第六章 十大羅漢問(wèn)疾

　　一、概說(shuō)

　　所學(xué)修的知行在師父的后面,叫弟。見(jiàn)解從師父學(xué)來(lái)叫子。所謂:“師視資如弟,以兄自居;資事師如父,以子自處”。三乘皆稱(chēng)弟子,現(xiàn)在所說(shuō)是聲聞弟子。方便品中維摩示疾,引發(fā)出折伏攝受大眾的因由,此弟子品世尊遣聲聞、菩薩弟子們前往問(wèn)疾,“正明抑揚(yáng)之旨”。

　　首先示明斥小,所以有了此弟子品。然而此品敘述往昔受維摩折伏,猶是“密斥”,下文禮座去花等,則是當(dāng)座受呵斥。

　　弟子品放生菩薩品之前,也有二種原由:

　　一、佛遣弟子問(wèn)疾,必知弟子們不堪勝任,而自述其過(guò)去被維摩居士彈呵的各種情形,普使法會(huì)大眾,皆知維摩的智慧和德行,同申景仰,為以后入室說(shuō)法做了鋪墊,打下伏筆。

　　二、佛是一切智者,按常情應(yīng)先遣大智文殊菩薩前往問(wèn)疾,以文殊的大智和維摩論議,必如“棋逢對(duì)手,將遇良才”,然而世尊欲擒故縱,先抑后揚(yáng),偏將文殊問(wèn)疾放在最后,使中下根人和心量小者不至于乍聞大法,連根拔起,不堪勝任,不敢承當(dāng),其用意深沉,用心良苦。這正是要顯丈室一會(huì)彈偏斥小,嘆大褒圓,對(duì)揚(yáng)維摩和文殊的智慧不可思議。故說(shuō)法的序次編排,經(jīng)文的章法結(jié)構(gòu)何其用心良苦,也正顯示佛陀的智慧和大家的手筆。這就是弟子品的意趣。

　　二、舍利弗問(wèn)疾

　　、佛命

　　爾時(shí)長(zhǎng)者維摩詰,自念寢疾示床,世尊大慈,寧不重愍?

　　長(zhǎng)者維摩詰臥病在丈室中,心想佛陀大慈大慧,近身弟子有病不能和五百長(zhǎng)者,共同近佛聽(tīng)受教法,“理在致傷”,所以自念。又佛佛心通,維摩現(xiàn)疾,助佛弘教,佛會(huì)其意,故演出此劇“雙簧”,招致問(wèn)疾。

　　當(dāng)時(shí)長(zhǎng)者維摩詰大居士,自己躺在病床上心里想,世尊大慈悲,我病在床上不能前去聽(tīng)法,他難道能不親自慰問(wèn)嗎?

　　佛知其意,即告舍利弗;“汝行詣維摩詰問(wèn)疾!”

　　維摩起心動(dòng)念,如來(lái)即知,“感應(yīng)道交,楗椎相扣”,具六通的緣故。舍利弗,是梵語(yǔ),漢意譯“堅(jiān)固子”,在佛的十大弟子中“智慧第一”,故以智慧先導(dǎo),引發(fā)其余。

　　佛陀知道維摩的意思,就命令舍利弗說(shuō):“你前去到維摩詰的丈室問(wèn)慰他的病情!”

　　、舍利弗不肯前往

　　舍利弗白佛言:“世尊!我不堪任詣彼問(wèn)疾�！�

　　舍利弗雖然成就四大聲聞中智慧第一,因三種因緣依然言不堪:

　　一、小乘智劣,雖能破凡夫執(zhí)有的毛病,但心智劣小貪執(zhí)法空,不能起大行,發(fā)大用,面對(duì)“上徹碧空,下落黃泉”,真空妙有,權(quán)實(shí)周濟(jì),智慧辯才圓礙無(wú)礙的大菩薩“不堪擊揚(yáng)”。

　　二、隨后經(jīng)文得知,往昔相見(jiàn)論議受屈,優(yōu)劣事定,是故不堪。

　　三、聲聞和菩薩互相結(jié)成情理,教化有情,“屈申從物,”現(xiàn)在是表彰維摩往昔功德,推舉文殊大智之行,結(jié)成“法會(huì)”二大士“激揚(yáng)酬唱”的場(chǎng)面,故稱(chēng)不堪。

　　舍利弗回答佛說(shuō):“世尊!我不勝住前往維摩詰處問(wèn)疾�！�

　　、陳述不肯去的理由

　　“所以者何?憶念昔曾于林中,宴坐樹(shù)下�！�

　　佛命舍利弗前往問(wèn)疾,舍利弗申訴其不能勝任的理由,回憶到昔日隱居山林中打坐的情景。

　　太虛大師議論說(shuō):樹(shù)下宴坐,沙門(mén)之常法。然以宴坐為宴坐者,則亦以不宴坐為不宴坐。對(duì)待既生,分別斯熾。雖至滅盡恒不恒行心心所法,得大歇息。……夫宴坐者,本無(wú)不坐,今亦無(wú)坐,坐不坐相了不可得,清凈本然,周遍法界……。所以只此申述“宴坐樹(shù)下”,一句,引出被呵因由。

　　“為什么呢?回憶過(guò)去有一日我曾經(jīng)在林中一大樹(shù)下靜坐�！�

　　“時(shí)維摩詰來(lái)謂我言:‘唯!舍利弗!不必是坐,為宴坐也;夫宴坐者;不于三界現(xiàn)身意,是為宴坐;“

　　三界,是欲界、色界、無(wú)色界;宴坐,即常說(shuō)盤(pán)腿打坐,經(jīng)文中不是就樹(shù)下打坐的形式而呵,是就心態(tài)和境界發(fā)論。在此“唯”讀“喂”音,是語(yǔ)氣詞,招呼之意。和“喂”意義也相似,不同的是“唯”有敬重之意,不是任意隨便招呼。從中也顯露出維摩居士雖正論佛法,但不壞世法,即恭敬比丘僧舍利弗,沒(méi)有因舍利弗知見(jiàn)偏淺而輕賤,但也不因舍利弗是比丘僧對(duì)其心地境宇不高而掩蔽。

　　二乘人出離心迅猛,厭患世間,常在泉邊樹(shù)下隱身靜坐。禪定在六度法門(mén)中以攝散亂心、浮澡心、放逸行為其功用。常法來(lái)講,收攝身心,林泉禪定,以得心身清凈應(yīng)當(dāng)說(shuō)是可貴的,猶若泥沙俱下的江河,流事深澗清潭,澄清泥沙,映現(xiàn)日月,空明靈徹,修定對(duì)心身作用亦復(fù)如是。但事極禪定是不以形式為準(zhǔn)則的,關(guān)健是衣食住行,行住坐臥時(shí)心境的空明,在大事大非關(guān)頭心地是否持平。二乘人“息心于滅定”,執(zhí)著禪定之法成病,故被呵責(zé)。菩薩安心真境,識(shí)不外馳,心意識(shí)如寶鏡明凈,法化之身超于三界,是身心俱隱,禪定之極致,所以說(shuō)“不于三界現(xiàn)身意”,是菩薩的禪定法境。什注則進(jìn)一步思辯說(shuō):“聲聞雖能藏心實(shí)法,未能不見(jiàn)其身,身現(xiàn)三界,則受累于物”,所以說(shuō)是“隱而猶現(xiàn)”。僧肇也說(shuō),法身的宴坐,形禪俱滅,道絕常境,是視聽(tīng)所不能及的,那里還會(huì)現(xiàn)身于三界呢?

　　當(dāng)時(shí)維摩居士見(jiàn)我在樹(shù)下禪坐,就問(wèn)我說(shuō):‘唯!舍利弗!禪定不一定非是你這樣的坐法就是修定;真正的禪定應(yīng)該是在欲、色、無(wú)色三界不現(xiàn)顯身心,才是至極的禪定。

　　不起滅定,而現(xiàn)諸威儀,是為宴坐;不舍道法而現(xiàn)凡夫事,是為宴坐;心不住內(nèi),亦不在外,是為宴坐;于諸見(jiàn)不動(dòng),而修行三十七道品,是為宴坐;不斷煩惱,而入涅槃,是為宴坐;若能如是坐者,佛所印可。

　　小乘人入滅盡定,“絕攀想于情田,安身形于林野”,“形猶枯木,無(wú)運(yùn)用之能”,離心心所,斷出入息,入此定由不能現(xiàn)四威儀,要示現(xiàn)四威儀又必須出此定,大乘則不起滅定,所以維摩菩薩說(shuō):“不起滅定而現(xiàn)諸威儀,是為宴坐;”折衷疏則進(jìn)一步闡述菩薩滅盡定說(shuō),菩薩秉護(hù)四儀,終日禪那,終日應(yīng)世,動(dòng)寂不二,何以若此呢?吉藏玄義說(shuō):菩薩了悟此心即是實(shí)相,本來(lái)寂滅,故能形充八極,應(yīng)物無(wú)方,即是不壞假名,而說(shuō)實(shí)相;不動(dòng)真際,建立諸法。也就是說(shuō)菩薩理心無(wú)礙,容于事相,所以不起滅定,就能現(xiàn)諸威儀,事理相融,心境一如,才是至極事真的禪定。

　　道法是統(tǒng)指一切所修的道法,凡夫眾生,一做事業(yè),就妨礙道法;聲聞則認(rèn)一切世事可畏、可怕,所謂“觀三界如牢獄,視生死為冤家”,只管自己修入偏空的道法,偏空觀智睹眾生如塵沙煩惱如塵沙,再不愿現(xiàn)身說(shuō)法,但菩薩卻與之相反,以我法二空智慧,了知眾生緣生性空,如幻如化,所謂“見(jiàn)聞如幻翳,三界若空花”,何畏何怕,故能不舍出世道法,而現(xiàn)身凡夫界,作種種利濟(jì)社會(huì)的事業(yè)”,所謂:“修習(xí)空花梵行,宴坐水月道場(chǎng),降伏鏡里魔軍,大作夢(mèng)中佛事”。如菩薩這樣靜坐觀想,方是真正的宴坐。維摩居士便是“不舍道法而現(xiàn)凡夫事”的典范。

　　聲聞人修禪觀心依內(nèi)六根而住,外依六塵(色、聲、香、味、觸、法)緣住;一般凡夫馳想奔騰心隨境轉(zhuǎn),世間賢圣則攝心內(nèi)觀,而大乘菩薩了知內(nèi)外悉空,故無(wú)所依,所以義疏說(shuō):“若心馳內(nèi)外,為內(nèi)外動(dòng)亂,非宴坐也;若不馳于內(nèi)外,始名靜一,稱(chēng)為宴坐也�！睆墓τ脕�(lái)說(shuō),又聲聞人入定時(shí)住內(nèi),出定時(shí)住外,內(nèi)外總是有所著住,而菩薩入定不礙做事,做事時(shí)不礙修定,內(nèi)外渾然一體,定事一致,這種觀法,非聲聞的禪定所能做到。

　　“于諸見(jiàn)不動(dòng)“,諸見(jiàn),即各種邪見(jiàn),共有六十二見(jiàn),心馳道外所以又叫外道邪見(jiàn)。“道品”,是三十七道品,修道的品類(lèi)。凡夫外道的邪見(jiàn)邪聞,從微細(xì)至極來(lái)說(shuō),也不外乎法界形形色色的存在,修行道品,也不離法界。動(dòng)各種見(jiàn)而修道品,是小乘性外之修,不是大乘的即性之修。能即性成修,不必動(dòng)邪修正,是大乘“宴坐”之旨�！按思此准凑�,中道第一義諦之宴坐也”。如后經(jīng)文中說(shuō),諸佛解脫,于六十二見(jiàn)中求,即其證明。又說(shuō),“八萬(wàn)四千諸煩惱門(mén),而諸眾生為之疲勞,諸佛以此而作佛事�！笔栀澮舱f(shuō):“菩薩即邪為正,故住覺(jué)分,不離見(jiàn)取�！苯允瞧淙缋淼淖⒛_。

　　七使九結(jié),惱亂群生,故名煩惱。小乘人必?cái)酂�惱方能入涅�?是離性之涅槃,是小乘的有余涅槃;不斷煩惱而入涅槃,是即性之涅槃,大乘無(wú)余涅槃。又,煩惱是凡夫生死流轉(zhuǎn)的因,涅槃是修道證得的果;聲聞人以為有煩惱事斷,有涅槃可證,所以“視生死如怨家,現(xiàn)三界如牢獄”,努力斷除煩惱因,取證涅槃果;結(jié)果,雖然了除小煩惱,有涅槃可證得的大煩惱依然牢牢粘縛;菩薩了達(dá)煩惱性空,當(dāng)體即是涅槃,不須在煩惱的現(xiàn)象背后另求清凈無(wú)為的涅槃,所以說(shuō)是不斷煩惱而入涅槃。但在凡夫煩惱就是煩惱,使得心身不得輕安,在菩薩煩惱是方便之用,其性如如,湛然清靜,煩惱似波,涅槃是水,水是波之體性,波是水之用,故不可妄謂煩惱即菩提即涅槃,切當(dāng)甚之。

　　如果能夠象以上所述禪觀,才能夠破除法執(zhí)與佛心冥資相契,了無(wú)痕跡,正如攝論所謂:“如空印空,似水合水”這是佛所印可的。入定出定一如,和顯現(xiàn)各種威儀不相違逆,這才是菩薩真正的禪定;做各種塵勞佛事而不背離佛法,這才是菩薩真正的禪觀;內(nèi)不住于六根,外不貪染六塵,里外如如性空,這才是菩薩的禪觀;不被邪見(jiàn)所惑亂,依照三十七道品修習(xí)禪觀,這才是菩薩的禪觀;知煩惱、涅槃性不二,這才是菩薩的禪定,你如果能這樣修定,是佛所印證和許可的。

　　、總結(jié)不去理由

　　“時(shí)我世尊,聞?wù)f是語(yǔ),默然而止,不能加報(bào),故我不任詣彼問(wèn)疾�！�

　　維摩菩薩以菩薩心量境界向聲聞人舍利弗闡述了至極禪觀法門(mén),使執(zhí)法的小乘人言止語(yǔ)塞,不得回答。現(xiàn)在佛請(qǐng)他去問(wèn)疾,想起往昔被呵的情境,他深知維摩“理生意外,莫知所酬”,滿腹委屈,直言“不堪問(wèn)疾”。

　　此有三意:一、維摩代佛宣法,批破小乘法執(zhí),為令使其“棄舟登岸”,即棄小乘法執(zhí),登大乘菩提彼岸。二、從實(shí)說(shuō),小乘法執(zhí),其心量境界應(yīng)當(dāng)開(kāi)拓。從方便說(shuō),豈至是呵舍利弗一人,而呵責(zé)不計(jì)其數(shù)的法執(zhí)者,以此方便“挫傷小乘,褒揚(yáng)大乘”,起到宣化大法的作用。同時(shí),和如其他下章節(jié)一樣也是為文殊的出場(chǎng)做渲染和鋪張。

　　世尊當(dāng)時(shí)我舍利弗,聽(tīng)聞維摩如雷灌耳的大法,杜口無(wú)言,只能沉默,所以,我不能勝住前往探病。

　　三、命目連問(wèn)疾

　　、佛命

　　佛告大目犍連:“汝行詣維摩詰問(wèn)疾。”

　　舍利弗敘述往昔被呵,推卻不肯問(wèn)疾,佛便差目犍連,去探望維摩居士的病情。目犍連梵語(yǔ)摩訶沒(méi)特伽羅,漢譯大采菽氏,婆羅門(mén)族姓,字叫拘律陀,是印度一種樹(shù)名,因?yàn)樗�父母求�?shù)神而感生他,故名。在佛十大弟子中他神通第一。舍利弗和目連同是聲聞,舍利弗雖然“受凈名屈,自可不能”,但人才有長(zhǎng)短,所能不同。舍利弗誠(chéng)然不能,余弟子也不必然就不能,故不可不派遣他前往問(wèn)疾。就此又可以予弘一法門(mén),顯維摩之大乘道行。

　　、辭命

　　目連自佛言:“世尊,我不堪任,詣彼問(wèn)疾!”

　　目連如實(shí)告訴佛說(shuō),世尊,我不能勝任前去問(wèn)疾這項(xiàng)法務(wù)。至于為什么,目連便向佛陳述往昔和維摩的一段因緣,經(jīng)文如下:

　　、敘往昔受折事

　　“所以者何?憶念我昔,入毗耶離大城,于里巷中,為諸居士說(shuō)法,時(shí)維摩詰來(lái)謂我言:‘唯!大目連!為白衣說(shuō)法,不當(dāng)如仁者所說(shuō)�！�”

　　目連辭命不肯前往,便向佛申述昔日在毗耶離大城中,在深巷中給一班居士說(shuō)法,可是他所說(shuō)的全是人天小法,一方面不能以了義法達(dá)諸法實(shí)相,另一方面,他不知這班居士都是大乘根基,卻以小乘法示人,“機(jī)大教小,故不當(dāng)機(jī)”。所以,維摩菩薩呵責(zé)其,“不當(dāng)仁者所說(shuō),”目連正說(shuō)得興高彩烈,偏逢這位能言善辯的大菩薩,一盆冷水從頭澆到腳,在凡夫胸量思議是很不風(fēng)光的事。

　　‘夫說(shuō)法者,當(dāng)如法說(shuō)。法無(wú)眾生,離眾生垢故,法無(wú)有我,離我垢故;法無(wú)壽命,離生死故;法無(wú)有人,前后際斷故。’

　　如法說(shuō),指應(yīng)從諸法法體照實(shí)宣說(shuō),法體本來(lái)湛然清靜,猶如虛空如如,本無(wú)言說(shuō),如果要方便詮說(shuō),當(dāng)示人以諸法實(shí)相,如法而說(shuō)。所謂說(shuō)法者無(wú)說(shuō)無(wú)示,聽(tīng)法者也無(wú)聽(tīng)無(wú)聞�！氨娚�以眾法相生得名”,內(nèi)里眾生貪、嗔、癡、慢、疑、見(jiàn),諸垢不凈,外里眾生胎、卵、濕、化,三界含識(shí)。諸法實(shí)相,寶鏡明凈,無(wú)有垢染,何有眾生相,“離眾生相,則眾生相空,”離相離見(jiàn),遠(yuǎn)離垢染,清凈湛然,這才是諸法本然。說(shuō)法應(yīng)使聽(tīng)受者不執(zhí)著眾生相,遠(yuǎn)離眾生相和各種邪見(jiàn),才符合大乘佛法至理。又,諸法從緣生,沒(méi)有執(zhí)持不變主宰不變的“我”,“法離我垢,則我相空”。

　　凡夫執(zhí)著四大假和合的色身我相,我有、我知和我見(jiàn)等我垢相。聲聞人雖然證到我空,但尚覺(jué)有能觀的人,有所修的法,即是有我相,有我垢相。見(jiàn)到無(wú)我的真理,了達(dá)我和無(wú)我之理不二,我執(zhí)本空,當(dāng)體無(wú)我,不必離開(kāi)我相,而另有一個(gè)無(wú)我,沒(méi)有能觀的人,也沒(méi)有所修的法,那里還有我垢呢?“壽”,是以一生一死中間住持相續(xù)不斷得名,至理清凈,沒(méi)有生滅,遠(yuǎn)離生死則壽命空。肇注說(shuō),“存世曰命,百年為壽”,合稱(chēng)壽命。有壽命便被生命所系縛負(fù)累,便害怕生死,就有憂怖,不得自在。凡情系著于生和死,喜歡生命長(zhǎng)久相續(xù)便有“壽”的說(shuō)法,法既然沒(méi)有生滅,也就沒(méi)有生死可言,無(wú)生死之執(zhí)著,便無(wú)所謂壽命,也沒(méi)有壽命。聲聞以涅槃為壽者相,以為世間生死之外在另尋求涅槃,便是貪著于壽者相,既有壽者相,必有生死相,反證他所欣證的涅槃是不究竟的;因?yàn)樵诰烤骨鍍舻姆ㄖ?法性湛然,不落一法,更不落生死,過(guò)去無(wú)始,未來(lái)也無(wú)終,到那里尋證壽者相和涅槃境呢?而這種生死涅槃不二的大乘事境唯有菩薩會(huì)得,聲聞人是無(wú)法從事理體入的。

　　肇注說(shuō),“天生萬(wàn)物,以人為貴”,生之謂始,死之謂終,前后相續(xù),異于草木而有靈性叫做人。從世法說(shuō),人是由靈與肉結(jié)合而成。從佛法說(shuō),由四大五蘊(yùn)合成,因緣聚合,但凡情親著,因有人我相而生起各種執(zhí)見(jiàn),終日在煩惱當(dāng)中過(guò)活。聲聞雖然觀人空,了知法中似無(wú)人相,但他還有一個(gè)能觀的“我”在,所以還有人相存留。而那種未入觀以前的情景,就是前際相,觀析微塵而歸于空以后,就是他的后際相;菩薩能觀察法性湛然本來(lái)如如,無(wú)所從來(lái)也無(wú)所去,沒(méi)有前際和后際,中間歉以生存的人相自然減滅了。正如《金剛經(jīng)》上所說(shuō):“須菩提,若菩薩有我相,人相,眾生相、壽者相。即非菩薩。”正可做此段的注釋和明證。

　　所以說(shuō),說(shuō)法的人,當(dāng)從法性的本來(lái)說(shuō)。法性清凈沒(méi)有眾生相,遠(yuǎn)離眾生各種垢染;法性本然沒(méi)有我相,遠(yuǎn)離“我”各種執(zhí)見(jiàn)的污垢;法爾如是沒(méi)有壽者相,遠(yuǎn)離生死系縛;法體不動(dòng)沒(méi)有人相,無(wú)所謂前際后際。

　　‘法常寂然,滅諸相故;法離于相,無(wú)所緣故;法無(wú)名字,言語(yǔ)斷故;法無(wú)有說(shuō),離覺(jué)觀故;法無(wú)形相,如虛空故;’

　　《法華經(jīng)》:“諸法從本來(lái),常自寂滅相”,諸法本性,常住寂然,如如不動(dòng),無(wú)有形相,即不粘著于有,也不著于無(wú),說(shuō)有說(shuō)無(wú)都與之相乖。

　　如《成實(shí)論》所說(shuō),非常寂然,以本性清凈,故若寂然,法雖寂然,但取相為有,而謂不然,所以須滅,故以滅諸相故。二乘人滅了有相的法,證取無(wú)相,得到寂滅相的解脫,但還是滯著在無(wú)相的相中,仍舊未舍執(zhí)著,依然沒(méi)有滅盡諸相。唯有菩薩能體證當(dāng)體即空,當(dāng)體即有,不一不異的妙法。又,相,是心之所緣,心是過(guò)現(xiàn)妄想執(zhí)著的影響,法性本無(wú)相,則心無(wú)所緣,有所緣,妄緣迷執(zhí)故。菩薩不住法相,因?yàn)榉ㄏ嗉词欠ㄐ?執(zhí)情蕩然無(wú)存,妄見(jiàn)釋然冰消,心不執(zhí)住一法,便無(wú)所緣。聲聞得了我空,執(zhí)著沉浸在我空之相中,所以無(wú)法達(dá)到“法無(wú)所緣”的境地。猶若天然雪地,不落半點(diǎn)印跡,欲想際痕,又落新跡,只須以大智慧當(dāng)下承當(dāng),一念照住,方不沾粘法縛,莫然,便只是終日在思維上走迷宮,可憐。《金剛經(jīng)》上說(shuō):“汝等比丘,知我說(shuō)法,如筏喻者,法尚應(yīng)舍,何況非法”�？梢哉砧b。

　　無(wú)名字等,也是從法性上著眼。如前說(shuō)法性一如,斷絕名相,凡有言語(yǔ)名字,皆屬方便。名字是假名安立,名實(shí)(真如)不符�！懊�生于言,言斷則無(wú)名”。我思有我言,有言便對(duì)內(nèi)外假名安立。聲聞人法執(zhí)沒(méi)有破除,不能離了從妄想所立的語(yǔ)言文字;菩薩破除法執(zhí),了知法性寂然,所謂“離言說(shuō)相,離心緣相,離名字相,”“體絕百非”,所以能夠——絕語(yǔ)言。又,以?xún)?nèi)有覺(jué)觀,所以外現(xiàn)言說(shuō),法離覺(jué)觀,則言說(shuō)空。覺(jué),是尋思分別,法性超過(guò)尋思境界,那里可言可說(shuō),可宣說(shuō)的是假施設(shè)法,已不是實(shí)際法了。聲聞人住在尋思分別的覺(jué)觀中,不能明達(dá)“法無(wú)有說(shuō)”的道理!菩薩會(huì)得了中道第一義諦理體,知道從究竟上法是無(wú)有可說(shuō),“擬議則錯(cuò),動(dòng)念即乖”,故言,“法無(wú)有說(shuō),離覺(jué)觀故”。

　　法也無(wú)形無(wú)相,如虛空一樣,常自如如,包含萬(wàn)物,不以為大,不納一物,不以為小,無(wú)有涯際。菩薩知法性平等,本無(wú)長(zhǎng)短方圓,紅白赤蘭形色差別,如虛空一樣,不可分析擬議,到何處去尋覓聲聞人有凈相可修,有道相可證的得失、可修、可證的形相呢?

　　法性常自寂然不動(dòng),斷絕各種形相;法性遠(yuǎn)離于諸相,無(wú)所攀緣;法性也沒(méi)有假名安立,言語(yǔ)道斷;法性沒(méi)有言說(shuō),遠(yuǎn)離擬議和分別;法性無(wú)形無(wú)相,就象虛空一樣。

　　法無(wú)戲論,畢竟空故;法無(wú)我所,離我所故;法無(wú)分別,離諸識(shí)故;法無(wú)有比,無(wú)相待故;

　　至境是無(wú)言的,凡有言說(shuō)論議,都是虛妄戲論,“妙絕言境,畢竟空”。在此“戲論”沒(méi)有貶義,意在強(qiáng)調(diào)言說(shuō)議論是不能切中諸法實(shí)相的。所,有場(chǎng)所、環(huán)境之義,自我以外,所有存在的形色事物,都可以叫我所。至境是如如的,遍一切處的,沒(méi)有方限,何處有我的分割,既己無(wú)我,何有我所,故言:“法無(wú)我所,離我所故”。

　　聲聞得不到無(wú)分別智,是以六根六塵六識(shí)而分別諸法,菩薩證到無(wú)分別智,不依妄識(shí)分別諸法,觀諸法性空,本自一如。煩惱和菩提,生死和涅槃,相對(duì)待產(chǎn)生,表面形色差別,其性本一,故說(shuō)有說(shuō)無(wú),說(shuō)非有非無(wú),說(shuō)亦有亦無(wú)皆落于分別,一落言詮思量已與諸佛無(wú)緣,這是從不二法門(mén)至境說(shuō)的,不可鸚鵡學(xué)舌,害己誤人,因?yàn)橐缹W(xué)修次第說(shuō),最初發(fā)起出離心是抉擇世間苦與樂(lè),善與惡的結(jié)果,乃至從理入觀皆是思維分別的功用,故不可等。

　　總之,凡夫和聲聞,執(zhí)著諸法是有的,是無(wú)的,是染的,是凈的,所有名言,皆落于戲論分別;而菩薩體達(dá)至境,明四句,絕百非,是絕待的,無(wú)戲論的。

　　法性本體是言語(yǔ)議論不能達(dá)到的,至境如如空寂;法性沒(méi)有方所,我,我所其性空無(wú);法性是分別心所不能達(dá)到的,意識(shí)能思議的是有形象的事物;法性也滅法類(lèi)比,類(lèi)比的事物全是相對(duì)提出。

　　法不屬因,不在緣故;法同法性,入諸法故;法隨于如,無(wú)所隨故;法住實(shí)際,諸邊不動(dòng)故。

　　事物的本起可以看著是因,助成事物發(fā)展變化的為緣,又,因是內(nèi)因,緣是外部諸種條件。法性本體本來(lái)圓足,何假助成,因于助成,方顯本起,既然不假助成,何為本起。聲聞以因緣觀才可以修道證果;菩薩知道諸法當(dāng)體真空,是不須假借因緣來(lái)分析觀察然后才知道的。

　　法,是形形色色諸法,性,是諸法的實(shí)際即本分,法是表象的,千差萬(wàn)別,而法性一如,沒(méi)有二致,故肇注說(shuō):“法與法性理一而名異,故言同也”,“……諸法皆異,而法入之,則一統(tǒng)眾矣,統(tǒng)眾以一,所以同法性者也”。又,從本真上說(shuō),諸法無(wú)體,以法性為體,法性圓融,能入諸法,“法同法性”也是這個(gè)道理。聲聞人以為法有染凈,順凈不能順染,順涅槃不能順生死;菩薩知諸法常自清凈,一即一切,一切即一,事事無(wú)礙,理理無(wú)礙的道理,故能體達(dá)“法同法性”的玄理。

　　又,千差萬(wàn)別形形色色的萬(wàn)法隨順真如實(shí)性,而真如無(wú)所隨,猶如萬(wàn)法依于虛空而虛空無(wú)所依住。如,即真如、法性、實(shí)際,此三全是實(shí)相異名,“如實(shí)不變名如,是諸法體性,故名法性;窮其際畔,稱(chēng)實(shí)際也”。聲聞對(duì)于事理不能相隨,入定才能觀理,出定只可現(xiàn)事。他們得五通,入定方會(huì)生起,出定則不能,所以不能順于如,菩薩動(dòng)靜不二,事理如一,觀理不礙觀事,即自如如,再無(wú)可隨,故隨無(wú)所隨了。

　　諸邊,是指有邊無(wú)邊,常邊斷邊,染邊凈邊等。見(jiàn)有生死可了,有涅槃可證,有煩惱可斷,即落有邊;見(jiàn)有空可證,即落無(wú)邊。義疏說(shuō),“邊是際之異名,法即住于實(shí)際,則邊不復(fù)動(dòng)�！闭刈⒁舱f(shuō),法性是沒(méi)有邊際的,“無(wú)邊之邊謂之實(shí)際,”這是諸法安住的理地。菩薩證得真如實(shí)際的理體,了知真空不空,即是妙有,妙有非有,即是真空,故不落任何一邊,不為諸邊所動(dòng)。

　　法性本自圓足,不假借因緣所成;法體和法性如一,任何一法中都有法性存在;諸法歸于真如實(shí)際,真如如如不動(dòng);法性住于實(shí)際本充,不落任何有無(wú)諸邊見(jiàn)。

　　‘法無(wú)動(dòng)搖,不依六塵故;法無(wú)去來(lái),常不住故;法順空,隨無(wú)相,應(yīng)無(wú)作;法離好丑,法無(wú)增損,法無(wú)生滅,法無(wú)所歸,法過(guò)眼耳鼻舌身心。法無(wú)高下,法常住不動(dòng),法離一切觀行�！�

　　凡情依于色聲香味觸法,所以有奔逸動(dòng)蕩,心旌搖動(dòng),法性本無(wú)所依,所以沒(méi)有動(dòng)搖。小乘聲聞人雖然斷了見(jiàn)惑和思惑,但還有塵沙惑和無(wú)明惑未斷,以六識(shí)心對(duì)六塵境,依然浮起微細(xì)的搖動(dòng);菩薩見(jiàn)塵性當(dāng)體即空,同于法性,六塵化境,無(wú)非妙事,安住真性,安然不動(dòng),故言“法無(wú)動(dòng)搖”。

　　去來(lái),是指過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三際。不住意義是:過(guò)去劫涉入未來(lái)劫,未來(lái)劫涉入過(guò)去劫,現(xiàn)在涉入去來(lái),去來(lái)涉入現(xiàn)在,過(guò)去涉入未來(lái),過(guò)去不可得,未來(lái)涉入過(guò)去,未來(lái)不可得,三際圓融,三際不可得。聲聞之法,從斷除三界生死,來(lái)證出世涅槃,證得以為是常住,不知斷了分段生死,并沒(méi)有斷除變易生死。真正的常住,從事要斷除變易生死,從理要悟知法性空寂,來(lái)無(wú)所從,去無(wú)所至,不住而住,常無(wú)有住,凡有常住想,未去念,即非常住。

　　“空”、“無(wú)相”、“無(wú)作”,是三三昧門(mén),也就是三解脫門(mén)。法性本來(lái)空寂自然順乎空理,自然隨于無(wú)相,既隨無(wú)相,自應(yīng)無(wú)作,所以,順即是隨,“應(yīng)”也是相順之意。聲聞入觀有三昧門(mén),出觀無(wú),不能三門(mén)相應(yīng);菩薩順于法性空理圓現(xiàn),同體無(wú)別,所以說(shuō)是順、是隨、是應(yīng)。

　　法相千差萬(wàn)別,法性一如。小乘人以為生死是染是圬,是不好的;涅槃是凈的好的,其實(shí)法性平等,“不圬不凈,不增不減”,本來(lái)一味,好丑染凈都是對(duì)法相的虛妄分別。所以菩薩說(shuō):“法離好丑”。同樣,法性也“不生不滅,不增不減”,而小乘智淺,不見(jiàn)法性同體。但見(jiàn)法相差別,心存抉擇,以為好的是增益法。違逆的是減損法;菩薩真俗不違,增減之見(jiàn)無(wú)從安立。又,小乘見(jiàn)一切生命都在生老病死當(dāng)中,一切物質(zhì)現(xiàn)象都在成住壞空之中,一切精神現(xiàn)象都在生住異滅之中,就存著生滅的觀念;菩薩見(jiàn)法性天然,法爾如是,故言“法無(wú)生滅”。法相義理有違相攝,并列交融,所以在凡夫和聲聞人看來(lái),此法歸于彼法,或彼法歸于此法;所以禪宗有段公案便是說(shuō),徒兒學(xué)師常伸食指示“萬(wàn)法歸一”,一日正向人指示,師以刀削指大喝:“一歸何處?”,徒于言下大悟。

　　菩薩如三獸渡河之象,趟諸法底源而過(guò),深達(dá)諸法實(shí)際理地,歸無(wú)所歸,無(wú)論淺深,故言:“法無(wú)所歸”。法無(wú)高下者,法爾如是,法性平等,本無(wú)高下。人心存長(zhǎng)短高下之見(jiàn),故言何法殊勝,何法粗劣�！督饎偨�(jīng)》上說(shuō):“是法平等,無(wú)有高下”,深刻闡明此理。凡夫,小乘著于法相,有大小方圓高下不等的分齊,菩薩了知法性無(wú)相,就沒(méi)有高下的分別。

　　又,凡夫小乘見(jiàn)五蘊(yùn)六入十八界三科法相,被法相所限,執(zhí)著六根的見(jiàn)聞?dòng)X知;菩薩以慧眼觀法,不為根塵所限,故超過(guò)眼等六根,在在處處,自在無(wú)礙。

　　以生滅智觀察,就有成住壞空,生住異滅,生老病死之相,所謂“滄海桑田”代謝無(wú)常之理;以無(wú)生智觀察,法性常住,如如不動(dòng),能變的是諸法形象,不可以執(zhí)之為真。如大海湛然,隨風(fēng)起波,海喻法性本體,波喻諸法形相,風(fēng)停波息,依然大海,全水是波,全波是水,實(shí)則如如。

　　肇注說(shuō),法本無(wú)相,非觀行之所見(jiàn)。而小乘只能看到諸法義理性相,用識(shí)智法推比,所以有觀可行,有塵可緣;菩薩真智體達(dá)諸法當(dāng)體空空,還有什么能現(xiàn)的功行,和可緣的塵境,自然離一切觀行,而與法性如如理體冥合相契了。

　　法性如如不依六塵動(dòng)搖,法性沒(méi)有去來(lái)相,也從不暫住;法性隨于空,無(wú)相,無(wú)作;法性沒(méi)有好丑,沒(méi)有增減,沒(méi)有生滅,也沒(méi)有所歸,超過(guò)六根見(jiàn)聞。更沒(méi)有高下,如如不動(dòng),離一切觀行。

　　唯!大目連,法相如是,豈可說(shuō)乎?夫說(shuō)法者,無(wú)說(shuō)無(wú)示。其聽(tīng)法者,無(wú)聞無(wú)得。譬如幻士,為幻人說(shuō)法,當(dāng)建是意,而為說(shuō)法。

　　本來(lái)法性清凈,不是言語(yǔ)所能表詮的,但若能如法而說(shuō)也是可以起到因指見(jiàn)月的作用,如此說(shuō)法即是無(wú)說(shuō)而說(shuō)。而大目連不體達(dá)諸法實(shí)際理地,故菩薩反詰說(shuō):唯!大目連,諸法實(shí)相如上所示,你以為這是言說(shuō)可以標(biāo)指的嗎?

　　說(shuō)法者無(wú)說(shuō)無(wú)示有四番大意:其一,諸法實(shí)相忘言絕慮,心行處滅,一落思量即乖,是“說(shuō)”和“示”所不能達(dá)到的。其二,諸佛(包括法師)權(quán)巧方便,猶如幻師,以此方法使學(xué)人從理事深入實(shí)相,又恐粘住名相,因此雖有言說(shuō)而實(shí)無(wú)言說(shuō)。其三,說(shuō)不能盡故不可說(shuō),所以說(shuō)無(wú)說(shuō)無(wú)示,般若所謂:“我從成道至今,于其中間,未曾說(shuō)過(guò)一字”,昔日佛在菩提樹(shù)下,指著手中所拿樹(shù)葉對(duì)弟子說(shuō):“我已說(shuō)之法如手中葉,未說(shuō)之法如樹(shù)上葉”也是此意。其四,即然諸法體性一如,諸佛所悟無(wú)二,言說(shuō)相同,老僧常談,還有什么奇妙法可說(shuō)呢?

　　正所謂:“過(guò)去佛已說(shuō),現(xiàn)在佛正說(shuō),未來(lái)佛當(dāng)說(shuō)”,故言,“無(wú)說(shuō)無(wú)示”。又,既然說(shuō)法者以上四方面緣由,“無(wú)說(shuō)無(wú)示”其聽(tīng)法者有何所“聞”有何所“得”呢?深思念之,反聞自參,必有觀音菩薩生誕。菩薩告誡目連,當(dāng)如幻人,無(wú)心而說(shuō),這樣建立自己的思想才符合佛法至理。

　　喂!大目連,諸法性相寂滅,難道是語(yǔ)言所能詮釋的嗎?說(shuō)法的人本來(lái)沒(méi)有言說(shuō)表示,聽(tīng)法的人也沒(méi)有所聞所得。這就象魔術(shù)師,為假幻的人說(shuō)法,應(yīng)當(dāng)建立這樣一種說(shuō)法的思想為人說(shuō)法。

　　當(dāng)了眾生,根有利鈍;善于知見(jiàn),無(wú)所掛礙,以大悲法,贊于大乘,念報(bào)佛恩,不斷三寶,然后說(shuō)法�！�

　　聲聞們不斷塵沙惑,不了達(dá)眾生千差萬(wàn)別形色各異的根性,又不發(fā)不舍眾生的大悲心,所以不贊揚(yáng)大乘。不念報(bào)恩,所以不能紹降三寶,菩薩以此警策聲聞,當(dāng)知眾生根性,也應(yīng)知一切法門(mén),及對(duì)機(jī)說(shuō)法悉檀因緣。所謂“善解法相,知眾生根,應(yīng)病與藥,令得服行”,種種知見(jiàn)。

　　又,“前示法體離相,不可言說(shuō),明法空座,以大悲心贊于大乘,明慈悲室,念報(bào)佛恩,不斷三寶,明忍辱衣……,古云,三軌具足,乃可弘經(jīng),四安樂(lè)行,方堪說(shuō)法”(引自折衷疏卷二)。菩薩以此警策聲聞。

　　、總結(jié)不堪:

　　“維摩詰說(shuō)是法時(shí),八百居士,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。我無(wú)此辯,是故不任詣彼問(wèn)疾!”

　　大目連回憶昔日在深巷中為居士們說(shuō)小乘法,被維摩居士呵責(zé)時(shí),有八百名居士聽(tīng)了他所說(shuō)的大乘實(shí)相法,而發(fā)起求得無(wú)上正等正覺(jué)的心。他現(xiàn)在稟告佛說(shuō),我可沒(méi)有菩薩的這個(gè)辯才,所以我不能勝任前往問(wèn)疾!”

　　四、命迦什問(wèn)疾

　　、佛命

　　佛告大迦葉,汝行詣維摩詰問(wèn)疾!

　　摩訶迦什,漢譯大龜,又名必缽羅,漢譯普逐,是不舍城,摩訶陀國(guó),婆羅門(mén)種,夫妻都是金色身,一起厭世出家,得阿羅漢果,在十大弟子中苦行第一。什注說(shuō)“先佛出家第一頭陀”,比佛出家還早。往昔從山中出來(lái),形體垢膩,身穿粗弊衣服,到佛所來(lái)拜謁,比丘們見(jiàn)到他后生起輕賤心,佛為了使這些比丘們除滅這種不善心,見(jiàn)到迦什贊嘆:“善來(lái)!迦什”,便分給床坐。迦什推辭說(shuō):“佛是大師,我為弟子,為什么叫我和您共坐一床呢?”佛回答說(shuō):“我禪定解脫智慧三昧,大慈大悲,教化眾生,你也一樣,有什么差別呢?”諸比丘聽(tīng)后發(fā)起希有難得之心,都對(duì)迦什恭敬供養(yǎng)。迦什聽(tīng)后,常學(xué)佛行,慈悲救濟(jì)苦人,苦行第一。每當(dāng)佛講法,便侍立佛側(cè),緊握雙拳,惟恐手光外現(xiàn),爭(zhēng)佛光輝。

　　、辭命

　　迦什白佛言:“世尊!我不堪任詣彼問(wèn)疾。

　　迦什見(jiàn)佛命令他前去問(wèn)疾,便急忙告辭說(shuō),佛陀啊,我不能勝任前去問(wèn)疾這件事。接著便如實(shí)向佛表述了他往日被呵責(zé)的事實(shí)。

　　、敘述往日受折

　　所以者何?憶念我昔,于貧里而行乞。時(shí)維摩詰來(lái)謂我言:‘唯!大迦葉!有慈悲心而不能普,舍豪富,從貧乞。迦什!住平等法,應(yīng)次行乞食。

　　到窮人居住區(qū)行乞食,其意在于清靜比丘因道高德隆能種植福田,故行到貧民區(qū)行乞,本是一片悲愍之心,有四義:

　　一、窮人因昔人不種植福田,今日貧窮又不能值,來(lái)生復(fù)貧,貧貧相連,永無(wú)出期,現(xiàn)在迦什一心憫愍其苦,所以專(zhuān)到貧人家乞食;

　　二、佛弟子中四大聲聞,得滅盡定,而迦什為得定之勝,其有施者,能令現(xiàn)世獲報(bào),想救濟(jì)貧人交迫之苦,所以專(zhuān)向窮人區(qū)行乞。

　　三、人富貴后就容易嬌奢難化,貧窮往往容易接受道法,所謂,富貴失人身,貧窮思道法。迦什現(xiàn)在想要化度他們,所以專(zhuān)向貧里乞食。

　　四、如若向富貴乞食,有名利之嫌,所以舍富向貧。這是迦什本懷,但豈知偏偏碰到維摩大居士,一頓棒喝,委屈之狀不可言表。因?yàn)榉鸱ㄊ瞧降确?最忌揀擇,也最忌偏執(zhí),迦什雖一片清凈心,但行法不平等,心有揀擇偏執(zhí),如是行乞法化利弊相兼。佛法至境是無(wú)緣大慈無(wú)緣大悲,慈悲雙運(yùn)的,“舍富從貧”,以悲為主,“舍貧從富”又以慈為主,皆不是住在平等法性,慈悲雙的乞食法,所以遭到痛呵:“有慈悲心,而不能普”。

　　折衷疏概括說(shuō):應(yīng)次行乞者,不分貧富,不分染凈,不唯不起貧富想,亦復(fù)不起心境想,隨順?lè)ㄐ?無(wú)遮無(wú)障……,不然,外見(jiàn)貧富,內(nèi)起分別,世相宛爾,心境不空,縱有慈悲,通身愛(ài)見(jiàn),非比丘行乞之法也。

　　沿門(mén)托缽行乞法,只宜行于古印當(dāng)時(shí),現(xiàn)在中國(guó),是行不通的,時(shí)代不同,風(fēng)俗亦異。中國(guó)人見(jiàn)和尚行同乞丐,便要譏謗,不但無(wú)益,反而造出諸如“寄生蟲(chóng)”“消極厭世”等身口意業(yè)來(lái),故自佛法傳入東土,中國(guó)和尚很少行乞,也沒(méi)有大力提倡的必要,即使有人欣慕上座部佛教的做法,意在推行,在實(shí)際中也行不通的。

　　為不食故,應(yīng)行乞食;為壞和合相故,應(yīng)取摶食;為不受故,應(yīng)受彼食。

　　食有四種:

　　一、揣食,以香味觸和合成的,可以揣握,所以叫揣食,也就是欲界食之種種。

　　二、愿食,如小孩在饑餓時(shí)看見(jiàn)沙子仿做的囊,而生命得以維系,是心愿所示,即愿食,也就如信念是人的精神食糧一般。

　　三、業(yè)食,地獄不食而活,由其罪業(yè)應(yīng)久受苦痛。

　　四、識(shí)食,無(wú)色眾生以識(shí)相續(xù),命不斷絕。

　　色身不受食則無(wú)力,無(wú)力則不能體證:“不食”之法身,所以說(shuō),為“法身不食”,現(xiàn)在應(yīng)該行乞食,但心中必須時(shí)刻觀照行乞食只是方便而不是修道者的目的,如若為活命而乞食便與道法相違;色身由四大五蘊(yùn)和合而成,凡情貪執(zhí)此和合相為我,為破此我執(zhí),所以領(lǐng)食欲界揣握之食;但如若偏執(zhí)空法不行乞以滋養(yǎng)色身是斷滅法,一味欲求色味忘卻本真是凡情常法,即不可取,所以為了法身“不受”,現(xiàn)在才接受他人供食方冥合中道實(shí)相。正如宗門(mén)所謂“終日吃飯,未曾嚼著一粒米”。

　　以空聚想,入於聚落;所見(jiàn)色與盲等;所聞聲與響等;所嗅香與風(fēng)等;所食味不分別;受諸觸如智證;知諸法如幻相,無(wú)自性,無(wú)他性,本自不然,今則無(wú)滅;

　　肇注說(shuō),空聚也就是涅槃相。聚落即聚居的村落。乞食必入聚落,但心存貧富高低差別相便和佛法相違。應(yīng)觀聚落也是各種緣合,本性空寂,君臣無(wú)常位,貧富無(wú)定法,以緣起性空想入于聚落方可“終日聚落終日空聚落也”。但也并不是消除聚落才做空聚想,而是色性(聚落)當(dāng)體即空,不是滅色取空,乞食者此心空明靈徹,一塵不染。所以如下便以六根六塵相對(duì)分別析空。色,是一切存在的概稱(chēng),其本起是眾緣所成,故名緣起性空,色性既然當(dāng)體是空,故看見(jiàn)一切東西也如同盲人一樣,應(yīng)存本無(wú)有見(jiàn),能見(jiàn)和所見(jiàn)皆不可得的觀想。這并非說(shuō)要乞食者閉起眼睛,而是心不貪執(zhí)外境,以無(wú)住無(wú)念無(wú)相的心達(dá)到理事無(wú)礙的境地。色聲香味觸法合稱(chēng)六塵,是六根:眼耳鼻舌身意攀緣的對(duì)象,如同前面所析“色”一樣“無(wú)自性,無(wú)他性”當(dāng)體即是空。

　　智證,是根本智證到真如的時(shí)候。現(xiàn)在能了知觸性當(dāng)體就是真如,受到觸境,就如同證智一樣,不起分別妄念,事不礙理,理亦不礙事。

　　意識(shí)以諸法的幻相為法塵,能了知法性本空,如幻如化,即不是自已無(wú)因無(wú)緣的生,又不是由他緣生,本來(lái)就沒(méi)有生,現(xiàn)在也無(wú)所謂滅了。正如中論所說(shuō)“諸法不自生,亦不眾他生,不共不無(wú)因,是故說(shuō)無(wú)生”。如是如法如理,等心行乞。

　　迦什!若能不舍八邪,入八解脫,以邪相入正法。

　　八邪,八解脫如下所列:

　　八邪:

　　1、邪見(jiàn);

　　2、邪思維;

　　3、邪語(yǔ);

　　4、邪業(yè);

　　5、邪精進(jìn);

　　6、邪空;

　　7、邪念;

　　8、邪命;

　　八解脫:

　　1、內(nèi)有色相外現(xiàn)色;

　　2、內(nèi)無(wú)色相外現(xiàn)色;

　　3、凈背舍;

　　4、身作證虛空處;

　　5、識(shí)無(wú)邊處;

　　6、無(wú)所有處;

　　7、非想非非想處;

　　8、滅受想。

　　迦什以為舍八邪才能得八解脫,不知法無(wú)邪正,邪正由心,邪正不二的大乘深理,故強(qiáng)調(diào)以八邪攝入正法,不必舍盡八邪,得八解脫。實(shí)則心邪法法皆邪,心正則法法皆正。迦什先前曾為大婆羅門(mén),后得佛化導(dǎo)舍邪歸正,故心中有影塵,菩薩在此洗滌其所執(zhí)。邪正既一,便不相疾,所以說(shuō)以邪相“入”正法。

　　以一食施一切,供養(yǎng)諸佛及眾賢圣,然后可食。

　　大乘佛法要求比丘食時(shí)作觀想,運(yùn)心普遍,上供十方佛,下及六道品,然后自食。而小乘人乞食,唯分與眾僧,不能以一食普供法界諸化及施與四生,所以,在教迦什“為物福田”后,教再受食,能“以一食施一切”,便得無(wú)礙無(wú)盡法門(mén),建立無(wú)盡無(wú)礙之心。這樣,能施和被施,施物的功德,也和法性一樣地普遍,不可限量,豈是小智小量之小乘人所可同日而語(yǔ)?

　　、結(jié)成功德

　　如是食者,非有煩惱,非離煩惱;非入定意,非起定意;非住世間,非住涅槃。其有施者,無(wú)大福,無(wú)小福,不為益,不為損。是為正入佛道,不依聲聞。迦什!若如是食,為不空食人之施也。’

　　有煩惱而受食,是凡夫行徑,但沒(méi)有或遠(yuǎn)離煩惱這又是二乘人的行境,有凡有圣皆非究竟,所以雙譴有無(wú),雙舍凡圣。依此法來(lái)乞食,念存真空觀智,事理無(wú)礙,真俗含容,如此乞食,不落執(zhí)障,日趨“非有煩惱,非離煩惱”的圓融事境,乞食生活便微妙清凈了。二乘人因其淺智狹慧,無(wú)非探得諸法底源,以為有煩惱可斷,不知煩惱也是緣起性空,所以力求除八邪得八解脫;大乘了知煩惱實(shí)相,體即真如,故不必舍八邪,而又不為八邪所煩惱,故“非有煩惱”,同時(shí)又能在八邪中得解脫,所以又說(shuō)“非離煩惱”。法性無(wú)形無(wú)相,不落二邊,所以對(duì)色聲香味觸法等外境不取不舍,不入不出。二乘則不然,入定則不動(dòng),出定則不靜,不能如菩薩一般動(dòng)靜一如,雖在世間行乞而又不住世間。為教化眾生,圓滿菩薩行,“應(yīng)行乞食”,“應(yīng)取摶食”“應(yīng)受彼食”,雖證涅槃,亦不著于涅槃。又,法身是無(wú)形無(wú)相的,“量等虛空,體周沙界”,故布施者所得福報(bào),也如法身法性,沒(méi)有限止,自然“無(wú)大福、無(wú)小福,不為益,不為損”了。這種功德不但不是凡夫能分別校量,也不是聲聞小智所能測(cè)度,故言“正入佛道,不依聲聞”。接著菩薩深情地呼喚迦什告訴他,你如果能依于大乘理法如法如律觀三輪體空行乞食,自己無(wú)相的功德就無(wú)盡無(wú)窮,這樣不至于白吃人家米面,徒消供養(yǎng)

　　、結(jié)成不堪

　　時(shí)我,世尊!聞?wù)f是語(yǔ),得未曾有!即於一切菩薩,深起敬心。復(fù)作是念,斯有家名,辯才智慧,乃能如是;其誰(shuí)不發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心?我從是來(lái),不復(fù)勸人,以聲聞辟支佛行。是故不任詣彼問(wèn)疾�！�

　　起初,佛命令迦什前去維摩詰處看望病情,迦什辭命說(shuō)自己不能勝任,接著便如實(shí)向佛敘述了往昔乞食被呵的一段因緣,“因聞大法,恥小向大”,深贊一個(gè)在家居士有這樣無(wú)礙辯才,也對(duì)所有的菩薩行者深起敬心,聽(tīng)了他的宣講誰(shuí)都得發(fā)起無(wú)上正等正覺(jué)的心,但是,因功德智慧遠(yuǎn)不及維摩菩薩,深懷敬畏,所以還是不敢前去問(wèn)疾。

　　五、命須菩提問(wèn)疾

　　、佛命

　　佛告須菩提:“你行詣維摩詰問(wèn)疾!”

　　須菩提譯作“空生”,“善吉”,“善現(xiàn)”,“善業(yè)”,因其生時(shí),家室財(cái)室俱空,所以又叫空生。出家后在佛的十大弟子中獲得“解空第一”的稱(chēng)號(hào)。五百羅漢們,“德非遍備,各有偏能,俱稱(chēng)第一”。

　　又有四大聲聞之說(shuō),故須菩提也是四大聲聞之一。佛曾命令過(guò)智慧第一的舍利弗,神足第一的目健連,頭陀第一的迦什,皆辭不堪,現(xiàn)在又命解空第一的須菩提,還不知他意下如何,有何原委可述?

　　、辭命:

　　須菩提白佛言:“世尊,我不堪任詣彼問(wèn)疾。

　　依常情須菩提解空第一,又深得無(wú)諍三味,人中第一,應(yīng)該敢于擔(dān)此重任,這證明他必知維摩詰辯才難當(dāng),解其門(mén)者,也必然會(huì)道出往昔一段因由。

　　、敘昔時(shí)受折——示貧富平等

　　所以者何?憶念我昔,入其舍,從乞食。時(shí)維摩詰取我缽盛滿飯,謂我言:‘唯!須菩提;若能於食等者,諸法亦等,諸法等者,於食亦等,如是行乞,乃可取食!

　　維摩菩薩是居家之士,因其富貴而且慈善名稱(chēng)高遠(yuǎn),所以,須菩提便揣著缽到維摩詰門(mén)下乞食,維摩詰便不由尋問(wèn)取缽盛滿飯,捧在手,告訴須菩提說(shuō),迦什是舍富從貧乞食,你是舍貧從富乞食,“悉乖平等之道”。豈不知貧富皆是無(wú)常。解空第一的須菩提雖然從理上解空,但遇事即乖,自以為“深入空理,觸言無(wú)滯”,現(xiàn)在“致失抬屈”,也入不得。維摩菩薩,不但機(jī)鋒銳利,而且方便圓融,如沒(méi)有“取我缽盛滿飯”之前便一頓理論的話,有吝惜之嫌,但又不馬上給須菩提,恐其得缽便去,不能盡言論。又,萬(wàn)法以法界為體,萬(wàn)法即法界,剎海不為大,一塵不為小,食是萬(wàn)法中的一法,於食等者,則法法皆等,食等法等,示等心觀法界之深理,就不該有貧富施與被施的分別,才不違佛法,如果你是這樣解空的話,才可以取食。

　　——示邪正平等:

　　若須菩提,不斷淫怒癡,亦不與俱;不壞於身,而隨一相;不滅癡愛(ài),起于解脫,

　　折衷疏說(shuō):以五逆相而得解脫,亦不解不縛。淫怒癡即是貪嗔癡三毒,凡夫不覺(jué)其如毒喪失慧命,沉溺其中,是“不斷”“與俱”,聲聞人認(rèn)為斷了貪嗔癡三毒方能得定證法身入涅槃;而菩薩是觀三毒自性當(dāng)體即空,“淫怒癡”即是涅槃,故“不斷”但也“不與俱”。所謂“貪嗔無(wú)自體,觸境自成迷”,雖然在三毒中行化,不被三毒所轉(zhuǎn)。這里必須指出的是經(jīng)中此類(lèi)法語(yǔ)是菩薩的境界語(yǔ),是行證達(dá)到境界后的表述,不能依文解字,“差之毫厘,失之千里”。若妄自“未得謂得,未證言證”,毀壞戒定法規(guī),學(xué)佛不成反成魔,慎之,慎之。

　　不壞於身,而隨一相,

　　一相即真,空卻法界,聲聞人認(rèn)為人身污穢充滿,七竅常流不凈,唯有壞滅了這色身,才能證得清凈“一相”的法身。所以折衷疏說(shuō)他們:“是乃撥波尋水,滅器求金,非善達(dá)法界者也”。菩薩了達(dá)色身無(wú)自性,當(dāng)體觀空,故不必壞了色身,另求真空的“一相”。所以菩薩告訴聲聞須菩提,不必“壞於身”,就能“隨一相”。這些深?yuàn)W妙理,對(duì)聲聞來(lái)說(shuō)自然是聞所未聞了。

　　癡愛(ài),是生死的根本,也是生命的兩根繩索,緊緊捆縛著使之不得解脫,所以聲聞修道認(rèn)為斷了癡愛(ài)才可以獲得生命的自在,而菩薩觀癡愛(ài)真相即是明脫,所以不滅癡愛(ài)而起明脫。《涅槃經(jīng)》所謂:“明與無(wú)明愚者謂二,了達(dá)其性無(wú)二,無(wú)二之性,即是實(shí)性”。從現(xiàn)象上著眼癡愛(ài)與慧,解脫,明和無(wú)明是兩個(gè),但其本體無(wú)二無(wú)別,了達(dá)這個(gè)不二實(shí)性便可以“不滅癡愛(ài),起于解脫”。

　　五逆有事五逆和理五逆。事五逆是:弒父;弒阿羅漢;出佛身血;破和合僧;理五逆是:無(wú)明為父;貪愛(ài)為母;微細(xì)習(xí)氣為阿羅漢;前七轉(zhuǎn)識(shí)為佛身;五蘊(yùn)色身為和合僧;二乘人以為滅了五逆罪便可以得解脫,這是“有作之修”,(折衷疏語(yǔ))非是自性大用。菩薩知道:“罪性本空由心造,心若滅時(shí)罪亦亡,心亡罪滅兩俱空,是則名為真懺悔”的真諦,不必舍離五逆相,即五逆相而得解脫,才是無(wú)作的修,無(wú)作的證。五逆相在菩薩觀來(lái)和解脫相其性無(wú)二,所以五逆就是解脫相,所以不必再用什么道法來(lái)解,既無(wú)可解,尚有何縛,當(dāng)然談不到縛了。

　　——非邪非正明平等:

　　不見(jiàn)四諦,非不見(jiàn)諦;非得果,非不得果;非凡夫,非離凡夫法;非圣人,非不圣人;雖成就一切法,而離諸相法:乃可取食。

　　四諦即苦集滅道四諦,諦是真實(shí)不虛的意思,即真理�？嗍鞘篱g的果,集是煩惱,即世間各種的因,道是能斷集滅苦的方法,是出世的因,滅是寂滅,寂滅即涅槃,是出世間的果。凡夫不知有四諦,不覺(jué)苦,順乎情欲,陷深泥潭;二乘人以為真正有苦可受,便謀求離苦斷各種苦因的辦法,證得寂滅,殊不知,這是一種事受事斷事修事證,不能體達(dá)法性妙理。菩薩明了四諦空無(wú)自性,即同真如,不見(jiàn)有苦可受,集可斷,道可修,滅可證,所以說(shuō)“不見(jiàn)四諦”;但是四諦實(shí)性又是真實(shí)不虛的,所以又“非不見(jiàn)諦”,這種說(shuō)法是菩薩一種真俗不違圓融的說(shuō)法,不可以執(zhí)著于有,也不可執(zhí)著于無(wú)。二乘人以為用修道的方法斷集滅苦便可以得到清凈涅槃的果,菩薩知道諦境也如幻如化,所以不以證小果羅漢為究竟,這便是“非得果”的用意所在。但又能說(shuō)“非不得果”,因?yàn)榱硪环矫嫠闹B諦理真實(shí)不虛,依次修行可以出凡成圣,故言“非不得果”。得圣果是出離煩惱的意思,也就不是凡夫,叫做“非凡夫”,羅漢們以寂滅煩惱為究竟,以自利為目的,不救度眾生,菩薩以各種方便救離眾生,通達(dá)世出世間法,所以“非離凡夫法”。在凡夫看來(lái)和他們所言行無(wú)異,所以說(shuō)“非圣人”,但又能出污泥而不染,但根又在污泥中,順乎人情不被所轉(zhuǎn),和凡夫同,故言“非不圣人”;總而言之如果能夠雖成就一切法,而不執(zhí)著法相,便是體用圓融,事理無(wú)礙,才有資格和肚量消食人家的供養(yǎng)

　　這一段激烈的論辯,對(duì)聲聞的須菩提來(lái)說(shuō)好似五雷轟頂,對(duì)破其法執(zhí)大有裨益,對(duì)拓寬其胸懷也大有好處。

　　——棄正就邪明平等:

　　若須菩提,不見(jiàn)佛,不聞法。彼外道六師:富蘭那迦什,未伽黎拘賒黎子,刪阇夜毗羅胝子,阿耆多翅舍欽婆羅,迦羅鳩馱迦旃延,尼揵陀若提子等;是汝之師,因其出家,彼師自墮,汝亦隨墮,乃可取食。

　　外道六師:

　　1、富蘭那迦什:迦什是姓,名富蘭那,執(zhí)空為極。

　　2、未伽黎拘賒黎子:拘賒黎,名未伽黎,此云昧道執(zhí)自然見(jiàn)。

　　3、刪阇夜毗羅胝子:姓毗羅胝,名刪阇夜,此云正勝執(zhí)苦盡見(jiàn)。

　　4、阿耆多翅舍欽婆羅:名阿耆多翅舍,別號(hào)為欽婆羅極苦求脫。

　　5、迦羅鳩馱迦旃延:姓迦旃延,名為剪發(fā)矯亂淪者。

　　6、尼犍陀若提子:尼犍陀出家。若提子,母名。執(zhí)定命見(jiàn)。

　　《金剛經(jīng)》偈句說(shuō):“若以色見(jiàn)我,以音聲求我,是人行邪道,不能見(jiàn)如來(lái)”。小乘人以為舍苦惱眾生有清凈佛可見(jiàn),有無(wú)上正法可聞,因佛說(shuō)法,因法修行證果。菩薩不然,明了法性本空,不可執(zhí)著于佛見(jiàn)法見(jiàn),正如楞嚴(yán)所謂:“報(bào)化非真佛,亦非說(shuō)法者”。折衷疏上說(shuō),文殊起了佛法二見(jiàn),被貶向鐵圍山里,何況小乘人根智。如果能不執(zhí)藥成病,便是上乘功夫了。

　　古印有九十六派外道,外道,是心游正道之外,相對(duì)于佛法正道提出,沒(méi)有貶意。這九十六種歸納其論點(diǎn)無(wú)非六種,如上所表。菩薩以大乘圓觀觀外道邪法自性本空,不出法界真如實(shí)相,故能隨順救度,如地藏一般“地獄不空,誓不成佛”。而要須菩提依外道出家,以外道為師,豈不嚇壞了他。聲聞人不明邪性即空性,法性平等,邪正一如,法界沒(méi)有邪正是非的分別,以為親近佛得聞?wù)��?所以要遠(yuǎn)離外道諸師。疏贊說(shuō):“六師外道,為佛得菩提,云:勝方便緣,汝若同佛,以之為師;彼由邪見(jiàn),實(shí)墮惡趣,汝愍彼故,亦墮惡趣,而行救濟(jì),同如來(lái)者,乃可取食;”。

　　——就邪毀正明平等:

　　若須菩提入諸邪見(jiàn),不到彼岸;住于八難,不得無(wú)難;同于煩惱,離清凈法;汝得無(wú)諍三昧,一切眾生也得是定。其施汝者,不名福田,供養(yǎng)汝者,墮三惡道。為與眾魔共一手,作諸勞侶;汝與眾魔及諸塵勞等無(wú)有異。於一切眾,生而有怨心,謗諸佛,毀於法,不入眾數(shù);終不得滅度。汝若如是,乃可取食!

　　須菩提及小乘人認(rèn)為只有遠(yuǎn)離所有邪見(jiàn),即不正見(jiàn),斷除煩惱的根本,才能到達(dá)不生不滅的涅槃彼岸�，F(xiàn)在菩薩要須菩提們“入”一切邪見(jiàn),不求到彼岸,是辯明:邪見(jiàn)相待于正見(jiàn)提出,彼岸相待于此岸提出,大乘佛法是不二法門(mén),“邪正不二,彼此無(wú)別,若達(dá)不二平等,邪見(jiàn)即是正見(jiàn),不到彼岸即是到也”(義疏卷第五)。那種畏逃現(xiàn)實(shí),而取證那偏枯空寂的彼岸涅槃是不究竟法性的表現(xiàn),也不能體達(dá)不二佛法。依正常情況菩薩應(yīng)勸化有情遠(yuǎn)離苦惱,到達(dá)涅槃,為糾正須菩提等偏執(zhí)“正見(jiàn)”、“彼岸”的毛病,反而“毀正”明正邪平等,體性無(wú)二。

　　又,小乘人以為八難是障道的因緣,以不逢八難為幸福;大乘體達(dá)難與無(wú)難體性一如,以八難為解脫,生值佛世與不生值佛世,法性依然自由自在,是常住不變的,“煩惱即菩提,必離難而求解脫,斷煩惱而得清凈者,非大乘圓融之旨也”(折衷疏卷二弟子品第三),故何必離了八難,才得無(wú)難呢?

　　又,小乘人以為斷除了各種煩惱遠(yuǎn)離染污法,便能證得清凈法,不知“煩惱體性,即是實(shí)相,若同煩惱,即是同于實(shí)相,離清凈法,即是不離”的道理,故菩薩欲使其反正自如,體達(dá)實(shí)性,便要須菩提和煩惱同等,離開(kāi)他所偏執(zhí)的清凈法,不要以為在煩惱之外還另有菩提可覓,在染污法之外還別有清凈法可得,應(yīng)直下識(shí)得。

　　無(wú)諍三昧有二種:一、內(nèi)順實(shí)相,二、外不違物心。內(nèi)外祥和不相違背,故名無(wú)諍。三昧,是正定義。須菩提和迦什一樣自恃解空第一,得無(wú)諍三昧,能為他人種植福田,故選貧擇富,殊不知,得定與不得定,群生與須菩提性常自一,自性無(wú)諍,一切眾生同具,所以須菩提自恃得定之時(shí),早已和眾生為二,自他分離還談什么無(wú)諍呢?所以菩薩說(shuō),你得無(wú)諍三昧,一切眾生,也得這個(gè)定,你沒(méi)有什么可以自恃和執(zhí)持的。

　　小乘認(rèn)為成阿羅漢就是福田,供養(yǎng)羅漢便種植了福田,可以得大福報(bào)。法界本體空寂一如,若沒(méi)有福田相可以貪執(zhí),也就無(wú)所謂“供僧得�！绷�。認(rèn)定有福田可植,給群生得福,這從法性本寂的角度來(lái)說(shuō)是不正見(jiàn),那么,供養(yǎng)狹小偏執(zhí)不正見(jiàn)者因貪執(zhí),也會(huì)招致墮惡鬼、地獄、畜生三惡道。又,此段經(jīng)文核心在表明“田非田不二,惡道善道,體性無(wú)別”。

　　魔佛一如,其相有異,其實(shí)相不差,小乘人能入佛界,不能入魔,不體達(dá)魔佛實(shí)相�，F(xiàn)在菩薩要其和眾魔共一手來(lái)作一切塵勞事業(yè),并說(shuō)須菩提你和眾魔及諸塵勞相平等而沒(méi)有差別,這實(shí)是就不二法門(mén),諸法實(shí)相說(shuō)的。正如折衷疏所謂:“耆婆攬草,無(wú)非妙藥”而己。小乘人覺(jué)得自己出了三界,眾生沒(méi)有出三界,即不救度眾生,也不對(duì)眾生起怨心,盡其量,也只能順行,不能逆行。大乘以“心佛眾生,三無(wú)差別”之理,縱有怨心也是和慈心同體的,雖有何妨?又,對(duì)眾生的煩惱業(yè)障生起怨害心正是菩薩大慈大悲的表現(xiàn)。佛法僧三寶誠(chéng)然是世人所尊,但一落法執(zhí)及三寶之見(jiàn),便早己乖了至法,故菩薩順逆自如,便能對(duì)眾生有怨害心,謗佛毀法。正如中國(guó)禪宗云門(mén)所謂“一棒打殺給狗子吃,稱(chēng)為知恩報(bào)恩;大藏(即大藏經(jīng))為拭膿瘡紙,方曰尊法贊法;”但是學(xué)人應(yīng)知,這是非證莫了的意境,凡夫情見(jiàn)不可借口毀謗三寶,放逸律行。

　　古人有云:“一片白云橫谷口,幾多歸鳥(niǎo)盡迷巢”,須菩提等人的行事和大乘理事相比較,便是此有限量境界。自以為能“除八難,斷煩惱,遠(yuǎn)塵勞,得三昧,為世福田,于眾生有恩,贊嘆三寶,得至滅度,”所以菩薩“一一翻之”(折衷疏卷二)。

　　、敘昔日生懼

　　時(shí)我,世尊!聞此茫然,不識(shí)是何言,不知以何答,便置缽欲出其舍。

　　佛陀,當(dāng)時(shí)我聽(tīng)了維摩詰的話,不完全懂得他在說(shuō)些什么,茫然無(wú)措,便想丟了缽拔腳就走!

　　、敘取缽勿恥

　　維摩詰言:‘唯!須菩提!取缽勿懼,於意云何?如來(lái)所作化人,若以是事詰,寧為懼不?’我言:‘不也\’。維摩詰言:‘一切諸法,如幻化相,汝今不應(yīng)有所懼也。所以者何?一切言說(shuō),不離是相,至于智者,不著文字,故無(wú)所懼。何以故?文字性離,無(wú)有文字,是則解脫。解脫相者,則諸法也。’

　　須菩提只解我空,未能法空,故聽(tīng)了菩薩這樣說(shuō),連缽都不想要了。故菩薩以假勸化須菩提,不要被幻化現(xiàn)象所蒙懼,諸法如幻如化,沒(méi)有自性,言語(yǔ)文字也是這樣,智慧的人能深入現(xiàn)象本質(zhì)即空性而沒(méi)有顛倒想和懼怕心,如能在體解我空破除我執(zhí)的同時(shí)又能體解法空破除法執(zhí),就能得解脫。

　　、總結(jié)不堪原因

　　維摩詰說(shuō)是法時(shí),二百天子得法眼凈。故我不任詣彼問(wèn)疾。

　　總上釋論,須菩提雖然在十大弟子中得解空第一的稱(chēng)號(hào),但在日常運(yùn)用中卻有凡圣、染凈、邪正、佛魔等各種分別,“說(shuō)時(shí)雖悟,用時(shí)尚迷”(太虛語(yǔ)),所以托缽于不可思議的維摩詰便進(jìn)退兩難,于文字言語(yǔ)間不得自在,也正是經(jīng)中所謂“龍象蹴踏,非驢所能”。即一切法平等,食與不食也平等,所以又有什么可以恐懼的呢?原因是須菩提在一切法外企圖尋求清凈法性,所以菩薩在和須菩提一悉思想交鋒之后,正言以告:“解脫相者,則諸法也”。

　　法眼凈即清凈法眼,法眼即照見(jiàn)一切法門(mén)之眼。在此情境下,佛請(qǐng)他前去問(wèn)疾他當(dāng)然不敢了。

　　六、命富樓那問(wèn)疾

　　、辭不敢前往

　　佛告富樓那彌多羅尼子:汝行詣維摩詰問(wèn)疾!”富樓那白佛言:“世尊!我不堪任詣彼問(wèn)疾。

　　富樓那漢譯滿愿,是其父名。彌多羅尼譯作慈女,是其母名。這位尊者是依父母名雙立其名,合稱(chēng)滿慈子。在佛十大弟子中說(shuō)法第一。

　　敘述昔日受折

　　所以者何?憶念我昔於大林中,在一樹(shù)下,為諸新學(xué)比丘說(shuō)法。

　　耆年長(zhǎng)老為新學(xué)比丘說(shuō)法是順乎常情的,何況富樓那本來(lái)說(shuō)法第一,就更有能力和威望了,可是受呵的由因便從此而生,因?yàn)樵谒�想�?lái)給新學(xué)比丘依次講些淺近的或易于理解的小乘法是順乎情理的,但恰逢維摩菩薩聽(tīng)見(jiàn)反而遭到當(dāng)頭呵斥。

　　、正敘折詞

　　時(shí)維摩詰來(lái)謂我言:‘唯,富樓那,先當(dāng)入定觀此人心,然后說(shuō)法。無(wú)以穢食置于寶器,當(dāng)知是比丘心之所念,無(wú)以琉璃同彼水精!汝不能知眾生根源,無(wú)得發(fā)起小乘法,彼自無(wú)瘡,勿傷之也!欲行大道,莫示小徑,無(wú)以大海納于牛跡,無(wú)以日光等彼螢火!

　　大乘那伽常定,無(wú)不定時(shí),所以能普應(yīng)萬(wàn)機(jī),明了教化對(duì)象心所系念,根性利鈍;小乘未證法身,入定能觀,出定不覺(jué),所以維摩詰要富樓那先入定觀照求法者的根性,然后再說(shuō),不要“法不逗機(jī)”。假若求法者是大乘菩薩根器,你給說(shuō)小乘法,這不就象“以穢食置于寶器”中一樣錯(cuò)誤嗎?你不知他們所思所想,便一通說(shuō)教,這豈不是將“琉璃同彼水精”一樣對(duì)待了嗎?佛法是應(yīng)病與藥的,你盲目的用小乘法教導(dǎo)他們,這恰如人家沒(méi)有害瘡,你枉給人開(kāi)刀,反傷害了人。所謂:“庸醫(yī)不能療病,曲加砭針,破損完膚”。他們想學(xué)修大乘法,你不應(yīng)該給小乘法,就象大海是浩渺無(wú)邊的,不能納入牛蹄印里一樣;太陽(yáng)和螢火也是無(wú)法比擬的。在此,穢食喻小乘法,寶器喻大乘器;琉璃此云青色寶,內(nèi)外明澈,喻大乘勝機(jī);水精雖有精光,而不明澈,喻小乘劣機(jī);大道、小徑,喻大乘行彌法界如大道;小乘自利小行如小徑;大海、日光,喻大乘理包萬(wàn)法如大海;小乘偏真局隘如牛跡。大乘般若普照如日光,小乘小智自鑒如螢火。

　　、正責(zé)機(jī)大(聽(tīng)者)智淺(說(shuō)者)

　　富樓那!此比丘久發(fā)大乘心,中忘此意,如何以小乘法而教導(dǎo)之?我觀小乘智慧微淺,猶如盲人,不能分別一切眾生根之利鈍’

　　大乘心即菩提心。這些來(lái)聽(tīng)法的比丘們?cè)谕�昔之劫已�?jīng)發(fā)菩提心,在生死流轉(zhuǎn)中又忘失初心,“退大向小”,如《妙法蓮花經(jīng)》中“大通系珠,中間滯小”一樣。如果現(xiàn)潤(rùn)以大乘法雨,他們過(guò)往的大乘種子,很容易萌生的,但你卻以小乘法教化他們,損失他們的大乘種子。這就說(shuō)明小乘人一方面不識(shí)人根,另一方面不能機(jī)教相叩,智慧狹小,狹如瞎子一般,面對(duì)無(wú)盡眾生根性差異不能以大智觀照根機(jī)利鈍、時(shí)節(jié)因緣,不但起不到教化目的,而且反貽誤根機(jī)。

　　、敘其神力

　　時(shí)維摩詰即入三昧,令此比丘自識(shí)宿命,曾于五百佛所植眾德本,回向阿耨多羅三藐三菩提,即時(shí)豁然,還得本心,于是諸比丘稽首禮維摩詰足。

　　三昧即正定,諸比丘因業(yè)力障礙,不能自識(shí)宿命,維摩以正定之力為其消業(yè),所以使他們得以自識(shí)宿命,即曾經(jīng)在五百處佛國(guó)種植各種福德,于是恍然大悟,還得本心,就回向佛果菩提,并聽(tīng)了維摩的說(shuō)法,菩提心就永遠(yuǎn)不再退失。在《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》里,說(shuō)舍利弗曾修六十劫的菩薩道,因施眼因緣嗔火起,燒盡功德之林,退化小乘。這樣不禁有人要問(wèn),眾生皆被業(yè)力所障,維摩為什么不為消業(yè),使他們自識(shí)宿命呢?這些比丘們也是“生佛同體”,加之,“宿昔緣深,此生機(jī)熟,感應(yīng)道交”,故能在維摩加被下自識(shí)宿命,而一般眾生“緣淺機(jī)生”怎么會(huì)有這個(gè)殊勝因由。

　　、說(shuō)法令其得果

　　時(shí)維摩詰因?yàn)檎f(shuō)法,于阿耨多羅三藐三菩提不復(fù)退轉(zhuǎn)。

　　至此,富樓那崇敬的評(píng)議,維摩因給這些比丘說(shuō)大乘法,使他們對(duì)已經(jīng)忘失的佛果菩提不再退轉(zhuǎn),言外之意是自嘆弗如,表現(xiàn)出為難的心理。在此段中值得一提的是,因維摩居士以德服人,救護(hù)比丘慧命,故有比丘向居士頂禮之舉,不可以此借口,混亂僧俗。

　　、總結(jié)不堪因由

　　我念聲聞人不觀人根,不應(yīng)說(shuō)法,是故不任詣彼問(wèn)疾。”

　　這是總結(jié)不堪問(wèn)疾的理由:聲聞人不會(huì)觀會(huì)根性利鈍說(shuō)法,前去問(wèn)疾必有一番機(jī)鋒交戰(zhàn),我怎么能去呢。

　　富樓那不堪問(wèn)疾一段經(jīng)文說(shuō)明:小乘聞佛教法,得以悟入。但其執(zhí)著佛語(yǔ)為決定是,向人講說(shuō),不觀根機(jī),將自己小乘之法,為新學(xué)比丘講說(shuō),不知新學(xué)比丘“久植善本”,故被維摩彈斥。

　　七、命迦旃延問(wèn)疾

　　、辭不敢前往

　　佛告摩訶迦旃延:“汝行詣維摩詰問(wèn)疾!”迦旃延白佛言:“世尊!我不堪任詣彼問(wèn)疾。

　　摩訶是大,迦旃延漢譯文飾,合稱(chēng)即大文飾,從母立名。在十大弟子中論議第一。佛見(jiàn)富樓那不肯前去問(wèn)疾,又只有派論議第一的迦旃延前去問(wèn)疾,但迦旃延還沒(méi)有申明不肯去的因由,便矢口否認(rèn)也不能勝任前去問(wèn)疾。接著回憶了往昔和維摩的一段因緣,申明不去的理由,又別是一番境界。

　　、敘昔日受折

　　所以者何?憶念昔者,佛為諸比丘略說(shuō)法要,我即于后敷演其義,謂無(wú)常義、苦義、空義、無(wú)我義、寂滅義�！�

　　略說(shuō)即簡(jiǎn)略概括的說(shuō),法要,即把佛法的綱要提出來(lái)說(shuō),沒(méi)有展開(kāi)詳細(xì)的講述。敷演,是世尊略說(shuō),其弟子復(fù)述。無(wú)常、苦、空、無(wú)我、寂滅可以說(shuō)是佛法的基本綱要,但佛陀講此是要眾生發(fā)起出離心,離苦得樂(lè),而非滯向空邊。有情世間和器世間都在無(wú)常的變滅中,生命內(nèi)外交迫的苦,以及八苦是切實(shí)的,一切精神和物質(zhì)沒(méi)有自性是空的,沒(méi)有堅(jiān)實(shí)不變的主宰是無(wú)我的,此四法攝盡世間法;寂滅是如如不動(dòng)的,攝盡出世間法。同時(shí),前四法攝世間法,也攝出世間法。因?yàn)槔�根人了知無(wú)常即苦即空即無(wú)我,那么無(wú)常便是佛陀所發(fā)現(xiàn)的真正常住無(wú)變的法則,空即不空,苦即不苦,無(wú)我即真我了。反之,寂滅義攝出世間法也攝世間法,“諸法住法位,世間相常住”,世界一切資生事業(yè),皆與實(shí)相不相違背。迦旃延不知世尊說(shuō)法“唯一大乘,隨時(shí)逐機(jī),理無(wú)二致,或直說(shuō)大乘或藉權(quán)顯實(shí),皆一道也”的圓融不二之理,將世間法和出世間法固定下來(lái),并以小乘之義而敷演之,以生滅心行說(shuō)實(shí)相法,所以遭到菩薩的呵斥。

　　、敘其折詞

　　時(shí)維摩詰來(lái)謂我言:‘唯!迦旃延!無(wú)以生滅心行,說(shuō)實(shí)相法。迦旃延!諸法畢竟不生不滅是無(wú)常義;五受陰洞達(dá)空無(wú)所起是苦義;諸法究竟無(wú)所有是定義;于我無(wú)我而不二是無(wú)我義;法本不然,今則無(wú)滅是寂滅義�！�

　　小乘雖證我空,法空沒(méi)有破除,還是心行生滅的,以有生有滅的心說(shuō)實(shí)相法,實(shí)相無(wú)相的法也成了有生滅的有相法。佛從實(shí)相無(wú)相立言,說(shuō)憎愛(ài)分明的剎那剎那生滅的法,即是不生不滅的真常,而非離此生滅別有真�？傻�,“即用即體,即事即真,”無(wú)常即是真常。所以肇注說(shuō):“旋嵐偃岳而常靜,江河競(jìng)注而不流”,就是形象生動(dòng)的概括。

　　五受陰即五陰身,陰是覆蓋的意思。由色受想行識(shí)組成,蒙蔽我們的法身,造種種業(yè),受各種報(bào),無(wú)窮的苦。凡夫不覺(jué),不以此為苦,病入膏盲,故佛為大醫(yī)王,說(shuō)五陰是苦的,小乘人便以為見(jiàn)到五陰皆空就沒(méi)有苦,豈不知五陰無(wú)自性,五陰性即是空性,并不是要析五陰方能得空,方知不苦。能從五陰中洞達(dá)法性本無(wú)所起,就能從苦中證知不苦了。

　　不但要我空、法空,而且要將能空的人,所空的法也空掉�？湛找部�,諸法究竟皆空,才是真空的妙理。

　　凡夫執(zhí)著有我,二乘無(wú)我“歧而不融”,不知法身真我,不離五陰色身的假我,假我當(dāng)體即是真我,而不是舍離假我另有真我可覓,偏舍一邊,偏取一邊,而是居于中道不二理中,才算是真無(wú)我義。

　　小乘以為舍棄此岸才能到達(dá)彼岸,舍離生死方證涅槃。生死一如,不壞法體,此岸與彼岸二而不二,絲毫不隔。所以圣教中說(shuō):“設(shè)有一法過(guò)涅槃?wù)?我亦說(shuō)為如幻如化故�！惫收壑允枰舱f(shuō):“生滅俱滅,方為如來(lái)所說(shuō)之寂滅也。”

　　、總結(jié)不堪

　　說(shuō)是法時(shí),彼諸比丘心得解脫,故我不任詣彼問(wèn)疾�！�

　　心得解脫,即證得四果羅漢。

　　總結(jié)迦旃延問(wèn)疾遭呵一段經(jīng)文可知:一、法性如如本無(wú)生滅,以破凡夫和小乘之執(zhí)著,佛說(shuō)苦義空義無(wú)我義,實(shí)則不壞法體。二、苦空無(wú)我等非是在我之外另有奇物,當(dāng)體即是,不藉他求。

　　八、佛命阿那律問(wèn)疾

　　、辭不敢問(wèn)疾

　　佛告阿那律:“汝行詣維摩詰問(wèn)疾!”阿那律白佛言:“世尊!我不堪任詣彼問(wèn)疾。

　　阿那律是佛的堂弟,即阿那樓陀,意譯無(wú)貧,亦譯作如意。相傳在八萬(wàn)劫前,他曾供養(yǎng)辟支佛一缽稗飯,感九十一劫受如意樂(lè)沒(méi)有貧窮。出家后因貪睡覺(jué),聽(tīng)經(jīng)打盹,被佛呵斥為如螺蚌之類(lèi)。于是就精進(jìn)用功,七天不睡覺(jué),竟把眼睛給弄瞎了。佛可憐他,教他修“金剛照明三昧”,就得了天眼通。又佛在《譬喻經(jīng)》中說(shuō)他過(guò)去時(shí)作賊,想偷佛像上的裝飾品,見(jiàn)琉璃燈將息滅,用劍把燈挑明,見(jiàn)佛威光,毛骨聳然,心想他人尚且布施求福,我怎能可以偷了它,就走了。由此宿世的遠(yuǎn)因,所以在十大弟子中得天眼第一。佛見(jiàn)說(shuō)法第一的迦旃延不敢承當(dāng)使命,便又派遣天眼第一的阿那律,但阿那律也是和前面幾位一樣,見(jiàn)佛命令他前去問(wèn)疾,便先說(shuō)自己不能勝任,接著也敘述了一番往昔和維摩的一段因由,做為不能問(wèn)疾的理由。

　　、敘住昔受挫

　　所以者何?憶念我昔,于一處經(jīng)行,時(shí)有梵王,名曰嚴(yán)凈,與萬(wàn)梵俱,放凈光明,來(lái)詣我所,稽首作禮問(wèn)我言:‘幾何阿那律天眼所見(jiàn)?’我即答言:‘仁者:吾見(jiàn)此釋迦牟尼佛土,三千大千世界,如觀掌中庵摩勒果�！�

　　經(jīng)行,即比丘在飯后或閑暇時(shí)在林泉邊小路散步。梵王是大梵天的天主,有天眼通,因久慕阿那律在十大弟子中天眼第一,故特來(lái)尋問(wèn)阿那律能看見(jiàn)多遠(yuǎn)的東西,阿那律便回答我見(jiàn)釋迦牟尼教化的佛土(即娑婆世界)和三千大千世界,就象看自己手中的果子一樣清楚。庵摩勒果,一種似桃非桃,似梨非梨的果子,漢譯意為難為別果,產(chǎn)古印度,中國(guó)沒(méi)有。

　　阿那律告訴梵王天眼所見(jiàn)是引起下文中被維摩呵責(zé)的原由,同時(shí),也是梵王因而發(fā)的引子。

　　、敘述折問(wèn)

　　時(shí)維摩詰來(lái)謂我言:‘唯!阿那律!天眼所見(jiàn),為作相耶?無(wú)作相邪?假使作相,則與外道五通等;若無(wú)作相,即是無(wú)為,不應(yīng)有見(jiàn)�！�世尊!我時(shí)默然。

　　這是雙詰之法,如果天眼有所見(jiàn)是作意相見(jiàn)的,作相是外道得五通的方法,這樣則隨外道之類(lèi);如果天眼無(wú)所見(jiàn)是無(wú)作意相,無(wú)作意就是無(wú)為,無(wú)為不應(yīng)該有所見(jiàn)。故折衷疏言:小乘人未達(dá)法性至理,如果不作意則墮無(wú)為坑中,一無(wú)所見(jiàn)。作意和不作意二者選擇任何一條也有過(guò)患,這自然使天眼第一的阿那律左右為難了,只有沉默。

　　、示真天眼

　　彼諸梵王聞其言,得未曾有,即為作禮而問(wèn)曰:‘世孰有真天眼者\(yùn)’,維摩詰言:‘有佛世尊,得真天眼,常在三昧,悉見(jiàn)諸佛國(guó),不以二相�！�

　　小乘法執(zhí)未忘,動(dòng)靜為二,作意運(yùn)通則能見(jiàn),不作意運(yùn)通則無(wú)所見(jiàn);諸佛不然,法執(zhí)久空,動(dòng)寂不二,四儀示現(xiàn),不起那伽,一念無(wú)為普觀法界,“三智圓照,五眼圓明”,稱(chēng)為真天眼。如疏贊云:“釋迦真智,內(nèi)契真空,不舍寂定,不是有為;外隨世俗,見(jiàn)諸佛土,不是無(wú)為�！狈鹜铀�有煩惱斷盡,常處定中,所見(jiàn)惟是如如常寂光凈土,這是任遠(yuǎn)自然的顯現(xiàn),不是從有相心和無(wú)相心中見(jiàn)到的。

　　、梵王獲益

　　于是嚴(yán)凈梵王,及其眷屬五百梵天,皆發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,禮維摩詰足己,忽然不見(jiàn),故我不任詣彼問(wèn)疾。”

　　“忽然不見(jiàn)”的陳述,證明阿那律不是真天眼。作相之見(jiàn),不是即三昧而見(jiàn),所以梵王及其眷屬在得了法悅,歡喜發(fā)心,隱身法界,阿那律來(lái)不及作意看見(jiàn)。因?yàn)橐陨线@些原因,我也不能前去維摩詰舍問(wèn)疾,還清佛陀另派高明吧。

　　、總結(jié)段意

　　阿那律因梵王請(qǐng)問(wèn)天眼所見(jiàn),引起維摩詰的呵責(zé),用反詰:是作意還是無(wú)作意,將阿那律推向選擇任何一方也不符合實(shí)相的境地,只得以沉默來(lái)對(duì)待。同時(shí),梵王聽(tīng)了維摩說(shuō)法反獲大益,知道了唯佛常在三昧,不取有見(jiàn)無(wú)見(jiàn)二邊的天眼是真天眼,發(fā)歡喜心,同其眷屬隱身法界。在此情境下阿那律現(xiàn)在不肯前去問(wèn)疾就可以理解了。同時(shí),于此經(jīng)有緣眾生從而也明了了佛之天眼神通和外道的不同,也會(huì)象梵王一樣在修學(xué)中獲益,不以“雕蟲(chóng)小技”為榮了。

　　九、命優(yōu)婆離問(wèn)疾

　　、辭不敢往

　　佛告優(yōu)婆離:“汝行詣維摩詰問(wèn)疾�！眱�(yōu)婆離白佛言:“世尊,我不堪任詣彼問(wèn)疾”。

　　優(yōu)婆離譯作近執(zhí),是佛為太子時(shí)的近臣執(zhí)事的官僚。亦譯作上首,未出家前是釋迦族的馬夫,釋種們因聞法出家,就把馬和財(cái)寶付給他,他覺(jué)得釋種尊貴尚肯出家,可見(jiàn)出家較財(cái)寶更貴了,所以,他就把財(cái)寶轉(zhuǎn)施給別人,隨佛出家,就法證果。在十大弟子中持戒第一�，F(xiàn)在,佛請(qǐng)他前去維摩詰處問(wèn)疾,他也推辭說(shuō)他不能勝任,自然也會(huì)和其余弟子們一樣陳述一番理由。

　　、敘昔日受挫

　　“所以者何?憶念昔者,有二比丘犯律行,以為恥,不敢問(wèn)佛,來(lái)問(wèn)我言:‘唯!優(yōu)婆離!我等犯戒,誠(chéng)以為恥,不敢問(wèn)佛,愿解疑悔,得免斯咎!’我即為其如法解說(shuō)。

　　古疏中說(shuō):有兩位比丘共住蘭若,一人他行,一人露臥,采女采新,溫行不凈,伴比丘歸,見(jiàn)而逐之,女人避走,墮坑而死。犯律必墮三途,但此比丘以此“為恥”“疑悔”正是利根心機(jī),而優(yōu)婆離以準(zhǔn)律(即小乘戒律)為其解釋說(shuō):如果犯了根本性戒的婆羅夷罪,是不能懺悔的,犯了方便遮戒的偷蘭遮,還可以有懺悔的余地。

　　、正敘折詞

　　1、當(dāng)真除滅,罪性本空

　　時(shí)維摩詰來(lái)謂我言:‘唯!優(yōu)婆離!無(wú)重增此二比丘罪,當(dāng)直除滅,勿擾其心。

　　本來(lái)犯律之人心中慌恐才來(lái)請(qǐng)問(wèn)持戒第一的優(yōu)婆離,怎樣才能遠(yuǎn)離恐怖,得以清凈,而優(yōu)婆離不但沒(méi)有除其身病又加心病,這猶如有人見(jiàn)影生怖,旁人給以證明說(shuō)這是鬼一樣,這只能增加他的恐怖,給其病上加病,雪上加霜,毫