莊嚴，即不求佛而成佛有余；然則亦須絕去百非，離卻四句始得，唐玄宗皇帝云：三千七寶雖多，用盡還歸生滅，四句經文雖少，悟之直至菩提！古德頌云：「施寶如沙數(shù)，唯成有漏因，不如無我觀，了妄乃名真，欲證無生忍，但假離貪嗔，人法知無我，逍遙出六塵！」可見持經功德之大矣。

　　化無所化分第二十五

　　明度無度念以顯生佛平等

　　【「須菩提！于意云何？汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提！莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來則有我人眾生壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來說，則非凡夫，是名凡夫�！�

　　此科大意，明佛不起心動念，而能隨機緣以度眾生者，故謂汝等勿謂如來作是念，我當度眾生，如來，乃性體之稱，清凈性體，何有度生之念乎！若有眾生如來度者，即有是念也，若有是念，便落能所，能度、我相也；所度、人相也；所度不止一人，眾生相也；此念繼續(xù)不斷，壽者相也；茍有一念，四相具足，如來正令發(fā)心菩薩，除此四相，而謂如來有四相，豈不誣謗如來乎？所以切誡，莫作是念也。如來說有我者，則非有我，正顯一真法界，離名絕相，生佛平等，豈有如來度眾生之念乎？而凡夫之人，以為有我者，凡夫不解性空，深著世法，于五蘊中，心心緣我，在六塵上，念念執(zhí)我，逢人起慢，遇物生貪，從迷積迷，因妄成妄，茍延歲月，虛度光陰，故曰凡夫，雖然凡夫，仍同緣生性空，故如來說，即從性說，則非凡夫，雖非而緣聚幻相猶在，故曰是名凡夫。究實言之，佛之所以能隨機應緣以度眾生者，其故有二，玆分言之：一、因夙昔大悲大愿熏習成種之力，故能有感斯應；二、因具二智，成三身，如大圓鏡，光明遍照，故能所應不謬；具此兩種理由，所以不同凡夫，凡有所作，必有起念也�，F(xiàn)再分五點說明之：(一)圣凡同說，以明法界平等，如來者，諸法如義，真如者，離念境界是，而有生可度，有法可說，是約相說；無法可說，無生可度，是約性說，若性相圓融，即寂照同時無礙矣；若執(zhí)相疑性，執(zhí)性疑相，亦即執(zhí)寂疑照，執(zhí)照疑寂，此正凡夫知見；佛之知見，不執(zhí)不異，若執(zhí)一疑一，正是執(zhí)一執(zhí)異，故欲通達佛法微妙之理，非將凡情俗見，一掃而空之，必不能入也；(二)實無有眾生如來度者有四義：甲、若有眾生念，便有所度之生，能度之我，能所者，對待之相也，便是分別，便是執(zhí)著，佛證平等一真法界，若有分別執(zhí)著，何名如來？故謂如來作是念，實無此理，此約平等法界明義也；乙、何謂眾生，不過為五蘊積聚，是緣生法，緣生體空，若有度生之念，豈非不了緣生，執(zhí)五蘊法為實有耶？有法執(zhí)，便有我執(zhí)，豈有如來而有我法二執(zhí)乎！此約緣生體空以明義也；丙、眾生之所以成眾生，必有念故，眾生之所以得度，以無念故，是故度生云者，惟令離念而已。若佛度生有念，則尚未自度，何能度生耶？故謂如來作是念，我當度眾生，實無是理；此約離念名度以明義也；丁、佛度眾生，不過為眾生之增上緣耳，而眾生自己發(fā)大心，行大行，實為主因，若無主因，雖有增上緣，生亦無從度也！是故眾生得度，實為眾生自度耳。佛無度生之見，故謂如來作是念，我當度眾生，實無此理，此約因緣親疏以明義也；(三)一真法界，一切諸佛，一切眾生，同體之性之異名也，因其同體，故曰一如，故曰平等，無有高下，若有佛有生，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂，但凡夫之人，只知取相，不達一真法界，須知平等法界，既無圣，何有凡，凡尚不存，豈有所度可說乎！(四)本科約性體平等義說，為今發(fā)心之善男女，通達此義，應以無能無所，無法無我之心，修一切善法，乃證無上菩提也；須知圣凡之分，一無念，一有念而已，起念便有高下，便非平等也；古德云：「但驀直行去，古廟香爐去！」驀直者，絕無瞻顧之意，一切放下；古廟香爐，謂萬念灰冷，并無火煙，即不起念也，如是，便能與道相應，與性相應，即能速疾成就也；(五)古德頌云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起，坐起鎮(zhèn)相隨，語默同居止，纖毫不相離，如身影相似，欲識佛去處，只這語聲是！」石霜禪師云：「休去歇去，古廟香爐去，枯木寒灰去，一念萬年去，如同死人去，若能如此用心，安有不成道乎！」此皆說明佛生同體，及離念方成道，故佛何有度生之念乎！

　　法身非相分第二十六

　　離有見約性相明非一

　　【「須菩提！于意云何？可以三十二相觀如來不？」須菩提言：「如是如是，以三十二相觀如來！」佛言：「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪圣王則是如來！」須菩提白佛言：「世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來�！範枙r，世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來！」】

　　此佛又以三十二相觀如來，探問當機，要使徹離有見也。單目曰見，兼心曰觀，心目雖殊，而取相一也，觀、謂觀想，即由心作觀，三十二相亦諸法之一，諸法皆是真如，蓋如者，諸法如義，是者、一切皆是，諸法皆是真如，豈三十二相而非真如耶？但必應會得諸法如義，方可言是，何以故？若領會得性相一如，既不滅相，亦不執(zhí)相，則觀三十二相應身，即觀如來法身也。若違如義，勢必執(zhí)相以觀性，否則？滅相以觀性，則無一而是也；長老之意，謂觀不同見，心中作三十二相觀時，本是無相之相，如來現(xiàn)三十二相，亦是相即非相，今了其無相之相而作觀，則既非取相，亦非滅相，正與實相無相無不相之義合，故曰：如是如是，以三十二相觀如來也；而佛為破其能觀所觀，蓋一有能所，便是分別執(zhí)著，業(yè)識宛然，乃云：如是如是，殊不知早已非如，毫無一是矣。真如之性，非是分別執(zhí)著之業(yè)識境界故也，故知欲觀一如，非盡空情識不可也；因少有所取，便著色相，便是向外馳求，便非正知正見，便是法執(zhí)我執(zhí)，便與空寂之性相違，豈能見如來乎？且佛意、謂須菩提言，如是如是，以三十二相觀如來，乍聽之甚是也，然而本源之地，若未認清，誠恐似是而非，何以故？三十二相，豈但如來現(xiàn)此相而已，轉輪圣王亦具有之，然而輪王之相，是由有漏福業(yè)來，不同如來是由無漏功德法身顯，今遽儱侗曰：如是如是，以三十二相觀如來，然則輪王亦是如來，豈非大謬！世尊所斥，長老固己洞明，故得機便轉，而前之所答，亦是懸知眾生之病，所以儱侗其辭，待世尊破斥之，俾一切眾生，不致混濫也。而后所答不應者，意顯非絕對不可，若其情識已空，則有相無相皆一真法界也；惟為免學人混濫故不應以三十二相觀如來也。若以相觀性，則明明執(zhí)一，何得為一如乎？轉輪圣王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，為人世第一大福德人，自然有七寶(輪寶、白象寶、紺馬寶、神珠寶、玉女寶、居士寶、主兵寶、居士寶有云主藏臣寶、或典財寶者)出現(xiàn)，隨意自在，輪寶者、王乘此輪，巡行四方，因稱轉輪王，輪有金銀銅鐵四種，得金輪者，曰金輪王，王四大洲，銀輪王、王東、西、南、三洲，銅輪王、王東、南、二洲，鐵輪王、王一洲，即南閻浮提也。(四洲者：東勝神洲，梵云：東昆提訶，舊云：東弗婆提，為身形勝故；西牛貨洲，梵云：西瞿陀尼，舊云：西瞿耶尼，為貿易牛故，南贍部洲，舊云：南閻浮提，或從林立號，或以果立名；北瞿盧洲，舊云：北郁單越，譯曰勝處，于四洲中，國土最勝故名；)以福德力具三十二相，但欠清凈分明，因其是由有漏福業(yè)而成，不同佛由無漏法身而現(xiàn)者也。

　　簡言之：不可以三十二相觀如來者，因觀乃用識，分別三十二相好，非真心，一起分別，轉輪圣王，亦同此相，豈不混淆乎？如用心無分別，則見莊嚴清凈法身，故曰：不可以觀也。又可以讀斷句曰：不可、以三十二相觀如來，而此乃修觀者之用功方法，純一觀之，最后亦須打破，方見法身也。因有此修法，故姑并存。

　　若以色見我：色字統(tǒng)指一切色相，三十二相亦攝在內，音聲賅說法音聲在內，兩我字，指如來言，即謂性也，見色者眼識，聞聲者耳識，若以色見聲求，顯然業(yè)識用事，執(zhí)著六塵境相，乃欲以是見法身，求法身，豈非妄想，尋言取相，向外馳求，不達自性平等，即是邪道，非正見，故不能見如來也。

　　無斷無滅分第二十七

　　離空見遣滅相明非異

　　【「須菩提！汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！汝若作是念，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念，何以故？發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說斷滅相�！�

　　此離空見，遣滅相，以明非異也。本科總分四章，原佛之意，初則反其辭而語須菩提曰：汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提；次則正其辭而謂之曰：莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提！下文亦然，初則反其辭而語須菩提曰：汝若作是念，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，次則正其辭而謂之曰：莫作是念，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說斷滅相。經文明顯，可不待解而明矣，所謂：「諸佛說空法，為治于有故；若復著于空，諸佛所不化�！构试疲骸复笫矿w空而進德，凡夫說空而退善。」當知有為是無為之用，無為是有為之體。不可偏著偏廢，廢著均病也。玆再詳為言之：得字是對觀字說也，以明觀則不應取相，得則不應廢相也；何以故？性相不相得，則有用無體，有體無用，不名證果也。若不著于相，相亦何礙于性，故相得也；須知：性是里，相是表，表里非一也，但表必有里，里必有表，表里合一言，性相非異也；又須知性為一切法之體，相是表面，所以修行者，原為證性，故不應執(zhí)著表面之相，此一定之理也，然而有里，必有面，但若有主體，而絕無其表，主體亦孤立而無所用矣。所以修行者，既不應執(zhí)取相，亦不應斷滅相，此亦一定之理也；又上文說輪王亦有三十二相，而是由修福來，既已破斥，恐人誤會證性者不必修福；復因上說色見聲求行邪道，恐人誤會見如來者必須滅相，本科正遣此兩種誤會也；此佛說法之善巧耳，而阿耨多羅三藐三菩提，義為無上正等正覺，然亦攝有佛及如來之義，如來者：平等法身，無有高下，體絕對待，故曰無上；既是平等，故曰正等，不覺則不能證，故曰正覺；佛者：覺也，故曰正覺；自覺覺他，無二無別，故曰正等；覺行圓滿，至究竟位，故曰無上；正可為性德如來與果德佛之統(tǒng)稱也；又上科是明輪王三十二相，而非如來，是明修福不修慧，不能得無上菩提也；此科是切誡莫作是念，是明修慧不修福，亦不能得無上菩提也；上斥色見聲求為行邪道，明見性不應取相之義；今誡莫作是念，不以具足相得菩提，明見性亦非廢相；如此，便可知理性事修，及性相非一非異之圓融，因因果果之細密也；惟眾生不了自心常寂，妄計有心，心便成境，故經云：「將心取心，非幻成幻�！顾熘峦�生妄死，空是空非，都不覺知，莫能暫省，倘了即心無心故，則心相不動，亦不得心相，生則無生，法界平等，一道清凈，更無異法，是以若偏執(zhí)相而成妄，定據(jù)性而沉空，性相圓融，真妄交徹，不墮斷常之見矣。若見緣而不見體，即是常見；若見體而不見緣，即是斷見；今從因緣而見性，則不落常；于真性而緣起，則不墮斷；名正知見。又即念存有念，即是常見；離生求無生，即是斷見；皆不達實相無生無滅之理；若正了無生，則無生無不生，豈定執(zhí)有生無生之二見乎？簡言之：以空破執(zhí)，以修斷習，便可證性相圓融之極果矣�？傊�：眼不逐色，何妨柳綠花紅，耳不循聲，一任鶯啼燕語。古德偈云：「從無入有易，從有入無難，有無俱盡處，且莫自顢頇！」又佛鑒舉法眼上堂云：「日從東畔出，月向西邊沒，來去急如梭，催人成白骨，山僧有一法，堪為保命術，生死不相干，打破精魂窟，咄咄！是何物？不是眾生不是佛！」參！

　　不受不貪分第二十八

　　明無我不貪著即不受

　　【「須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶持用布施，若復有人，知一切法無我，得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故�！鬼毱刑岚追鹧裕骸甘雷�！云何菩薩不受福德？」「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。】

　　此科雖亦僅言寶施，意則含有此人已知一切法無我，故稱菩薩，但猶未成忍，故不及后菩薩耳。以恒河沙等世界，謂世界等于恒河沙數(shù)之多，滿即充滿河沙世界七寶，用以布施也。又前所有寶施、命施、概言福德，未云功德，而此則云前菩薩所得功德，亦必已知離相修慧，非但知著相修福之人可比矣；又因言功德，因稱菩薩，故此人已知一切法無我也明矣。又前云若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩，故若非知法無我，則不能稱之為菩薩也亦明矣；又知一切法無我之知，即是解也，謂領會得一切法性，本來空寂也，一切法無我，是理，知之一字是智。得成于忍者，謂一切法性，本來空寂，無我之理，與其知之之智，已冥合為一矣。又忍者、忍可也，契合無間之意，即理智合一，為我執(zhí)已化，功行已成，故能于內六情(嘉祥六情品疏曰：「問：意可是情，余五云何是情？答：意當體名情，余五生情識之果，從果得稱也；六情亦名六根，五根能生五識，意根能生意識，六情亦名六依，為六識所依�！勾说冉悦�根為情。)不著，于外六塵不受也。又忍、亦證無生法忍義，不受福德，方稱無我，方得成忍，亦可知此菩薩亦必大作布施福德也。因其大作福德而不受，所以稱其得成于忍，故勝前以滿恒河沙等世界七寶布施之菩薩所得功德而未得成忍者。又須菩提請問不受意有三：(一)既已修因，何又不受果，恐不得意者生出誤會；(二)不受即拒而不納，有因必有果，何能拒而不納乎？(三)上言得忍，由于不受，然何以能不受耶？此須知：(一)修福利他，是從大悲心流露，如來以大悲心為體，因于眾生而起大悲，因于大悲發(fā)菩提心，何可不修福；(二)言不應貪著，故說不受，使知所謂不受，非拒而不納，乃不貪著，不貪著者，福德之有無，絕不在念之謂也；(三)作福德，不著空也，大悲也；不貪著，不著有也，大智也；悲智具足，空有不著，是名中道；且著者、住也；不應貪著，即是應無所住，無住布施，布施無住，此之所謂降伏也，無我也，成忍也；大智度論云：「一切不受，是名正受！」如有受則有著，有著即成貪，貪則有我；而我之貪，莫過福德；貪則成有漏，因既有漏，果則有漏，縱具三十二相，但同輪王，不名為佛；惟作福不生貪著，則因成無漏，因既無漏，果亦無漏，所得三十二相，莊嚴法身，名之為佛；以是不貪著之義，為不受福德也。又不受者，形容其一心清凈，不受纖塵染也；且行之自然，絕非偶然，則悲智具足，定慧均等矣，如是則執(zhí)著我相我見，化除殆盡矣。無以名之，名之曰得成于忍也。此是菩薩境界，故稱菩薩也。故不受福德，正明其心空無境，因不受故，所作福德，盡成無漏之功德也，豈非勝彼未成忍菩薩寶施乎！

　　威儀寂靜分第二十九

　　明法空相無去來成法不生

　　【「須菩提！若有人言，如來若來若去若坐若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來�！�

　　此科經文明白，說理甚深，吾人所見佛之來去坐臥，示同人法者，乃應身邊事，若在法身上，尚不可色見聲求，何有如是之事乎！且我佛應身，縱有去來坐臥，亦應眾生機而現(xiàn)也，正同月印水現(xiàn)，舟行岸移，然月未曾印，而岸未曾移，蓋隨眾生機見耳。故曰：如來者，無所從來，亦無所去也。若謂有來去坐臥，則是人不解如來所說義也。然此理甚深，玆再詳釋之：如而來，即不滅相之謂；來而如，即不著相之謂；且如而來，乃是不著時便不滅，來而如，乃是不滅時便不著也。所以不住涅槃，不住生死，是同時而亦是一無所住，故行人應生無所住心，若心有住，則為非住也；若能如是了解而通達之，則性也相也，一切分別，一切執(zhí)著，自然化除，自然無念，自然無有掛礙顛倒，故曰：行深般若，度一切苦厄也。正如水清月現(xiàn)，月本非來，云遮月隱，月亦非去，如心凈見佛，非是佛來，心垢不見，非是佛去，佛既無去來，心亦不生滅，且如色聲起時從何來，滅時從何去？須知法有起滅，心常湛然，何有去來生滅乎！又如來者，無所從來，亦無所去，故名如來者，所即處也。如來無來無去，故云：往應群機而不去，恒歸寂滅而不來，何以故？依體起用故是去，以即體之用故不去；應機現(xiàn)前合是來，以應不離體，如月之影故不來；又往應故是去，應無應相故不去；恒歸寂滅合是來，滅不可得故不來；乃至一切法皆無去來，蓋來去緣起也，不來不去性空也；真佛(法身)既無形相，又遍虛空世界，豈有去來哉！故云：無所從來，亦無所去，而化佛雖現(xiàn)有來去，而實亦隨眾生業(yè)緣而示現(xiàn)，其實則遍虛空世界而未曾有去來，此所以名之曰如來而已。昔唐哲宗皇帝詔國一禪師入內道場，師見帝起身，帝曰：禪師何必見寡人起身！師曰：檀越何得以四威儀中見貧道！華嚴經云：「上覺無來處，去亦無所從，清凈妙色身，神力故顯現(xiàn)！」此意即是住而無住，無住而住，乃離相之極致也，來去是從不來不去上現(xiàn)，不來不去是從來去上見也。喻如鏡與影，故如來隨感斯應，緣會則現(xiàn)，毫無容心而已。毫無容心者，一念不生之謂，念尚未生，心何有動哉！

　　本經上來所說，千言萬語，惟無住而已，所謂不住于相是也。何故不住相？所謂若心取相，則為著我人眾生壽者是也。當知欲不住相，必須其心不取，不取，正為破我，而破我，正為證一如平等之一真法界，即是常住不動之法身，稱為如來者是也。故過去皆說無我，至此，則說無我，原無無我尚無，則是無住亦無住矣。不取亦不取矣，何以故？一切法本不生故，且亦無所謂不生，何以故？法則非法，相即非相故；夫而后究竟無我矣，無我亦無矣。由是可知上來所說無圣無凡，非一非異等義，乃是即圣凡而無圣凡，正一異而非一異，忘其為不受而名不受，故雖無圣凡，而無妨成圣成凡，雖成圣成凡，而依然無圣無凡，一異等等，莫不如是，雖紛紛萬有，而有即是空也，何以故？本不生故，是謂之如如，是謂之不動，是謂之不取；蓋生心不取，早已取矣，生心不動，即已動矣。生心如如，尚何如如之有耶？生心除我，則我見我相儼然也。若不知向此中薦取，縱令辛苦勤修，終是葛藤也�？傊�，此科所說，正是發(fā)揮不取于相，如如不動至究竟處，即是引導學人，觀照甚深般若，亦即令一切眾生，得大自在也。

　　一合理相分第三十

　　明離塵界一多以顯平等

　　【「須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界，碎為微塵，于意云何？是微塵眾，寧為多不？」須菩提言：「甚多！世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾，所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。何以故？若世界實有，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。」「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人，貪著其事。】

　　本科以微塵、世界聚散，以明非一非多，亦以示無去無來之理，以顯法界平等之義。善男子、善女人，指發(fā)菩提心之人言也，以三千大千世界碎為微塵，即是點醒愚癡凡夫，勿執(zhí)世界為實有也。何以故？以偌大世界而可碎，是證世界是虛妄相，豈實有乎？若其實有，又何能碎也。所謂碎者，是明世界乃無數(shù)微塵集合之相，除微塵外，別無世界，發(fā)菩提心者，應作如是觀，于意云何？是探驗之辭也，若知微塵之眾多，是由世界碎成，則世界之為假有也明矣。然若執(zhí)有眾多之微塵，是又誤認微塵為實有也，當知世界微塵，大小雖殊，無實則一，佛說碎界為塵，原要破人執(zhí)實世界之見，若塵之非實不明，則界之非實，終不能徹底盡明，世尊本意，是要人徹底了解世間所有，大而世界，小而微塵，莫非虛妄，當體即空，不可執(zhí)著貪戀也。須菩提答以甚多者，約微塵之虛相言，且表示其能了解世界之非實有也。一世界，不過多微塵耳，豈實有世界耶？更表示其復能了解微塵亦非實有，何以故下，釋明世尊先說世界碎為微塵，乃探驗見地之詞，又云微塵眾，特加一眾字，眾者、眾多集合之義也；然則微塵亦為集合之幻相也明矣。則與世界之為集合而成之幻相何異，可知其亦非實有矣。故曰：若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾也。但既說為微塵眾，可知微塵是緣生法，緣生非實，當體即空，只是虛相而已，故曰：則非微塵眾，然不無緣生之法相，不無假名，故曰：是名微塵眾也。言佛說者，亦以顯示覺智洞照，法性本空，法相皆幻，初何待乎分析哉！

　　又微塵者，妄念也；世界者，喻身也；微塵是因，世界是果，微塵世界者，謂因果也；然自己真性，非因非果，能與六道眾生為因果也；謂自性是因，六道是果，故微塵起于世界，輪回由于一念，雖見小善不可執(zhí)著，雖逢小惡必須除去，且眾生于妄念中起貪嗔癡業(yè)，妄受三界夢幻之果，如彼微塵積成世界，不知因果，元是妄心，自作自受；一念悟來，即無微塵，世界何有？故云即非微塵，是名微塵；即非世界，是名世界；若欲建立世界，一任微塵熾然；若欲除滅世界，覺悟人法俱空，了無一法可得，湛然清凈，不被諸境所轉，皆由于自己也。簡言之：佛恐末劫人重重執(zhí)著因果，不相舍離，故重囑須菩提，人人身中，有微細善惡雜念，猶如大千世界微塵之多，此念無非影響虛妄建立，故云非微塵眾。亦因轉卻無明煩惱之心，變作慈悲無礙之智，方入空寂智解，得大安樂，是名微塵眾。古德頌云：「一塵才起翳虛空，碎抹三千數(shù)莫窮，野老不能收拾得，任教隨雨又隨風！」如來說三千大千世界，則非世界，是名世界者，上明碎界為塵，塵非塵而為空，則此世界，當非世界，是名世界亦可知也，何以故？凡屬名相，皆是虛妄，故曰則非，則非者，謂世界但假名，非實有也，不但因其可碎，知非實有，即其未碎，亦非實有，蓋世界原無一定范圍，不但合者可碎，并且合更可合，如三千大千世界名也，安可執(zhí)有一定之一合相乎？故曰：則非一合相，是名一合相，言其亦不過假名，本來無實也；因碎者仍可碎，則諸法性空之義明矣；合者仍可合，則諸法緣生之義亦明矣。合而觀之，諸法性空不礙緣起，因是緣起，故知其性空，然則所謂一合相者，乃是一不定一，合不定合，故曰一合相則是不可說，不可說者，因世界可碎，微塵亦可碎，可見微塵不異世界，若說世界真是一合，豈非微塵亦真是一合，然而世界非世界，乃微塵也，征塵非微塵，乃本空也，由是可知世界之一合相，亦復本空，豈非一即非一，合即非合耶！此約相以明不能定說非一合，定說真一合，故不可說也，再約性言，清凈性中，都無此事，本離名字相，離言說相，故不可說也。因凡夫迷于事相，向外馳求，背覺合塵，于事相起貪戀執(zhí)著，故曰：貪著其事也。

　　本科要旨，重在碎合二字，即可見是緣生義也，大而世界，小而微塵，莫非虛妄，不可執(zhí)著，不可貪欲也；但緣生之相，不無假名耳。覺照洞然，法性本空，法相皆幻，碎者聚之之謂合，合者散之之謂碎，碎則非一，合則非多，即不增不減義也；亦即碎為五蘊，合成色身義也；玆重分別詳明之，世界可分：(一)器世間：執(zhí)器世間之聚散，以明非一非多，無去無來之事；(二)情世間：大千世界，例眾生心也，碎為微塵者，正是從真起妄，迷心為識，所以有種種諸識浪，騰躍而轉生，由一心法，而生相見；(三)覺世間：大千世界，乃法身寂光真境，碎為微塵者，以從體起用，自真起化也；言甚多者，乃隨類化身，微塵性空，應化非真也；但微塵非空非有，例應化皆法身起，非實非虛也；此明從體起用，自真起化，自真如實際中來，來即無來，即來無所從；法身之即相離相，非一非異，此則攝應化而歸真如去矣，是去而未去，則去無所至矣。世人自性昏迷，與塵境相合，即非一合相；智者明見自己真心，背塵合覺，一念覺心，與十方諸佛真空法界相合，即是一合相；永嘉云：「一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性還共如來合�！狗卜虿晃虼死�，貪著其事相，妄自堅執(zhí)，心意識與山河大地墻壁瓦礫相合，昧卻理性之真空，即非也；六祖云：「心有所得，即非一合相，心無所得，即是一合相。」是也。

　　知見不生分第三十一

　　一、明離我見亦離

　　【「須菩提！若人言：佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提！于意云何？是人解我所說義不？不也！世尊！是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見�！�

　　本經于一切法，屢說即非是名，以明相有性空之義者，意在令人觀照本空，頓得解脫也；在利根者，自能悟知我見等，亦復相有性空，直斷根株，不生葛藤也；而今又曰：若人言：佛說我見人見眾生見壽者見者，可知復猶偏執(zhí)于有相邊，未能通達我人等等之見亦為本空，故曰不解如來所說義也；佛、約相言；如來、約性言；上曰佛說我見，繼曰不解如來所說義，正顯此人于我見等，尚未明緣生幻有，徹了性空之義，故我人等見未能除也。古有請師解縛者，師曰誰縛汝，正明斯義也，當知性體空寂，本無有縛，若橫一我人等見于心，豈非作繭自縛乎？此正令向本來清凈無我無見之心源上，深深領解耳！曰世尊說，尤有精義，曰佛、每見為人偏相而著有；曰如來、尤易為偏性而缺修；稱世尊，世尊為十號總稱，佛、如來之義皆攝在內，意謂此中之義，是十號具足者，傳心秘要，所以為世共尊，必依此義不偏空、不著有而修，庶得以因圓果滿而成佛，修圓性顯而證如來也。須知要除我見，當以直照本來無我無見之心源，則不特我見無，即無我之見亦無；玆再剖分即非是名我見之義，窮源竟委，然后方明除我見之修功也；夫我見者，所謂無明本也，當知清凈自性，原無無明，只因凡夫以不達一真法界故，遂自無始，一念不覺，輾轉相因，以至于今，其心中自內達外，遂使不生不滅與生滅和合，名之為識是也；今令觀空非易，恐仍識情用事，故即非我見一語，非但令作觀，觀照性空而已，并乃教令振作精神，毅然決然，極力將我見等，一腳踢翻，從根本上不承認自性中有此我人等見，即非二字，應如是體會，此為修功第一步勝妙方便，何以知為勝妙方便，當知從無始來，一念不覺，使不生滅與生滅和合，膠固已久，今知為非，呈現(xiàn)裂痕，便是從無明殼中，露出一線智光，此乃始覺，亦即背塵合覺之第一步功夫，非勝妙方便為何？又須知自性清凈，雖有無明我見等妄念紛紜，而其自性，常恒不變，所得染污不得，清凈自若，因自性是真實體(即實相)，無明是虛妄相，乃妄念所現(xiàn)，一真一妄，雖無始來，和合為一，實則表合而里不合，本不相應，此理深奧，惟證究竟方能徹知；圓覺經云：「此無明者，非實有體，如夢中人，夢時非無，及至于醒，了無所得！」夢、喻眾生之迷也；醒、喻行人之覺也；此理要確信，信為入道之門，方能徑向本來清凈之心源上契入，此是除妄第一要著；故圓覺經云：「知幻即離！」知即覺照，因覺照方知其為幻，果能覺照，見即冰銷，蓋同時不能起二念，妄心之起，即正念疏忽，正念綿密，妄念無由生，乃自然之理，吾人真能綿密覺照，不稍放逸，即我見從何而起，即起力亦甚弱，久之功純，則自然不起，此即非我見之修功也。

　　復次，是名我見之修功，尤為切要，因但知即非，而不知是名，則我見又何能盡凈；或曰：前凡言是名者，皆明不斷滅義，今則是名我見者，亦應銷除凈盡，豈不前后矛盾而成斷滅乎？曰：當知是名我見之義，是明我見為真性變現(xiàn)之幻相，今之所謂銷除，并非斷滅，乃是但除其執(zhí)著之病耳；且明我見是緣生法，心若攀緣，我見便隨緣而起，若心不生，我見即無從生，正同圓覺經所謂：「知幻即離，離幻即覺！」「居一切時，不起妄念；于諸妄心，亦不息滅；住妄想境，不加了知；于無了知，不辨真實�！拐呤且玻�須知我人等見，即是分別、執(zhí)著，所謂六、七、識是也，識非他物，亦即是真性以不覺故，隨染緣現(xiàn)起之染相，所謂不生不滅與生滅和合者是也；今知是名即覺，即轉分別之六識成妙觀察智，轉執(zhí)著之七識為平等性智。轉也，非斷滅也；一切凡夫，向苦不覺，不知為識，誤認其是真性，所謂認賊作子者是也；但究竟此賊，原非外來，乃是家賊，且為主要份子，今令其改邪歸正而已，非同擯棄，而致毀家斷滅，且吾人更不可因惡無明我見，而乃投鼠不知忌器，走入灰身滅智，沉空滯寂之途，如是偏空，心仍有取，若心取相，則為著我人眾生壽者，我見又何能除乎？既知我見系由緣生，可知自性中，本來不生，不過隨緣所現(xiàn)之幻相耳；于此可知我見者，其名也；真性者、其實也；今既知其原非真性之體，乃是幻相，而直照本來未生幻相之心源，則假名何在？幻相何存？如是用快刀斬亂麻手段，一刀兩斷，則妄緣不起，不超便得，亦無所離，亦無能離，亦無所照，亦無能照，因彼離也，照也。皆是對待緣生之假名幻相，清凈自性中，本來皆無故；圓覺經云：「一切諸佛本起因地，皆依圓照清凈覺相，永斷無明，方成佛道！」而此中修功，正是圓照清凈覺相，故能無明我見，一斷永斷，此為是名我見之修功也。簡言之，即非者，觀空也；是名者、觀緣起幻相也。又我見、垢也，離我見、凈也；然曰垢曰凈，猶為對待之相，清凈自性中，絕諸對待，垢凈俱無也；故離我見者，離亦應離，若存一能離所離之念，則我見終未盡凈也。故本科教令破我見不可枝枝節(jié)節(jié)為之，當徑向一念不生處契入，則我見之垢，既為假名而本無；于是離我見之凈，亦復遠離矣。何以故？既無垢，何有凈，垢凈俱離，是真清凈耳。明乎此，毋入寶山空手歸也；務當依此起修，須知真性久為無明我見所障，此障不除，何能見性，若不見性，豈能超凡入圣而登覺地乎！

　　二、結明心法不生法相

　　【「須菩提！發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，于一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。】

　　一切法，通指世出世境、行、果、而言，凡上來所說色聲香味觸法，身相，三十二相，乃至世界、微塵之境，布施、持戒、忍辱等大愿大行，以廣度眾生，莊嚴佛土，乃至離相、離念、離我見之行，生凈信，生實相，成就第一希有、最上、以及得福德、得功德、得名忍、名須陀洹、乃至名菩薩、名諸佛、名阿耨多籮三藐三菩提之果，一概包舉在內，如是二字，即指上來所說種種義，上說諸義，不外緣生性空，而最后究極無住以成證耳。初明平等法界，顯成法無我，以究極性空不礙緣生之義也；性空不礙緣生，故成平等真法界；次明諸法空相，結成諸法不生，以究極緣生不礙性空之義也；緣生不礙性空，故即諸法而空相；由是觀之，故知、見、信、解如是者，不生法相也；不然，法相并不斷滅，何云不生哉？可見不生者，正從如是出，非以畢竟不生為不生也；故即以即非法相，是名法相表示之；當如是知、如是見、如是信解，是之謂無上覺心也；細意參之！又知、見、解、三字，各有所指，無著論云：「智依止奢摩他故知，依止毗缽舍那故見，此二依止三摩提故解�！勾肆x是明：知、見、解、三者皆智，但以依止方便不同，故立三名；奢摩他，此云止，定也；智從定生、名知；觀此，是知為真諦智矣；定則萬緣俱息，了了證知，故曰知也；此與本經前以三際心不可得，諸法緣生即空，開佛正知之義恰合，蓋知約內證邊說也；毗缽舍那，此云觀，慧也；智從慧出，名見；觀此，是見為俗諦智矣；慧則差別事相，無不洞見，故曰見也；此與本經前以五眼、是沙、不執(zhí)一異，開佛圓見之義正同，蓋見約外照邊說也；三摩提，此云等持，謂定慧均等，名之曰解；可見解是由定慧出，亦即知、見、二者之總名耳，此亦與前深解義趣之言義同；須菩提本得無諍三昧，定力已足，但慧未均等，迨聞甚深般若，智慧增上，故能深解，涕淚悲泣，正自愧其向來定多慧少，今幸聞深經，而得定慧均等，所以感極而泣也；既曰解，又曰信者何故？須知信為入道之門，功德之母，信者：契合之意，因其契合如是，故能知如是，見如是耳；解為知、見之總名，故曰如是信解也。因其于一如皆是之理，契合無間，定慧均等，智無分別，一念不生，名不生法相也�？傊�，知、見、信、解，是不生之前方便，方便修足，便證本不生，其功行全在知見信解上，不生是其功效；而本不生上，著力不得，著于不生，便是生也；所言法相者，即一切法相，皆是假名，本來即非，蓋生即無生也；須知所謂不生法相者，非有法相而不生，亦非畢竟無法相，乃是一切法相，本為緣生，緣生之法，當體即空，所謂非作故無，本性無故，既本性無，則不生亦亡，何以故？生即無生故，乃為真不生義。若不了其有即是空，而注意于不生，則正是生，何云不生哉！故一切發(fā)心者，當在一如皆是上，知見信解，此正降伏，此即無住，果能知見信解如是如是，則雖法相熾然，初何曾生，以本生不生故；則不降伏而降伏，無住而住，住而無住，證入無相無不相之真實性矣。曰如來說者，如來是法身，法身即實相，故約如來說，即非法相，是名法相，亦以顯無相無不相之義也�？傊�，此即說明即法相而無法相，即生而無生，非以不生為不生也。其義正明非但生之念無，并不生之念亦無，正是為一念不生寫照，為本不生寫照也。

　　參、流通分

　　應化非真分第三十二

　　一、結示流通布施法勝

　　【「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，若有善男子、善女人，發(fā)菩薩心者，持于此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼�！�

　　阿僧祇，此云無數(shù)，無量阿僧祇，即無量之無數(shù)，以充滿無量無數(shù)世界之七寶持用布施，其福德之勝可知，然若發(fā)心行菩薩道之人，(發(fā)菩薩心，流通本作菩提心，古本及宋藏皆是發(fā)菩薩心者，菩薩心以己雖未能度，而先欲度人也，經勸流通，用發(fā)菩薩心為是也。)持于此經，乃至四句偈等，如法受持，則能悟入無生，施不住相，其福便已勝彼，而此經開章即說度無邊眾生入無余涅槃，且更為人演說，以行不住相之法施，豈不令聞而悟解入無余涅槃乎！故其福勝彼財施者，何待言哉！又此經以破相為宗，了空為義，能識四句涅槃之門，演說法身如如不動，觀有為法，同于夢幻，若持此見教化眾生，所謂七寶有竭，四句無窮，悟達本心，了無所得，其福德豈不勝前七寶布施乎！

　　二、示直指本性結觀法緣生

　　【「云何為人演說，不取于相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀！」】

　　為人演說，即文字般若；不取于相，即觀照般若；如如不動，即實相般若；而不取于相，如如不動兩句，是全經結語；如曰諸法如義，無實無虛，一切法皆是佛法，是法平等、等句，皆是如如義，無所從來，亦無所去，則是不動義；又此兩句，亦是全經發(fā)明語，全經所說，雖皆此義，然是散見，若學人未能融貫，不免望洋興嘆，不知從何入手？今發(fā)明之曰：全經要旨：不外不取于相，如如不動而已；此兩句亦說修功，亦說成效，何以故？蓋必能不取，方能不動；然亦必能觀不動，乃能不取，所謂互為因果也�？傊�；一面向不動處攝心覺照，以成就其不取，復一面于遇緣時，堅持不取，以圓滿其不動，庶于如如性體，得有入處，概括言之，如如不動，即不生之義；不取于相，即無住之義；先須覺照本不生，乃能無住，至于一無所住，便證無生，交互用功，是為要門。昔佛鑒和尚示眾：「舉僧問法眼，不取于相，如如不動；如何不取于相，見于不動去！法眼曰：日出東方夜落西！其僧有省，佛鑒曰：千說萬說，不如親見一面，縱不說亦自分明，要須返己自參，切不可騎牛覓牛也！」何以故者，即問不取于相，如如不動之所以然，蓋何以能不取？即應于一切有為法，作如夢、幻、泡、影、露、電、觀，知其當體即空，不生貪著，乃能不取也；又當知如如不動是真實性，亦即所謂不生不滅之無為法，今不令觀無為法，如如不動之真性，而令觀有為法，緣生無實之幻相，何也？此約有二義：(一)凡夫之所以為凡夫，終日向外馳求，分別取舍，貪著幻相，誤認一切有為法為真實耳。今則須先令其深觀一切有為法，如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電、莫非虛假，一切皆空，到底萬般將不去，唯有業(yè)隨身而已；果能如是作觀，洞明萬法皆空，庶幾不再貪求而不取。(二)令觀諸法緣生，不必強息妄念，但當于有造作，有對待之一切有為法上，觀察其變化無常，如同夢、幻、泡、影、露、電一般，使此心洞明一切諸法，不過緣會時現(xiàn)有生起之幻相耳；實則生而無生，便能契入諸法空相，相空，則諸法一如；諸法一如，即是性光顯現(xiàn)，無明已明，如是觀諸法緣生，無異觀諸法空相；觀諸法空相，無異觀如如不動也。換言之：觀生滅之有為法，如夢如幻，便不知不覺引入不生不滅之無為法矣；功德何有思議！又修有為法而不著，便是無為，觀法緣生如夢幻，了其畢竟皆空，所以無住，不廢有為，不礙無為，契入如如不動，寂照同時矣。又生滅者，生滅心也，圣人無心，生滅焉起，然非無心，但無心心耳。又非不應，但不應應耳。而一切凡夫，所最執(zhí)著以為實有者，識心、世界，及其自身也，今一一破其惑曰：識心如幻，業(yè)緣變現(xiàn)，世界如泡，此身是影，身心世界，尚且虛妄非實，其余一切有為法相可知矣。而又警策之曰：如露如電，露則日出而晞，電則旋生旋滅，生命在呼吸間，務當加緊用功，如救頭然，萬勿因循怠忽自誤，一失人身，萬劫難復，古德偈云：「歷劫相隨心作身，幾回出沒幾因循，此身不向今生度，更向何生度此身！」愿共勉旃！

　　三、正結流通

　　【佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘比丘尼，優(yōu)婆塞優(yōu)婆夷，一切世間天人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行！】

　　佛說此經已，謂甚深經典，說已究竟，義無不彰也；長老為當機眾故列首，次列四眾者，皆佛門弟子也，比丘、比丘尼，為出家二眾，尚有未受具足戒之沙彌，沙彌尼亦攝在內，優(yōu)婆塞優(yōu)婆夷，此云清信士清信女，亦云近事男近事女，謂清凈三業(yè)，堪以親近三寶，承事供養(yǎng)也；是為在家二眾，惟須受三皈五戒，方可稱優(yōu)婆塞夷，倘只三皈，只名三寶弟子，不可稱優(yōu)婆塞夷也，若尚未正式三皈，只稱信士信女，連佛弟子或三寶弟子都不能稱也。又佛說法時，十方無量無數(shù)世界菩薩、及天、人、阿修羅，天人修羅，統(tǒng)攝天龍八部眾也。聞佛所說，心開意解，皆大歡喜，且知信受奉行，當?shù)闷刑�，又荷擔如來，成佛有望，豈不皆大歡喜也；信者、即信心不逆，受者、即深解義趣，奉者、遵奉，謂依經中義趣，行字、兼自利利他言，謂自己既遵奉而行，復廣布此經，為人演說，令一切眾生，無不獲大利益，故皆大歡喜也。

　　昔夢東禪師有頌本經云：「剛道即非又是名，等閑一舉便超情，有求有得全封見，無說無聞總隔程，如是降伏如是住，若為色相若為聲，分明一段劫前鏡，八百余家畫不成！」謹附以作本講義之終篇，愿深味之！

　　重再版剩語

　　本講義初版贈閱之后，輒有人來問曰：金剛般若經究極如何修持？其層次云何？理曰：無住為金剛慧劍，能斷一切煩惱，終至明心解脫！即以此修，本無層次，故屬至圓極頓教者也。若以方便言之，則先離相，次離見，末離念！以本經先則曰：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相；次則曰：無我見、無人見、無眾生見、無壽者見；末則曰：無我、無人、無眾生、無壽者。由是可證！蓋我人之所以流轉生死，因念起不覺而生我見，見生則相現(xiàn)，從而起愛憎取舍，有貪嗔之見思惑，初由內而外，由細而粗；今若回光返照，循此還滅，必先離相，進而離見，見離必念無住，無住亦離念之謂也。雖有如是層次，但畢竟亦只無住而已！何以故？無住則念無分別，相、見、不加了知，貪嗔焉起，見思惑何有！故本經以無住為慧劍，正所謂般若如大火聚，四邊叵捉，亦不可觸，法不可受，亦不應受！茍能如是，念歸無念，豈不徹法源底，悟無生矣。前因初版告罄時，(無法應付索贈者)。承南普陀佛學院院長釋國強，獅頭山元光寺，中壢圓光寺退居釋本明二長老，力促重版，善信助成，經印千冊，今又僅存無幾，復見無法應付索贈者，因緣殊勝，即承護法檀越：陳周智盛、陳真常、陳真源、陳果泓、陳真勝、黃真和等，促作第三次再版參千冊、隨喜附印壹千冊，共肆千冊，仍付新文豐印刷，供贈同好參考，倘能裨益初機，功德全歸促印出資者，若有錯失貽誤，因果悉由編著者負責！有無是處？敬祈十方高明，不吝賜教，則幸甚矣！

　　慚衲達理　　謹志