大乘伽耶山頂經(jīng)講記

　　大乘伽耶山頂經(jīng)講記

　　──二十六年九月在重慶佛學(xué)社講──

　　懸論

　　一　“大乘”與一切佛法

　　甲　內(nèi)證離言應(yīng)機(jī)巧說(shuō)法

　　乙　當(dāng)機(jī)聞?wù)f隨根得益法

　　二　“伽耶山頂”與佛教史

　　甲　釋尊轉(zhuǎn)法輪及經(jīng)略史

　　乙　佛寂后教法結(jié)集流傳略史

　　三　“經(jīng)”與佛教圖像經(jīng)籍

　　甲　佛滅后以經(jīng)像為住持佛寶法寶

　　乙　佛教之圖像

　　丙　佛教之經(jīng)籍

　　釋經(jīng)

　　甲一　敘起分

　　乙一　證信序

　　丙一　聞時(shí)主處

　　丙二　法會(huì)部眾

　　乙二　緣起序

　　丙一　三昧分

　　丙二　能觀清凈分

　　丙三　所觀法分

　　丁一　審觀三法

　　丁二　身不可得

　　丁三　心不可得

　　丁四　菩提不可得

　　丁五　無(wú)得而得

　　甲二　答問(wèn)分

　　乙一　文殊問(wèn)

　　丙一　起分

　　丙二　說(shuō)分

　　乙二　文殊答

　　丙一　答凈月威光

　　丁一　依何處修何行

　　丁二　發(fā)菩提心因果

　　戊一　法說(shuō)

　　戊二　喻說(shuō)

　　丙二　答決定光明

　　丁一　問(wèn)速疾道行

　　丁二　答四種二道

　　丙三　答勇修智信

　　丁一　問(wèn)菩薩義智

　　丁二　答所問(wèn)義智

　　丁三　說(shuō)六種十法

　　丁四　說(shuō)實(shí)不實(shí)行

　　甲三　流通分

　　乙一　如來(lái)印成

　　乙二　會(huì)眾奉行

　　【懸　論】

　　一 　“大乘”與一切佛法

　　大乘伽耶山頂經(jīng)，是以大乘、伽耶山頂、經(jīng)，三個(gè)名詞構(gòu)成的。先講大乘，乘即是車(chē)乘，乘字作名詞講。車(chē)乘有由此至彼運(yùn)載之功能，佛法有度眾生由苦海此岸到涅槃彼岸等義，故將佛法喻之于乘。乘有大小等之分。今欲明大乘，須泛論一切佛法。

　　甲　內(nèi)證離言應(yīng)機(jī)巧說(shuō)法

　　何謂佛法？概括解之，有證法與教法。證法，乃佛內(nèi)證離言智境，所謂惟佛與佛乃能知之，即如來(lái)大圓滿覺(jué)心所證，超過(guò)一切言說(shuō)思議之無(wú)上法界。聲聞、緣覺(jué)雖能分證，不能究竟圓滿；此是佛內(nèi)證的佛法，惟佛自受用，諸圣菩薩分能受用。至于六道凡夫，則須依佛之慈力方便開(kāi)示譬喻解說(shuō)方能知之。佛以本愿力故方便為諸眾生而說(shuō)一法，故佛法必應(yīng)眾生機(jī)感因緣而說(shuō)，若不契機(jī)即失于說(shuō)法功用，但又要不違內(nèi)證之理。若但契機(jī)而不契理，未為巧說(shuō)；若但契理而不契機(jī)，亦未為巧說(shuō)，均不能圓滿說(shuō)法功德，要契機(jī)而又契理，方為應(yīng)機(jī)巧說(shuō)也。此證法與教法，總攝一切佛法，一味一相，無(wú)有勝劣差別。

　　乙　當(dāng)機(jī)聞?wù)f隨根得益法

　　若就聞法眾生而說(shuō)，則有無(wú)量差別，佛雖一音演說(shuō)，眾生隨類得益，所謂三草二木各得滋潤(rùn)，因此古德有四教、五教、三乘、五乘等判教的差別。今可分三類來(lái)說(shuō)：一、五乘共法：佛法中常說(shuō)“因緣生法”，此為最基本之佛法。此法在明因果業(yè)報(bào)種種不同，要有情注重三世輪回業(yè)果相續(xù)，知善升惡墮不可幸得幸免，生起決定信心；皈依三寶，止惡行善，受五戒，行十善，乃至修四禪，八定，發(fā)勝進(jìn)向上心，舍劣趣勝，以至引生出世圣果。此為人乘、天乘、聲聞乘、獨(dú)覺(jué)乘、菩薩乘所共行之道，故稱五乘共法；此中尤以保持人天身為向上增進(jìn)之基本。二、三乘共法：由此五乘共法而上超為人天乘所不共之三乘法，即出世法，了生死的法。此觀十二緣起法而有輪回，知三界無(wú)安，有情皆苦、皆不究竟，人有三苦、八苦、無(wú)量諸苦，天有行苦、壞苦、五衰現(xiàn)苦，不但人中是苦、是無(wú)常，即生天上由定力所成之果報(bào)，乃至非非想天能經(jīng)八萬(wàn)大劫長(zhǎng)時(shí)安住，亦業(yè)盡報(bào)終還歸墮落，仍不免有微細(xì)行苦及最后壞苦。由此發(fā)究竟出離生死之心，以出離三界、六道世間生死而入涅槃。此由觀知苦由集起，欲求滅苦必先斷集，所謂知苦、斷集、慕滅、修道而得真解脫也。三、唯大乘法：此又超乎五乘、三乘共法之上，依佛所證平等性智，觀一切平等平等無(wú)二無(wú)別，諸眾生皆我無(wú)量劫來(lái)父母親眷，今皆在輪迥苦惱之中，欲求普為度脫，非廣集福德智慧資糧成就無(wú)上菩提不可。因發(fā)大菩提心，以大無(wú)畏精神廣度大眾，故稱大乘。所謂大乘小乘者，即可以今之車(chē)相比，如人力車(chē)、腳踏車(chē)、電車(chē)、汽車(chē)、火車(chē)等，車(chē)有大小不同，其功用亦廣狹有差，然同有運(yùn)載之用，故統(tǒng)名之曰車(chē)。人力車(chē)、腳踏車(chē)、可比人乘，僅載一人，唯堪自利；馬車(chē)可比天乘，載人較多，行亦較速，有更勝進(jìn)之功用；電車(chē)、公共汽車(chē)可比聲聞乘，自備汽車(chē)可比辟支佛乘，行駛既速，又不但在此一區(qū)之內(nèi)行動(dòng)，可出三界以外自由運(yùn)載；然汽車(chē)等雖能致遠(yuǎn)行速，而功用猶不甚大，至鐵路火車(chē)乃可比于大乘，以能普利一切人故，未聞?dòng)腥藢�為自己修鐵路造火車(chē)者。菩薩為利一切眾生廣學(xué)無(wú)量法門(mén)，隨一切眾生之需要，各取其用，各得其益，本經(jīng)之所謂大乘者亦以此也。大乘法有境行果，皆大乘之通義，就其別義可分三種：一、特勝大乘：專顯大乘第一義諦究竟勝義，將前三乘、五乘之漸次法超而破之，以顯大乘之殊勝。二、普為大乘：顯大乘普度一切眾生之大用，前聲聞不能度獨(dú)覺(jué)，獨(dú)覺(jué)不能度聲聞，各有所偏不能圓滿，而普為大乘非為一類人、一時(shí)機(jī)而說(shuō)，自住大乘而亦令人、天、聲、緣乘共得其益，普為攝受一切應(yīng)度眾生。三、適應(yīng)大乘：一法即一切法，一剎那即無(wú)量劫，以佛證無(wú)礙法界，適應(yīng)眾生機(jī)宜而用，大用現(xiàn)前不存軌則，所謂藥無(wú)貴賤愈病者妙，即毒藥運(yùn)用得當(dāng)亦成妙品，貴能隨機(jī)而用，遇緣即宗，無(wú)定相亦無(wú)不定相。攝一有情或攝一類機(jī)，如是攝一時(shí)代機(jī)，或攝一方所機(jī)，皆為適應(yīng)大乘，隨以一法而為最勝，即可以余法為非勝。如專崇密咒者，即以密咒為最勝而低抑一切；專弘禪宗者，即以禪宗為最勝而呵棄一切；專修凈土者，即以凈土為最勝而放舍一切：皆為適應(yīng)一時(shí)、一類機(jī)宜之方便。本經(jīng)為特勝大乘而兼有普為大乘之義，故以此三種義觀察一切大乘法。

　　二　“伽耶山頂”與佛教史

　　甲　釋尊轉(zhuǎn)法輪及說(shuō)此經(jīng)略史

　　大乘是通名，屬于大乘之經(jīng)甚多；伽耶山頂是此經(jīng)別名。伽耶是梵音，義即是身，梵文本義原為積聚之義，蓋身為四大五蘊(yùn)積聚而成之體。又，有象義，那伽可譯龍，亦可名象，是龍象之通稱，而伽耶則但譯為象。以此山如象頭之形，山頂有塔或精舍，佛住于中說(shuō)此經(jīng)故，即以之立為經(jīng)名，故隋譯亦名象頭精舍經(jīng)也。至于說(shuō)經(jīng)歷史，即二千數(shù)百年前，有釋迦世尊降生印度，從生王宮、厭棄五欲、出家、苦行、降魔、成佛而說(shuō)此經(jīng)。考其一代應(yīng)化事跡，成佛未久之間，由菩提場(chǎng)而鹿苑而伽耶山，先度三迦葉得一千弟子為常隨眾，三迦葉者：一、優(yōu)樓頻那──此云木瓜癃，胸有肉包如木瓜形故──迦葉，有弟子五百人。二、伽耶──此即以住在伽耶山故名──迦葉，有弟子二百五十人。三、那提──此云江，住江邊故──迦葉，亦有弟子二百五十人。此三人為親弟兄，皆苦行娑羅門(mén)，住近于伽耶山。此山有一火龍窟，龍常為人害，諸外道無(wú)敢近龍窟者。一日，佛為降伏火龍入窟而宿，優(yōu)樓頻那迦葉見(jiàn)而慮之，恐佛為龍所害，翌日往視，龍已為佛降伏，逐敬信皈投佛前，與諸徒眾皆聞法證果，須發(fā)自落，袈裟著身。將外道所用之物，棄之江中隨流而下，伽耶、那提迦葉住江之下流，見(jiàn)而異之，恐其兄為人所害，率弟子往探，因亦見(jiàn)佛出家。此三迦葉次第率其弟子均從佛成阿羅漢，常隨于佛。佛此時(shí)說(shuō)法，乃在伽耶山頂精舍，后有頻婆娑羅王之竹林精舍，及給孤獨(dú)長(zhǎng)者之祇樹(shù)給孤獨(dú)園與靈鷲山等，皆佛常說(shuō)法之處。

　　乙　佛寂后教法結(jié)集流傳略史

　　佛在世說(shuō)法，聞?wù)唠m有大小顯密之差別，而皆以佛為法本，信受奉行，一相一味，無(wú)有爭(zhēng)執(zhí)。佛滅度后，則以結(jié)集佛之言教為依歸，既經(jīng)數(shù)次之結(jié)集，而各部所遵奉之經(jīng)律亦漸有不同矣。佛法在印度之轉(zhuǎn)變，大概可分三大時(shí)期：初五百年純行三乘共法的小乘佛教，第二五百年有龍樹(shù)菩薩等出，發(fā)揮大乘性相而萌芽密法，可謂小大顯密并弘之時(shí)期，第三五百年則偏重于密法矣。今流行各地，亦以此三大時(shí)期為準(zhǔn)：初五百年三乘共教，流傳于钖蘭、緬、暹；第二五百年，由摩騰至不空，大小顯密經(jīng)論譯來(lái)中國(guó)而轉(zhuǎn)傳朝鮮、日本；第三五百年密法之傳于西藏為盛，轉(zhuǎn)傳于中國(guó)北部之蒙古、青海等。今則西洋各國(guó)，更采取上述各地之佛法而學(xué)習(xí)之，殆將傳遍全世界矣。

　　丙　本經(jīng)傳入中國(guó)翻譯史

　　此經(jīng)傳入中國(guó)，歷史甚久，共有四種譯本：第一次，乃東晉時(shí)姚秦三藏鳩摩羅什法師所譯，名文殊師利問(wèn)菩提經(jīng)；第二次，即北魏時(shí)菩提流支三藏法師所譯，名伽耶山頂經(jīng)，無(wú)大乘二字；第三次，即隋時(shí)毗尼多流支三藏法師所譯，名象頭精舍經(jīng)；第四次翻譯者，即本經(jīng)是，乃唐中宗時(shí)──即武則天時(shí)譯成，譯師是南天竺之菩提留志三藏，于華嚴(yán)經(jīng)、寶積經(jīng)等皆在場(chǎng)　譯，其文義較前數(shù)譯簡(jiǎn)單明顯，故今取此本講之

　　三　“經(jīng)”與佛教圖像經(jīng)籍

　　甲　佛滅后以經(jīng)像為住持佛寶法寶

　　經(jīng)，梵語(yǔ)修多羅，又云素怛纜，在十二分教中譯曰契經(jīng)，常住不變，契理契機(jī)，不偏不倚，乃佛依內(nèi)證真理隨眾生根機(jī)而說(shuō)之法，如是之法，即所謂經(jīng)常大法。修多羅有線之義，能貫串?dāng)z持，使如來(lái)一代教法不散不失，流萬(wàn)古、傳各國(guó)。佛滅度后，法有正法、像法、末法之分。佛在世時(shí)，佛為一切法本，由佛教導(dǎo)開(kāi)示，或因事制戒，弟子無(wú)不遵之、信之、行之；佛滅度后，即依結(jié)集流通之典籍為法寶，修塔供佛舍利或修廟塑佛形像為佛寶，有經(jīng)像流傳于世即是有佛法住持于世。但經(jīng)中有畫(huà)佛像者，有說(shuō)佛之相好莊嚴(yán)者，像中亦有表法者，因此而令眾生起信，則是像亦含有法之義，經(jīng)亦攝有像之用也。

　　乙　佛教之圖像

　　一、佛像及佛本生與化跡圖：今之钖蘭等處，尚有原始圖像可見(jiàn)。其所設(shè)之像，皆釋迦佛當(dāng)時(shí)形狀，無(wú)他變像。或佛本行菩薩道事跡，或降魔涅槃等之佛；或彩畫(huà)，或泥塑，或金石雕刻，皆表現(xiàn)佛寶之住于世。二、三乘圣眾與八部天神：后因教法流傳之深遠(yuǎn)，信仰之普遍，所行區(qū)域之廣大，因信眾根器之差別，遂依經(jīng)而增塑佛教各種形像，由佛像而至于三乘圣眾菩薩、羅漢之像，以及天龍八部護(hù)法神眾之像；其雕刻繪塑之巧妙精良，又開(kāi)世界美術(shù)之先導(dǎo)。三、曼怛啰與諸奇變圖像：更進(jìn)而至于密教發(fā)達(dá)之時(shí)，由佛菩薩等為中心而成為曼怛啰，此云壇城，即壇場(chǎng)國(guó)土。此種集為團(tuán)體的圖像，其中有無(wú)量諸佛菩薩、金剛圣眾、天龍八部等像。如極樂(lè)世界圖，以阿彌陀佛為主，觀音、勢(shì)至及無(wú)量往生眾圍繞左右，池花園林悉皆具足，以一圖而攝一凈佛國(guó)土；或毗盧遮那、或觀音、或文殊等密壇，皆以一佛或一菩薩或一金剛為中心，所有部眾眷屬統(tǒng)攝其中，廣繁眾多而成為一大團(tuán)體，乃至現(xiàn)淫怒癡種種恢奇譎變圖像，皆繼之而出。

　　丙　佛教之經(jīng)籍

　　一、二藏、三藏、四藏、五藏、六藏與十二分教：佛教典籍眾多，總編成一大藏。就藏中分類又有種種區(qū)別，由佛說(shuō)結(jié)集出者，原只有經(jīng)律二藏，但佛在世時(shí)即有由弟子解釋或著述之論，結(jié)集時(shí)同結(jié)為論藏，即有經(jīng)、律、論三藏。佛法住世既久，即有繼續(xù)發(fā)展之著作，或傳記、或規(guī)約典章、或辭典法數(shù)，則非三藏所能都攝，因之又另成雜藏，即為四藏。迨密教發(fā)達(dá)后，有密部經(jīng)咒儀軌之結(jié)集，又加秘密藏即有五藏。或分大乘三藏與小乘三藏，即成六藏。今此經(jīng)字，顯攝在經(jīng)藏而非其他各藏所攝，又在經(jīng)藏中此乃大乘經(jīng)而非小乘經(jīng)，故經(jīng)題標(biāo)名大乘伽耶山頂經(jīng)。若就十二分教中分之，此又屬于契經(jīng)長(zhǎng)行，此種分法更為繁細(xì)，茲不贅述。二、南北傳與原說(shuō)所用文語(yǔ)。近人研究佛典之范圍更為寬廣了，因交通便利，人類知識(shí)發(fā)達(dá)，非拘守一地一種文字可以塞其責(zé)矣。論者多以巴利文為原始記載佛法之通俗文，流傳于南印度而漸及錫蘭、暹、緬。梵文則為印度典雅之古文，流傳于中印度、北印度漸及于中國(guó)。此乃近代西洋人研究巴梵文所分別，實(shí)則不盡然，蓋中國(guó)佛法亦有由南方傳來(lái)者，如此經(jīng)即南天竺之菩提留志所傳譯。又考不空三藏等曾住錫蘭；南洋馬來(lái)群島，古時(shí)亦盛行過(guò)密乘；且盛行小乘一切有部之迦濕彌羅國(guó)亦在北印度。故若謂南傳純巴利文小乘，北傳梵文皆大乘者，殊不然也。要之、佛法于印度，大小顯密皆曾普遍流行過(guò)，不過(guò)盛衰時(shí)期有早遲不同耳。至于佛說(shuō)法所用文語(yǔ)，亦是隨機(jī)而用，對(duì)典雅人即用典雅文語(yǔ)而說(shuō)，對(duì)普通人即用通俗文語(yǔ)而說(shuō)，故亦應(yīng)梵、巴文同時(shí)并用。三、現(xiàn)行佛典之主要文字：大概原始佛教主要文字，即梵文與巴利文，后由梵、巴文而成漢文，即新疆等地古時(shí)亦有文字翻譯經(jīng)典流行；又由漢文而成日本文、朝鮮文等；由梵文漢文而譯成西藏文，藏文而成蒙、滿文等。此乃佛典流傳于世之主要文字，致成種種經(jīng)教典籍之差別。中國(guó)佛經(jīng)，乃會(huì)合南北傳梵文、巴利文而成之一大藏。此大藏中可分經(jīng)、律、論、雜四藏，經(jīng)藏中即有此大乘伽耶山頂經(jīng)。此經(jīng)即在伽耶山頂精舍說(shuō)，因以為名。

　　【釋　經(jīng)】

　　甲一　敘起分

　　乙一　證信序

　　丙一　聞時(shí)主處

　　如是我聞：一時(shí)，婆伽婆住伽耶城山頂精舍。

　　此中有四種證信：一、“如是我聞”，為親聞證信。要結(jié)集流傳此經(jīng)，必須是從佛親聞?wù)f法之弟子，然后方見(jiàn)確有淵源。如是者，即如此之義，謂如此之一部經(jīng)也；我者，乃結(jié)集之人，對(duì)大眾自稱以區(qū)別之假名，非有我執(zhí)之我，蓋佛法深明無(wú)我，諸阿羅漢皆已除我執(zhí)故；聞?wù)�，由耳根發(fā)耳識(shí)而緣聲塵。謂如此一經(jīng)是我從佛親聞，非道聽(tīng)途說(shuō)，或輾轉(zhuǎn)傳聞?wù)呖杀�。二、一時(shí)為說(shuō)時(shí)證信。此一時(shí)，正是佛在伽耶山頂，諸大弟子聚集一處機(jī)教相叩之時(shí)；不確定其年月日時(shí)者，以佛法遍傳于人間天上，而人世各國(guó)亦歷法不同，縱記年月日仍難為標(biāo)準(zhǔn)，故但云一時(shí)，以明說(shuō)此經(jīng)確有年月日時(shí)耳。三、婆伽婆為說(shuō)主證信。婆伽婆是梵音，或譯為婆伽梵，或譯為婆伽筏帝，乃佛尊稱之一，因含義甚廣故不翻譯。智度論說(shuō)，含有德、有名聲、巧分別、能破四義；佛地論說(shuō)含名稱、端嚴(yán)、熾盛、尊貴、自在、吉祥六義。常誦佛十號(hào)中之世尊，即此譯義也。婆伽婆或世尊等名，本通稱十方諸佛，蓋佛佛道同，諸佛皆圓滿自利利他功德，同具十號(hào)；然此世界為釋迦世尊化土，祇有此獨(dú)一無(wú)二之釋迦佛，故但稱佛或世尊即知是釋迦牟尼佛也。四、伽耶城山頂精舍為說(shuō)處證信。此經(jīng)在何處說(shuō)？即在伽耶山頂精舍中說(shuō)。城依山建，以山名城，佛即住于山城頂上之精舍中也。本經(jīng)之世親釋論，科為九分，此當(dāng)其“序分”。

　　丙二　法會(huì)部眾

　　與大比丘眾一千人俱，其先悉是長(zhǎng)發(fā)梵志。皆阿羅漢，諸漏已盡，所作已辦，舍諸重?fù)?dān)，逮得己利，盡諸有結(jié)，正知解脫，心得自在，到于彼岸。復(fù)與無(wú)量諸菩薩摩訶薩眾俱。

　　此為同聞證信。前面雖有四重證信，但皆就結(jié)集者一人所歷之境而言，假使有人對(duì)彼聞法者根本懷疑，則彼所說(shuō)之證據(jù)俱為無(wú)效，必須更有同聞之人為證。譬如今之會(huì)議錄，有地點(diǎn)，有時(shí)間，有主席，有記錄，有會(huì)眾，凡到會(huì)之大眾均須簽名，完備此必不可少之條件，方可令人生信。此中部眾分二：一、比丘眾，為佛內(nèi)眷屬眾，常隨佛學(xué)，與佛同住同威儀故，且皆已證阿羅漢果，故云大比丘也。二、菩薩眾，為佛大眷屬眾，以大智大悲助佛弘化故。比丘，含義甚廣，諸經(jīng)論中解釋，有三種義或五種義。其本義為乞士，舍離世間親族資產(chǎn)，乞食以資生命；然此為乞士之外相，其內(nèi)涵深義，在常隨佛學(xué)乞法以資慧命。換言之，即出家求法之士。佛教譬一學(xué)校，出家眾猶遵校規(guī)之住校學(xué)生，在家眾猶走讀旁聽(tīng)學(xué)生。眾即僧伽，有和合之組織，各成部眾，非同一故。此中一千比丘，即三迦葉及其弟子。其先皆是長(zhǎng)發(fā)梵志，梵志即婆羅門(mén)教中出家修苦行以求生梵天為志者�，F(xiàn)已從佛聞法得證阿羅漢果，阿羅漢果為無(wú)學(xué)果，如學(xué)滿畢業(yè)之學(xué)生；初、二、三果名為有學(xué)，如巳獲入學(xué)之學(xué)生。阿羅漢亦有三種義或五種義，乃至法華論中說(shuō)十九種義，而根本義為應(yīng)。如云多他阿伽陀、阿羅訶、三藐三佛陀，即如來(lái)應(yīng)正遍知。應(yīng)有應(yīng)供之義，平常誤解應(yīng)供之義，以為施主設(shè)供，我們即去應(yīng)酬接受彼之供養(yǎng)，其實(shí)為有德者應(yīng)當(dāng)受供之義。蓋佛與阿羅漢所修功德圓滿，堪為世間福田，應(yīng)當(dāng)受人天供養(yǎng)也。諸漏已盡以下，言阿羅漢功德之相。所應(yīng)斷之煩惱已斷，所應(yīng)得之功德已得，所作已辦不受后有，所有心思行為離一切顛倒，得大自在，而已達(dá)到究竟彼岸。按此經(jīng)有天親菩薩所造釋論，名文殊師利菩薩問(wèn)菩提經(jīng)論，元魏菩提留支譯。于此無(wú)學(xué)，列有八種功德：一者、所作畢竟，即此經(jīng)諸漏已盡；二者、畢竟于應(yīng)作者已作，即經(jīng)所作已辦；三者、遠(yuǎn)離三昧障，即經(jīng)舍諸重?fù)?dān)；四者、舍離所受五陰業(yè)報(bào)，即經(jīng)逮得己利；五者、證涅槃，即經(jīng)盡諸有結(jié)；六者、過(guò)三界，即經(jīng)正知解脫；七者、依不顛倒受教修行，即經(jīng)心得自在；八者、如實(shí)修行四如意足，即經(jīng)到于彼岸。論又云：‘阿羅漢者，能受信者所施物故，故名應(yīng)供’。復(fù)與無(wú)量諸菩薩摩訶薩眾俱，此為大眷屬眾。其他譯本，并列有文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢(shì)菩薩、香象菩薩、勇施菩薩、勇修行智菩薩等名，及天龍八部等，此譯略也。然無(wú)量二字，即可以略文而概括其廣。菩薩二字，常人亦多誤解，以凡泥塑木雕者為菩薩，甚至于玩具類之泥像等亦呼為泥菩薩；或以為必如觀音、地藏等方可稱為菩薩。不知菩薩是梵語(yǔ)之菩提薩埵，菩提譯覺(jué)，薩埵譯有情。此覺(jué)有情有二義：一、是自求大覺(jué)悟之有情，二、是以大慈大悲覺(jué)悟他有情，所謂普度眾生者是。菩薩亦有程度高低不一，初發(fā)菩薩心即得稱菩薩，此中乃有大威德神通智慧之大菩薩，故云摩訶薩──梵語(yǔ)摩訶薩埵，此云大有情。

　　以上明同聞證信中之比丘眾與菩薩眾。此二眾，在今世佛教徒猶仿佛存之，依比丘律儀結(jié)成僧團(tuán)乞食而住者，今錫蘭、緬、暹等處行之，此可稱為比丘眾。西藏僧俗稱喇嘛，其黃帽派亦先受持比丘戒律，但于學(xué)密法后，及紅衣、白衣派多有不依比丘律制，依大乘法廣修利世濟(jì)人行者，此即近于菩薩眾。在中國(guó)漢地常稱出家人為和尚，實(shí)為尊敬出家人之稱。從古即將沙彌戒、比丘戒、菩薩戒在數(shù)旬間頓時(shí)接受，從不專遵行沙彌、比丘戒生活；而百丈立清規(guī)，自云：‘不離大小乘戒，不即大小乘戒’，而自成為一種特殊之出家眾規(guī)范，今自其特殊處，即可稱為和尚眾。至于日本通稱寺院僧侶為蒲塞，彼蒲塞一名，本為坊主，今可即作優(yōu)婆塞、夷之義解。彼雖寺僧亦為一寺區(qū)信眾之教化主，但非出家比丘，而略同在家菩薩，故皆娶妻置產(chǎn)而從事于社會(huì)文化公益事業(yè)，此可稱為蒲塞眾。今中國(guó)在家佛徒如居士林等，最應(yīng)充分學(xué)習(xí)日本佛教徒，尤應(yīng)學(xué)其凈土真宗，以積極之精神護(hù)教弘法，發(fā)揚(yáng)文化，建設(shè)社會(huì)各種事業(yè)。至于中國(guó)出家僧眾，若單是和尚眾，今已覺(jué)太空疏散弱，不足以應(yīng)今世需要之佛教而生存；故出家者應(yīng)先經(jīng)過(guò)如錫蘭等比丘生活及西藏之喇嘛生活以為基礎(chǔ)，乃可成端拱無(wú)為之和尚眾生活。予嘗謂出家者，須經(jīng)過(guò)最少二年多則十二年之學(xué)僧生活，完全在沙彌、比丘戒律僧團(tuán)中修學(xué)佛法；次學(xué)喇嘛僧廣修諸自利利他功德，能為社會(huì)國(guó)家作息災(zāi)、增益、除魔、度亡、禱雨、祈晴等法事──中國(guó)應(yīng)赴經(jīng)懺僧，改良之即攝屬喇嘛僧，乃至醫(yī)藥工巧等事皆可隨力為之；如此數(shù)十年后，方可成一和尚眾長(zhǎng)老僧，清高無(wú)事，而為人供養(yǎng)之福田。否則空腹高心，于佛法無(wú)以自利亦無(wú)可利于人，徒為社會(huì)詬病而遺害于佛教。此當(dāng)論“所應(yīng)聞弟子成就分”。

　　乙二　緣起序

　　丙一　三昧分

　　爾時(shí)、世尊得成正覺(jué)，其日未久，寂然宴坐，久于三昧，觀察法界。

　　“爾時(shí)”、即在伽耶山頂諸阿羅漢無(wú)量菩薩聚集一堂之時(shí)。世尊，指釋迦世尊，即前之婆伽婆，為人間天上最所尊崇，故稱世尊。正覺(jué)，梵語(yǔ)中之三菩提，具云阿耨多羅三藐三菩提，此云無(wú)上遍正覺(jué)，成正覺(jué)即是成佛。中國(guó)古時(shí)，以為最尊最貴而不可思議者莫過(guò)于道，故又譯為成道。向未得者今已得，向未成者今已成，故云得成正覺(jué)。無(wú)上遍正覺(jué)與通稱之覺(jué)不同，若迷途之人忽得一知之見(jiàn)，即以為覺(jué)，如覺(jué)今是而昨非，此種覺(jué)仍不免顛倒錯(cuò)誤，隨時(shí)變更，不能稱為正覺(jué)；要到聲聞初果、二果、三果、四果，及辟支佛果等，方可以稱正覺(jué)。但其覺(jué)猶未逼，不能普覺(jué)一切有情，不能覺(jué)過(guò)去未來(lái)長(zhǎng)劫之事，不能知無(wú)量世界之事，故雖可稱正覺(jué)，未能稱遍正覺(jué)；至于諸大菩薩普度眾生，則可稱遍正覺(jué)矣，但其覺(jué)雖遍，其功德猶未臻圓極，如月光雖亦能遍全界，而不及日光之熾盛透明，不能謂之無(wú)上，要到成佛方名無(wú)上遍正覺(jué)。蓋羅漢所得之智，不過(guò)妙觀察智之一部分，而菩薩亦于妙觀察、平等性智未圓滿，合成所作智、大圓鏡智名四智，惟佛一人圓滿具足證得。修行是要斷二障得四智，障斷盡智圓成，果滿三身，恩及群品，如是謂之成佛。依此而言，成佛實(shí)大不易！世尊說(shuō)此經(jīng)時(shí)，成正覺(jué)尚不久，自在菩提場(chǎng)金剛座上得成正覺(jué)已，三七日或云五七日、七七日受諸法樂(lè)，即到鹿野苑度五比丘，漸游化至伽耶山度三迦葉。此經(jīng)即在度三迦葉以后所說(shuō)，故有大比丘眾一千人俱，大約在成佛后一年或數(shù)月之內(nèi)，故云其日未久。寂然宴坐，此外形之定相，謂六根寂默威儀寧?kù)o也。入于三昧，此內(nèi)心之定境。三昧具云三摩地，正譯為定，義是等持──等者入定時(shí)心不浮不沉，不昏不散，住于平等，持者能保持心平等住故，此是定之通義。而定相應(yīng)之德慧有深淺大小不同，佛有海印三昧，首楞嚴(yán)三昧等，由此引生名詞甚多。因定由止息諸妄想得成，故又名奢摩他，又名三摩缽底──此云等至，三摩呬哆──此云等引，禪那──此云靜慮。禪定通于凡夫、外道、二乘、菩薩及佛，此中是佛之定。但依佛之心而說(shuō)，本常住于定，無(wú)有出入，此就現(xiàn)于人中之化身言，故亦同人類有行住坐臥語(yǔ)默動(dòng)靜，此時(shí)正入于靜默之三昧。觀察法界，此明定中智慧所起觀察之境，超乎言說(shuō)思量之上，不同普通散亂或錯(cuò)誤的觀察。盡宇宙凡一切可言說(shuō)思量，若有形、若無(wú)形、若有為、若無(wú)為，皆名曰法。法界有三種義：一、界即性義，一切法性畢竟空，此法空性即法界；二、界即因義，法性本空不生不滅，而此萬(wàn)有諸法差別皆因緣生，宇宙無(wú)量諸法緣起之因，因即種子，一切種子即法界；三、法界即一切法總和相，以一法而總一切法統(tǒng)一切法，又非另有一法為統(tǒng)為總，即每一法皆總統(tǒng)一法，不即不離，不一不異，界即界限之義，諸法皆不能越出每一法界限之外。

　　丙二　能觀清凈分

　　作是念言：‘我已證菩提，已得圣智慧，已辦所應(yīng)作，已舍諸重?fù)?dān)，已出生死曠野，已舍于無(wú)明獲于智明，已拔毒箭，已盡渴愛(ài)，已證法界，已擊法鼓，已吹法螺，已建法幢，已舍離生死眼說(shuō)于法眼，已閉惡道開(kāi)眾善道，已舍非田示諸福田。’此能觀清凈者，即反省能觀察之自己已究竟證阿耨多羅三藐三菩提，故作是念言，我已證菩提。然在三昧何以有念？蓋念即正念，佛常在三昧，亦常相應(yīng)正愿、正念、正知等故。已得圣智慧者，即已得超出世間凡外等之出世間無(wú)漏智慧。已辦所應(yīng)作等，即自利功德圓滿：已斷盡貪瞋癡慢無(wú)明煩惱，出于生死曠野，得證法界真如。重?fù)?dān)，即心中對(duì)于五蘊(yùn)我我所之取求，不能放下，如重?fù)?dān)在身；毒箭，即是凡外邪見(jiàn)或二乘之偏見(jiàn)；渴愛(ài)，即猛利之欲貪心：此所謂所應(yīng)斷者皆已斷，所應(yīng)得者皆已得也。已擊法鼓等，即利他功德圓滿：擊法鼓，即轉(zhuǎn)法輪；吹法螺，即降魔梵；建法幢，即摧邪外，生死眼，即妄想分別，能引人到生死之路故；法眼，即涅槃第一義諦，所謂涅槃妙心，正法眼藏也；惡道，謂三惡道；善道，謂人天道及出世道之三十七品道，戒定慧道，六波羅密道；非田，謂非福田；諸邪外犯諸過(guò)失，不能福利群生者；若自利功德圓滿，能使眾生起信心以生諸功德者，故名福田。又按天親釋論，以證得菩提得圣智慧為總，將已辦所應(yīng)作以下分成十七種智慧，以示佛之所證得：一者、本愿滿足故，如此經(jīng)已辦所應(yīng)得。二者、舍離所取重?fù)?dān)，如經(jīng)已舍諸重?fù)?dān)。三者、善斷一切諸煩惱障，如經(jīng)已出生死曠野。四者、善斷一切智障，如經(jīng)已舍無(wú)明。五者、證如實(shí)妙法，如經(jīng)獲于智明。六者、離一切邪箭，如經(jīng)已拔毒箭。七者、離諸愿，如經(jīng)已斷渴愛(ài)。八者、成就出世間慧，如經(jīng)已證法界。九者、轉(zhuǎn)妙法輪，如經(jīng)已擊法鼓。十者、出無(wú)我妙聲善能降伏一切諸魔，如經(jīng)已吹法螺。十一者、善能降伏一切外道，如經(jīng)已建法幢。十二者、善斷一切諸結(jié)因緣，如經(jīng)已舍離生死眼。十三者、說(shuō)世間出世間妙法，如經(jīng)說(shuō)于法眼。十四者、善能遠(yuǎn)離顛倒取相，如經(jīng)已閉惡道。十五者、轉(zhuǎn)八圣道，如經(jīng)開(kāi)眾善道。十六者、善能遠(yuǎn)離外道福田，如經(jīng)已舍非田。十七者、示現(xiàn)三寶福田，如經(jīng)示諸福田。如此依論對(duì)觀，則其文義更明顯矣。

　　丙三　所觀法分

　　丁一　審觀三法

　　我今審觀如是之法，誰(shuí)能現(xiàn)證、已證、當(dāng)證？為身證耶？為心證乎？再將所成就之菩提反省觀察，如是之法即前所得之菩提功德法。誰(shuí)能者，謂何法能證，何法曾證、何法今證、將來(lái)還有何法來(lái)證，是用身證、還用心證。如是應(yīng)于能證、所證，身、心、菩提三法，遍審諦觀。

　　丁二　身不可得

　　若身證者，身是頑鈍，無(wú)覺(jué)無(wú)思，猶如草木墻壁瓦石，從于四大、父母所生，無(wú)常敗壞散滅之法，必假涂洗衣食等緣而得存立。

　　若謂身能證菩提者，猶世執(zhí)即身成彿。然身是物質(zhì)，如草木瓦石頑鈍無(wú)知覺(jué)，無(wú)思想造作之力，且由四大和合，托于父母精血不凈而起，危弱不堅(jiān)，污穢不凈，必假飲食、湯藥、衣食、房屋、資生眾具，乃暫得存立，何能得彼清凈無(wú)染常住真如之無(wú)上菩提？按釋論列八種法示身不能證菩提，惟與本經(jīng)次第稍異。一者、無(wú)作者，如經(jīng)身是頑鈍。二者、虛妄取相成就，如經(jīng)猶如草木墻壁瓦石。三者、遠(yuǎn)離諸想，如經(jīng)無(wú)覺(jué)無(wú)思。四者、以諸因緣和合故生，如經(jīng)從于四大。五者、體不凈，如經(jīng)父母所生。六者、念不住，如經(jīng)無(wú)常。七者、如危朽物不可常保，如經(jīng)必假涂洗衣食等緣而得成立。八者、體是不實(shí)，如經(jīng)敗壞散滅之法故。

　　丁三　心不可得

　　若心證者，心如幻化，無(wú)相無(wú)形，無(wú)所依處，無(wú)所容受。

　　若謂心能證菩提者，猶世執(zhí)即心是佛，但心無(wú)形相無(wú)處所，虛幻無(wú)實(shí)，覓心了不可得，又何從能證菩提？如神光二祖請(qǐng)達(dá)摩安心，達(dá)摩云：‘將心來(lái)與汝安’！神光當(dāng)下覓心了不可得，而所有煩惱妄想心即消滅，豁然大悟。又如楞嚴(yán)經(jīng)，佛因阿難七處征心，心不在內(nèi)、不在外、不在中間，心在何處，皆不可得。以上就身心二法明無(wú)能證者。

　　丁四　菩提不可得

　　又菩提者，隨于世間而立名字，無(wú)音響，無(wú)形色，無(wú)成實(shí)，無(wú)相狀，無(wú)來(lái)無(wú)去，不出不入，過(guò)于三界，無(wú)有處所，不可見(jiàn)聞，不可憶念，離攀緣處，非戲論境，無(wú)所入，無(wú)文字，不可動(dòng)搖，不可安立，絕于一切語(yǔ)言之道。

　　既無(wú)能證，亦無(wú)所證，以菩提的名字亦是隨世間假立，依名求之，亦是虛妄分別，無(wú)有實(shí)體可得。況又無(wú)音響，無(wú)形色，無(wú)相狀等，猶不及物質(zhì)聽(tīng)之有聲音，視之有形色等，故似有生成實(shí)質(zhì)及一定相狀，占有處所，有處所故可言去來(lái)。今此菩提者，過(guò)于三界，非見(jiàn)聞思憶境界，不可以善不善諸法分別。攀緣，即妄念分別；戲論，即假名分別；言語(yǔ)道斷，心行處滅，故云不可安立，絕于一切言語(yǔ)之道。予此次到重慶時(shí)，說(shuō)有四句偈，首兩句是：‘身空莫即方成佛，佛本無(wú)成始即身’。成佛，即此中證菩提，若了身心空無(wú)可即，方成佛慧，佛菩提性本無(wú)成實(shí)，始即身空，適契此經(jīng)無(wú)能所證之義。

　　丁五　無(wú)得而得

　　‘而言現(xiàn)證、已證、當(dāng)證，但惟名字虛妄分別，無(wú)生無(wú)起，無(wú)有體性，不可取，不可說(shuō)，不可愛(ài)著，是中實(shí)無(wú)已成正覺(jué)、現(xiàn)成正覺(jué)、及當(dāng)成者。若能如是無(wú)證無(wú)成，乃得名為成正覺(jué)耳。何以故？菩提者，離于一切變動(dòng)相故’。

　　前言能證之身心不可得，所證之菩提不可得，然則如何而言證菩提耶？所言證者，亦是依世俗而說(shuō)之假名，虛妄分別，無(wú)有實(shí)體。如是通達(dá)無(wú)能證之身心，無(wú)所證之菩提，無(wú)生無(wú)起，無(wú)相無(wú)性，不取不說(shuō)，不愛(ài)不著，心緣寂寂，境智如如，一切無(wú)得，即是得阿耨多羅三藐三菩提；以菩提清凈寂靜，離一切變動(dòng)相故。予偈之后二句云：‘顯密閑名今謝矣，不須明鏡更添塵’。

　　甲二　答問(wèn)分

　　乙一　文殊問(wèn)

　　丙一　起分

　　爾時(shí)、文殊師利菩薩摩訶薩知佛所念，而作是言：‘世尊！若菩提如是相者，諸善男子善女人發(fā)菩提心，應(yīng)云何住’？佛言：‘文殊師利！如菩提相，應(yīng)如是住’。文殊菩薩以他心智，知佛心中起了如是觀察菩提之念而發(fā)此問(wèn)，若不知即不發(fā)問(wèn)，不發(fā)問(wèn)即無(wú)說(shuō)此經(jīng)之因緣，故曰起分。文殊師利，或譯曼殊室利，都是梵語(yǔ)，此云妙德，玄奘法師翻妙吉祥。文殊，表大乘之根本無(wú)分別智，諸菩薩皆依之發(fā)心修行，故經(jīng)中稱文殊為七佛之師，或諸佛之師。蓋大乘根本無(wú)分別智，即摩訶般若，般若為諸佛之母，不依般若不能成無(wú)漏福智，雖修諸善功德，不能證得清凈法身。然佛心念境界甚深，所謂惟佛與佛乃能知之，何以文殊菩薩亦能知耶？蓋大乘圣位可現(xiàn)菩薩身，亦可現(xiàn)佛身，故經(jīng)中亦說(shuō)文殊菩薩是過(guò)去劫龍種上尊王佛，久已成佛，今特現(xiàn)菩薩身以助釋迦宣化。此中文殊能知佛念，可作兩種義解：一、文殊已成佛故，二、佛為利益眾生故加持文殊令知起問(wèn)以便說(shuō)法。又佛有時(shí)現(xiàn)身相或起心念，能令各類有情見(jiàn)知，如說(shuō)有一次佛在山中起念，令一獼猴知之而生敬信。而作是言：世尊！若菩提如是相者；指前佛心中所觀菩提相。此時(shí)佛在入定，文殊忽于眾中發(fā)此問(wèn)，他人皆莫明其妙，惟文殊與佛心心相印，了了明知耳。善男子善女人，乃具有善根之男子女人。善根者，即信、進(jìn)、念、定、慧五根，或無(wú)貪、無(wú)瞋、無(wú)癡三善根，或指過(guò)去或由現(xiàn)生已修有此善之根基而言。菩提心既無(wú)體性，何以能發(fā)起？又何以能令不退失不壞滅而相續(xù)安��？欲除時(shí)疑，因發(fā)此問(wèn)。佛言：如菩提相應(yīng)如是��；先總答一句。如菩提相無(wú)生無(wú)起，不可取著，不可安立，今發(fā)菩提心亦應(yīng)如是�。蝗魟e有心趣菩提境，即住妄想，非住菩提。此時(shí)問(wèn)答亦惟文殊與佛能知，大眾仍不知所說(shuō)何事，雖有問(wèn)答等于無(wú)說(shuō)，故須下文重為問(wèn)答，方入說(shuō)分。

　　丙二　說(shuō)分

　　文殊師利菩薩言：‘世尊！何者是菩提相’？佛言：‘文殊師利！菩提相者，獨(dú)超三界，雖隨世俗而有名字，遠(yuǎn)離一切音聲言說(shuō)。諸菩薩眾發(fā)趣菩提，從初發(fā)心則無(wú)所趣，是故文殊師利！諸善男子善女人應(yīng)以遠(yuǎn)離發(fā)趣之心而住菩提。文殊師利！若諸菩薩能發(fā)趣于無(wú)所趣者，是則趣向菩提之道。文殊師利！趣于無(wú)自性，是趣向菩提；趣于無(wú)處所，是趣向菩提；趣于法界性，是趣向菩提；趣于一切法中無(wú)所執(zhí)著，是趣向菩提；趣于實(shí)際無(wú)差別，是趣向菩提；趣于如鏡中像、如光中影、如水中月、如熱時(shí)焰，是趣向菩提’。

　　佛在上面總答一句，文殊已可了知，今為大眾故再發(fā)問(wèn)。佛言文殊師利，先呼其名而后告者，示親切也。菩提相者，獨(dú)超三界，以三界皆是名言假立也。顯義名言，此對(duì)高等有情而用，至禽獸類亦是有言說(shuō)聲音表顯其意義；然至蟲(chóng)蟻之類聲音亦無(wú)，無(wú)色界天身器俱無(wú)，然各有心識(shí)表顯其境，此心識(shí)為顯境名言故。凡三界所表現(xiàn)者，皆虛妄分別識(shí)之相，此菩提相則非虛妄分別識(shí)相，故云獨(dú)超三界。然既無(wú)相，何以又有此菩提名言？為隨順世俗有情之習(xí)慣，假立此名義而攝受化導(dǎo)，但詮旨之所在，則遠(yuǎn)離于一切言說(shuō)，如指指月，月不在指。諸菩薩發(fā)菩提心者，此心當(dāng)體空性即是菩提，故從初發(fā)心即遠(yuǎn)離發(fā)起心、趣求心，以無(wú)所趣而住菩提。昔有一學(xué)人問(wèn)一禪師云：如何是佛？禪師很鄭重的說(shuō)：我為你說(shuō)了你信不信呢？學(xué)人說(shuō)：師乃大善知識(shí)，今既為說(shuō)，何敢不信。禪師說(shuō)：你就是佛。此學(xué)人當(dāng)下了然承當(dāng)。又問(wèn)禪師如何保任？禪師說(shuō)：一翳在目，空華亂墜。彼云保任，即此中所說(shuō)住菩提，能遠(yuǎn)離發(fā)起趣求等妄分別心，即住菩提。前文總說(shuō)，下文佛又再呼文殊之名而歷舉七義以告之。一、能趣于無(wú)所趣者是趣向菩提，蓋第一義中，一切眾生與諸佛本來(lái)平等性空，無(wú)二無(wú)別，體即是佛，若執(zhí)凡圣差別，謂佛勝我劣，我趣佛果者，即是妄想昧卻本性，即非是趣菩提。二、趣于無(wú)自性，即達(dá)因緣生法自性皆空。三、趣無(wú)處所者，明遍一切無(wú)別在處。四、趣于法界者，證真如法性得無(wú)分別智，即菩提心。五、趣于一切法中無(wú)所執(zhí)著者，法即是物，凡可言說(shuō)想念皆名為法，所謂言之有物。執(zhí)一物即有一實(shí)在自體，如一桌子、一茶杯或一草一花乃至一地球一太陽(yáng)，皆各有實(shí)體有自性，故有自他分立，可取著、可趣向，此落于虛妄想相之遍計(jì)所執(zhí)。然諸法乃因緣所現(xiàn)幻相，由識(shí)心分別而設(shè)立假名，不可執(zhí)為實(shí)有。若固執(zhí)各自有實(shí)體，此法即不通于彼法，彼法亦不通于此法，互相障礙，如今之科學(xué)、哲學(xué)，必先有一基本安立之空間、時(shí)間格架，然后依之而發(fā)揮其原子、電子等說(shuō)；又如造屋，必依地畫(huà)圖而后建立之：一有依據(jù)處所，即有立足之地，落于數(shù)量，有礙有對(duì)，故于法無(wú)所執(zhí)著乃趣菩提矣。六、趣于觀一切法如鏡中像，如光中影，如水中月，如熱時(shí)焰者，雖觀境相了了分明，而知是幻現(xiàn)，不執(zhí)為實(shí)物，或就四大、五陰觀察以破人我執(zhí)，或知一切法畢竟空不存絲毫能所取心除法我執(zhí)，如金剛經(jīng)觀有為如夢(mèng)幻泡影露電，不取于相，如如不動(dòng)，即是趣向無(wú)上菩提。此一段，為佛答文殊根本要義，下皆文殊應(yīng)問(wèn)而答之差別說(shuō)。

　　乙二　文殊答

　　丙一　答凈月威光

　　丁一　依何處修何行

　　爾時(shí)、眾中有天子名凈月威光，白文殊師利菩薩言：‘大士！諸菩薩摩訶薩修習(xí)何行？依何處修’？文殊師利菩薩言：‘天子！諸菩薩摩訶薩修大悲行，依于一切眾生處修’。凈月天子又問(wèn)言：‘菩薩大悲依何心起’？文殊師利菩薩言：‘菩薩大悲依無(wú)諂誑心起’。又問(wèn)言：‘無(wú)諂誑心依何而起’？答言：‘無(wú)諂誑心依于一切眾生平等心起’。又問(wèn)：‘于一切眾生平等心依何而起’？答言：‘依于入非一非異法性心起’。又問(wèn)：‘入非一非異法性心依何而起’？答言：‘依深信心起’。又問(wèn)：‘深信心依何而起’？答言：‘依菩提心起’。又問(wèn)：‘菩提心依何而起’？答言：‘依六波羅密起’。又問(wèn)：‘六波羅密依何而起’？答言：‘依方便慧起’。又問(wèn)：‘方便慧依何而起’？答言：‘依不放逸起’。又問(wèn)：‘不放逸依何而起’？答言：‘依三種凈行起’。又問(wèn)：‘三種凈行依何而起’？答言：‘依十善業(yè)道起’。又問(wèn)：‘十善業(yè)道依何而起’？答言：‘依持凈戒起’。又問(wèn)：‘持凈戒依何而起’。答言：‘依如理思惟起’。又問(wèn)：‘如理思惟依何而起’？答言：‘依觀察心起’。又問(wèn)：‘觀察心依何而起’。答言：‘從憶持不忘起’。

　　此中先問(wèn)后答，如文可知。文殊以無(wú)礙樂(lè)說(shuō)辯才答凈月威光天子問(wèn)，以十四種次第說(shuō)上上勝勝之法。此中天子亦是已發(fā)菩提心者，因聞佛告文殊發(fā)趣菩提之義，心猶有疑，故發(fā)此問(wèn)。謂菩提既然如是，則初發(fā)菩提心者究竟依于何處？修何種行呢？文殊答以修大悲行，依于一切眾生而修。即觀察無(wú)我，以一切眾生為我，眾生之苦即我之苦，起大悲心，修利他行，此即菩薩依眾生修大乘行之方便。至于佛則不假方便，任運(yùn)利生，所謂“無(wú)功用道”，不須有所依也。大悲依無(wú)諂誑心而起，無(wú)諂誑心即是直心，真實(shí)無(wú)偽不欺誑眾生，所謂“直心是道場(chǎng)”等。無(wú)諂誑心依平等心而起，心若平等則對(duì)一切眾生無(wú)自他親疏厚薄之分，乃能直心無(wú)諂。平等心依于入非一非異法性心而起，能通達(dá)諸法因緣生，平等性空，一異不可得，因此對(duì)眾生起平等心。非一非異法性心依深信心而起，此深信心即信佛說(shuō)諸法因緣生，法性平等。非依佛無(wú)上菩提，不能起深信心，故深信心又依菩提心而起，有發(fā)趣阿耨多羅三藐三菩提心者，即能起深信心。而菩提心又依修習(xí)六波羅密起。六者即布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧，修此六種波羅密行而起菩提心。又六波羅密行依方便慧而起，方便慧即是能知對(duì)治法之智，如慳貪即以布施對(duì)治，惡行即以持戒對(duì)治，瞋恚即以忍辱對(duì)治，懈怠即以精進(jìn)對(duì)治，散亂即以禪定對(duì)治，愚癡即以智慧對(duì)治。方便慧依不放逸而起，不放逸者不放任其身心令生過(guò)惡，起向上精進(jìn)心以求對(duì)治，故修六波羅密。不放逸依三種凈行而起，三種凈行者，即身業(yè)清凈、語(yǔ)業(yè)清凈、意業(yè)清凈也。三凈行依十善業(yè)道而起，十善者，即身不殺生、不偷盜、不邪淫，口不兩舌，不惡口、不妄言、不綺語(yǔ)，意不貪、不瞋、不癡，此為人天正道，故稱十善業(yè)道，又為世出世間正行道之根本。十善業(yè)道依持凈戒而起，凈戒即佛各種戒律，其目的亦不外清凈三業(yè)，圓滿十善。持凈戒依如理思惟而起，以合于真理之思惟，如何能使身心行為清凈得到解脫，于是有持戒之行為生起。如理思惟依觀察心而起，能明澈觀察諸法前因后果毫不糊亂，方能如理思惟。觀察心依憶持不忘而起，憶即憶念，持即保持，憶持不忘即是聞所成慧，如理觀察思惟即思所成慧，從持凈戒至修大悲行，皆修所成慧。統(tǒng)觀以上即修習(xí)聞思修三慧，三慧中尤以聽(tīng)聞憶持正法為根本。然此十四種法展轉(zhuǎn)相因，展轉(zhuǎn)生起。按釋論系以憶持不忘為第一，倒為次第，乃至修大悲行為第十四。論十四法者：一者、受持不忘，二者、善取正教觀有為法，三者、無(wú)彼處過(guò)，四者、不隨順諸過(guò)，五者、善修十善業(yè)道，六者、身口意業(yè)三法清凈，七者、戒清凈，八者、隨順利益一切眾生，九者、滿足一切助菩提法，十者、不疲倦，十一者、業(yè)果清凈，十二者、修行清凈，十三者、作利益一切眾生清凈，十四者、心清凈。如此十四法以完成大悲心為主，由修習(xí)諸行而圓滿大悲，乃成真正發(fā)菩提心。

　　丁二　發(fā)菩提心因果

　　戊一　法說(shuō)

　　爾時(shí)、凈月威光天子復(fù)問(wèn)文殊師利菩薩言：‘大士！諸菩薩發(fā)菩提心凡有幾種于因于果而得成就’？文殊師利菩薩言：‘天子！諸菩薩發(fā)菩提心凡有四種于因于果而得成就。何等為四？一者、初發(fā)心，二者、解行住發(fā)心，三者、不退轉(zhuǎn)發(fā)心，四者、一生補(bǔ)處發(fā)心。應(yīng)知初發(fā)心為解行住因，解行住發(fā)心為不退轉(zhuǎn)因，不退轉(zhuǎn)發(fā)心為一生補(bǔ)處因，一生補(bǔ)處為一切智因’。

　　凈月威光天子聞文殊開(kāi)示修于大悲行已，接著又問(wèn)發(fā)菩提心的因果成就。大士乃菩薩之尊稱。此發(fā)菩提心因果，概括言之約有幾種？發(fā)菩提心四字，稍聞佛法的人都會(huì)說(shuō)，而能確切解釋者恐還不多。菩提，即阿耨多羅三藐三菩提，為佛果所成就。初發(fā)心即對(duì)此境而發(fā)起，故云發(fā)菩提心。然心是總名，有八識(shí)心王及心心所法皆屬于心，究竟對(duì)菩提果境所發(fā)起者屬于何心？試觀初發(fā)心即是立志愿，欲求達(dá)到阿耨多羅三藐三菩提，愿是心所法，乃第六意識(shí)上相應(yīng)五別境中之欲心所。與彼相應(yīng)起者，有六識(shí)心王及五遍行十一善等心所法，由此展轉(zhuǎn)相依相托之根本依、種子依等之眾緣，以及等流而起之善行功德，乃至能了達(dá)緣生性空等，皆總攝為菩提心矣。此就十信位發(fā)心而言，到十住位此心展轉(zhuǎn)增盛，由愿欲而起決定不可引轉(zhuǎn)心，又成以勝解為主的菩提心。到十向位念念回向菩提，念念回向眾生，念念回向真如，二六時(shí)中念茲在玆，念力增勝，又成以念為主的菩提心。再進(jìn)而至四加行位，此心又恒與定相應(yīng)，即成以定為主的菩提心。又由加行無(wú)分別慧觀所取境空，達(dá)能觀心空，心境俱空而發(fā)根本無(wú)分別慧之時(shí)，則菩提心即是菩提，此時(shí)方名真菩提心，亦是以慧為主的菩提心。此心無(wú)發(fā)而發(fā)，菩提亦無(wú)得而得矣。文殊答有四種發(fā)心，于因于果而得成就：一者初發(fā)心，即是最初對(duì)無(wú)上菩提立起志愿，能確定明了菩提之境以發(fā)心趣求，即十信位趣初住位之心。此趣求菩提之志愿即四宏愿，所謂‘眾生無(wú)邊誓愿度，煩惱無(wú)盡誓愿斷，法門(mén)無(wú)量誓愿學(xué)，佛道無(wú)上誓愿成’。佛道無(wú)上，即阿耨多羅三藐三菩提之佛果。二者、解行住發(fā)心，即前欲、勝解、念、定之發(fā)心，由十住、十行、十回向以至四加行。上二皆因位發(fā)心。三者、不退轉(zhuǎn)發(fā)心，梵音所謂阿鞞跋致，此入初地得證不退，故名不退轉(zhuǎn)發(fā)心也。四者、一生補(bǔ)處發(fā)心，補(bǔ)處者補(bǔ)處佛位，此是最后身發(fā)心，發(fā)心即成佛。如釋迦世尊于金剛座上而發(fā)愿曰：‘若不證菩提，終不起此座’，正所謂發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心也。此二皆為果位發(fā)心。應(yīng)知此四種發(fā)心，依修行次第而言，亦是展轉(zhuǎn)相因而起，謂如初發(fā)心為解行住因，乃至一生補(bǔ)處發(fā)心為一切智因。一切智又名一切智智，即正遍知，為如來(lái)德號(hào)之一，梵語(yǔ)三藐三菩提是也。

　　戊二　喻說(shuō)

　　復(fù)次、天子！應(yīng)知初發(fā)心如田中下種，解行住發(fā)心如芽漸增長(zhǎng)，不退轉(zhuǎn)發(fā)心如枝葉花果次第出生，一生補(bǔ)處發(fā)心如果實(shí)成熟。

　　文殊菩薩為普利一切眾生故，將前四種發(fā)心用十一種譬喻詳為解釋。因眾生之根機(jī)行業(yè)有種種之不同，非一種譬喻能遍曉一切人，故用種種譬喻來(lái)說(shuō)。第一、以種田為喻，謂四種發(fā)心因果次第，如下種、發(fā)芽、開(kāi)花結(jié)果、果實(shí)成熟；如文易知　復(fù)次、天子！第一發(fā)心如造車(chē)人先集于材，第二發(fā)心如得材已各別治凈，第三發(fā)心如彼匠人造車(chē)成就，第四發(fā)心如以其車(chē)引重致遠(yuǎn)。

　　第二、以造車(chē)為喻。治凈者，去其枝節(jié)，各別分配某材為輪，某材為軸，引重致遠(yuǎn)，喻成佛度生。

　　復(fù)次、天子！第一發(fā)心猶如初月，第二發(fā)心如五日夜至七夜月，第三發(fā)心如十日夜月，第四發(fā)心如十四夜月。應(yīng)知如來(lái)所有智慧，譬如明月至十五夜，一切光明悉皆圓滿。

　　第三、以明月為喻，月光喻智慧，智慧即覺(jué)，覺(jué)即菩提，初發(fā)菩提心如初月，其光未露，漸至成佛，如十五夜光色圓滿。

　　復(fù)次、天子！第一發(fā)心超聲聞地，第二發(fā)心超支佛地，第三發(fā)心超不定地，第四發(fā)心住決定地。

　　第四、以三乘行果為喻，初發(fā)心雖未斷生死煩惱，而其心已超過(guò)聲聞地，所謂迦陵在殼，其聲已超群鳥(niǎo)，蓋聲聞終不成佛也。辟支佛即是獨(dú)覺(jué)。不定地尚有退轉(zhuǎn)，此中第三即是不退轉(zhuǎn)發(fā)心，故云超不定也。住決定地，即是成佛。

　　復(fù)次、天子！第一發(fā)心譬如有人初學(xué)字母，第二發(fā)心如彼學(xué)人漸解分析，第三發(fā)心如學(xué)已久善知算數(shù)，第四發(fā)心如學(xué)成熟了達(dá)諸論。

　　第五、以求學(xué)次第為喻，此字母即指印度梵文字母，大概除中國(guó)漢文外，其余世界各種文字，皆從字母拚音學(xué)起。漸解分析，即明了文法集字成句，集句成章。第三如文已成章，算已知數(shù)。第四則已了達(dá)究竟畢業(yè)，可以運(yùn)用矣。

　　復(fù)次、天子！第一發(fā)心菩薩住因，第二發(fā)心菩薩住智，第三發(fā)心菩薩住斷，第四發(fā)心菩薩住果。

　　第六、以菩薩住位為喻。初二為因，三四為果。若細(xì)分之，第一為純因；乃因中之因，第二為因中之果；又初二能伏二障，第三方能澈底斷除二障一分，故能不退，乃果中之因；第四一生補(bǔ)處以鄰近于阿耨多羅三藐三菩提，則是果中之果矣。

　　復(fù)次、天子！第一發(fā)心因所攝，第二發(fā)心智所攝，第三發(fā)心斷所攝，第四發(fā)心果所攝。

　　第七、以所攝為喻，因果次第與上義同。

　　復(fù)次、天子！第一發(fā)心從因而起，第二發(fā)心從智而起，第三發(fā)心從斷而起，第四發(fā)心從果而起。

　　第八、以所從起為喻，義亦同上。

　　復(fù)次、天子！第一發(fā)心因差別分，第二發(fā)心智差別分，第三發(fā)心斷差別分，第四發(fā)心果差別分。

　　第九、以差別為喻，顯發(fā)心差別之相。

　　復(fù)次、天子！第一發(fā)心如采集眾藥，第二發(fā)心如分別藥性，第三發(fā)心如隨病合藥，第四發(fā)心如服藥除愈。

　　第十、以采藥治病為喻，五明中有醫(yī)藥明，行菩薩道者應(yīng)能采藥合方。藥服病除，如最后發(fā)心，達(dá)到斷煩惱證菩提之目的矣。

　　復(fù)次、天子！第一發(fā)心生法王家，第二發(fā)心學(xué)法王法，第三發(fā)心學(xué)得了解，第四發(fā)心學(xué)得自在’。

　　第十一、以學(xué)法王為喻，法王即指佛。又法王有泛正二義：泛論則一切法皆因緣所生成，一切即攝一切法，無(wú)論果法因法世法出世法佛法眾生法，一一皆平等性空，隨以一法為主，可對(duì)眾法而稱王，法法皆可為王，所謂于一微塵出大千經(jīng)卷，于一芥子納無(wú)量須彌，皆顯法王之義。又一切諸法真實(shí)性空，如此普遍常住空真如性，即為法王，王即是空，所謂空王。又一切法皆心所變，應(yīng)以心為諸法之王，王以能自在轉(zhuǎn)變?yōu)榱x故。然此上猶未能正顯法王之義，而最正確之真法王，即阿耨多羅三藐三菩提，能轉(zhuǎn)有漏成無(wú)漏，轉(zhuǎn)雜染流轉(zhuǎn)成清凈常住，轉(zhuǎn)無(wú)明妄想識(shí)成圓明遍照智，故得菩提者曰佛，唯佛是真正法王。此中生法王家，即初發(fā)菩提心時(shí)皈投于佛也。第二第三即對(duì)佛法已得勝解明了，第四學(xué)得自在，自在即王義，謂得成佛也，如法華經(jīng)佛謂‘我為法王，于法自在’是也。

　　丙二　答決定光明

　　丁一　問(wèn)速疾道行

　　爾時(shí)、會(huì)中有天子名決定光明，白文殊師利菩薩言：‘大士！何者是菩薩摩訶薩速疾道？諸菩薩摩訶薩行此道疾得阿耨多羅三藐三菩提’？

　　爾時(shí)者，答凈月威光已畢之時(shí)；會(huì)中者，即伽耶山法會(huì)之中；有天子名決定光明，為區(qū)別天王故稱天子。此中天子大概以欲界天者為多，因欲界天與人較近，又不常在定，能多聞法；上二界的天人則多定境，故少赴法會(huì)。天子有凡夫，亦有證初二果者，證三果即上生色界五不還天。又如華嚴(yán)等說(shuō)，初二地菩薩現(xiàn)生人間作轉(zhuǎn)輪圣王，三地于忉利天應(yīng)化為王，四地夜摩天，五地兜率天，六地化樂(lè)天，七地他化自在天，八地大梵或二禪天，九地三禪天，十地四禪或色究竟天，各各應(yīng)化為王，故天王天子中亦多菩薩應(yīng)化。速疾道，即速疾成佛之捷徑；發(fā)菩提心者雖可決定成佛，但要經(jīng)三大阿僧祇劫之長(zhǎng)時(shí)間，五十五位或四十五位之階梯，及舍頭目腦髓種種難行之事，故有退轉(zhuǎn)之過(guò)患，因此請(qǐng)為說(shuō)速疾成佛之方便以鼓勵(lì)其萎弱畏退之心。由此大乘各宗，都以不涉階梯之頓超方便稱勝，如禪宗見(jiàn)性即成佛，密宗三密相應(yīng)即身成佛，乃至凈土宗橫超三界等，皆為修菩薩行者此一要求而設(shè)之方便，使初學(xué)之人制心一處，由所習(xí)一法門(mén)中憶念專持，集修一切菩薩功德，日進(jìn)有功，孜孜不倦。然此經(jīng)所明，乃修菩薩行平正通行之道，亦即法華經(jīng)所謂大白牛車(chē)其疾如風(fēng)也。真實(shí)成佛，須斷盡二障，圓成四智，恩普群生，滿足自利利他斷、智、恩德、方成佛果，不是偷心取巧所能幸致。即凈土念佛法，雖云簡(jiǎn)便速疾可以橫超，當(dāng)知此不過(guò)是超此世界而遷移一較便于修行的環(huán)境而已，并非往生即已成佛，仍須歷位修習(xí)增進(jìn)，以求圓滿斷智功德，方成佛果。平常所謂橫超、豎超，其義并不正確。凡夫雖可帶業(yè)往生極樂(lè)世界，因帶有漏業(yè)故，不能算出三界，不過(guò)彼世界環(huán)境好，有勝緣增上，使其易進(jìn)不退耳。仍非斷盡三界惑業(yè)，不能了脫生死。各宗設(shè)方便令其心有所專注，如此恒久專一，即于其中勇猛集修眾行，故云易速成佛。若　貪方便便宜而不能恒久，學(xué)此法稍久不見(jiàn)功效又改學(xué)彼法，學(xué)彼法稍久不見(jiàn)功效又改學(xué)他法，見(jiàn)異思遷，逐偷惰之情以流蕩，則反塞方便之門(mén)，終無(wú)成佛之望矣！

　　丁二　答四種二道

　　文殊師利菩薩言：‘天子！菩薩摩訶薩速疾道有二種，諸菩薩摩訶薩行此道疾得阿耨多羅三菩提。云何為二？一者、方便道，二者、般若道。方便道者攝諸善法，般若道者了知簡(jiǎn)擇；方便道者不舍眾生，般若道者能舍諸法；方便道者知法和合，般若道者知不和合；方便道者能為因緣，般若道者能至寂滅；方便道者能知諸法差別之相，般若道者能知法界無(wú)差別理；方便道者能具莊嚴(yán)諸佛國(guó)土，般若道者能知諸佛國(guó)土平等；方便道者能知眾生根行不同，般若道者能知根行空無(wú)所有；方便道者令諸菩薩詣?dòng)诘缊?chǎng)，般若道者能令菩薩逮無(wú)所覺(jué)。

　　此第一種二道，以方便與般若二種為速疾成佛之道。維摩經(jīng)云：‘方便以為父，般若以為母’，方便是福德資糧，般若是智慧資糧，福慧圓滿──兩足尊者，即是成佛。菩薩無(wú)父母，以方便般若為父母（ 世父母所生者，是四大假和之眾生，非是菩薩） ；佛亦無(wú)父母，以方便般若為父母。達(dá)一切法因緣所生，自性本空，如幻如化，而修諸方便行，所謂‘建水月道場(chǎng)，作空花佛事，度陽(yáng)焰眾生，降鏡像魔軍’，一切法皆唯心所變空無(wú)自性，以此常行上求下化自利利他之法而至成佛。方便與般若不可或離或缺，故維摩經(jīng)謂‘有方便慧解，無(wú)方便慧縛；有慧方便解，無(wú)慧方便縛’，即此義也。方便道者攝諸善法，一切法可分善不善無(wú)記，此中善法通世出世間善法，大概六度中前五度可以攝之；般若道者了知簡(jiǎn)擇諸法，般若即慧，能決擇諸法之善惡邪正。方便能攝諸眾生不舍一有情，般若能了達(dá)諸法空性，不執(zhí)一法。方便能知諸法因緣所生相應(yīng)和合，般若能知諸法性空虛偽不實(shí)，無(wú)可和合。方便能如實(shí)知可化眾生，為施設(shè)諸教法生起因緣，般若能集種種助道為眾生至寂滅因緣。論云：‘已上說(shuō)功德清凈道，次說(shuō)因清凈道’。方便能分別解釋諸法知其差別之相，般若能知諸法平等法界無(wú)差別相。方便能廣修福德莊嚴(yán)佛土，般若能知諸佛國(guó)土平等，如維摩經(jīng)謂‘諸佛凈土，亦復(fù)皆空’。方便能知眾生根性不同，有隨信行者，有隨法行者，分別觀察隨機(jī)施教，般若能了知眾生畢竟空無(wú)，不見(jiàn)有一眾生可度。方便能令諸菩薩詣?dòng)诘缊?chǎng)，由初地至二地乃至十地以及等覺(jué)入妙覺(jué)佛果地，般若空慧能令菩薩逮無(wú)所覺(jué)，所謂‘無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法....無(wú)智亦無(wú)得’也。此方便與般若，乃大乘菩薩之總行，不可須臾相離，菩薩依不離方便之般若，速得成佛，所謂‘三世諸佛，依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提’，故稱為速疾道。

　　天子！菩薩摩訶薩復(fù)有二種速疾道，云何為二？一者、資糧道，二者、決擇道。資糧道者謂施等五波羅密，決擇道者謂般若波羅密。有著道、無(wú)著道，有漏道、無(wú)漏道，皆如是說(shuō)。

　　此第二種二道，以資糧與決擇明二種速疾成佛之道。菩薩資糧本通修六度，但以前五度正為福德資糧，到四加行位時(shí)常在定中引發(fā)般若慧即為決擇道，義亦同于前方便般若相依不可相離。有著無(wú)著等亦如是說(shuō)者，即有著道者謂施等五波羅密，無(wú)著道者即般若波羅密。有漏道者謂施等五波羅密，無(wú)漏道者謂般若波羅密。故前五離般若不成無(wú)著無(wú)漏，亦即不成為波羅密。

　　復(fù)有二種速疾道，云何為二？一者有量道，二者無(wú)量道。有量道者謂有相位，無(wú)量道者是無(wú)相位。

　　此第三種二道，以有量與無(wú)量明二種速疾成佛之道。有量道者，遍取諸識(shí)境界，著相而修六度，因著相故則所得功德即有限量。無(wú)量道者，初地以上菩薩已得無(wú)分別智，超過(guò)諸識(shí)境界；但初地菩薩尚假功用，八地以上則可任運(yùn)修無(wú)相行，無(wú)功用道故云無(wú)量。

　　復(fù)有二種速疾道，所謂智道以及斷道。智道者謂從初地至第七地，斷道者從于八地至第十地’。

　　此第四種二道，以智道與斷道明速疾成佛之道。初地至七地明智道者，以初地乃如實(shí)知法界故。然煩惱等尚現(xiàn)纏繞，初地以上，此智地地展轉(zhuǎn)增盛，至八地乃如實(shí)斷除諸煩惱不現(xiàn)行。以上明發(fā)菩提心修速疾成佛道之次第。

　　丙三　答勇修智信

　　丁一　問(wèn)菩薩義智

　　爾時(shí)、會(huì)中有菩薩名勇修智信，白文殊師利菩薩言：‘大士！云何為菩薩摩訶薩所知義？云何為菩薩摩訶薩所修智’？

　　先明菩提心次第，次明發(fā)了菩提心之菩薩又當(dāng)如何修菩薩行，此第三段答菩薩境智，乃經(jīng)十信十住等位而至入于初地證智之境。雖有此三種問(wèn)答淺深不同，而各從其主題，仍皆貫攝從初發(fā)心以至成佛一切行果。所知義者，義即義相，諸法實(shí)相之第一義；所修智者，下明菩薩十種智等。

　　丁二　答所問(wèn)義智

　　文殊師利菩薩言：‘善男子！義非和合，智是和合’。勇修智信菩薩言：‘大士！以何因故義非和合，智是和合’？文殊師利菩薩言：‘善男子！義是無(wú)為，無(wú)為則非義，非義中無(wú)有法若和合若不和合；義是無(wú)變異，無(wú)成實(shí)，不可取，不可舍，皆如是說(shuō)。善男子！智名為道，道與心和合非不和合。復(fù)次、善男子！智惟是和合非不和合’。勇修智信菩薩言：‘大士！何因緣故智唯是和合非不和合’？文殊師利菩薩言：‘善男子！智善能觀察蘊(yùn)、處、界，善觀察緣起法，善觀察處非處，以是故惟和合非不和合。’

　　義非因緣和合，智是和合相應(yīng)。義是第一義諦，不生不滅，無(wú)為無(wú)相，故無(wú)和合相應(yīng)可得；無(wú)前后變遷，無(wú)彼此差異，無(wú)定實(shí)物，非作成事，不可取舍，故非和合。智名為道，智是智慧，智慧即是心所，以慧相應(yīng)心清凈故，能證法界。能觀察五蘊(yùn)、十二處、十八界諸緣起法。能觀察處非處者，即知是處非處乃佛十力之一，故智惟和合非不和合。

　　丁三　說(shuō)六種十法

　　復(fù)次、善男子！菩薩摩訶薩有十種智，何等為十？一者、因智，二者、果智，三者、義智，四者、方便智，五者、般若智，六者、攝智，七者、波羅密智，八者、大悲智，九者、教化眾生智，十者、于一切法無(wú)所著智。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種智。

　　第一、說(shuō)菩薩十種智。義非和合，智是和合有種種差別相，有相應(yīng)之心心所法，有所緣境界，有因緣、增上緣、所緣緣、等無(wú)間緣，故有種種智相。由智成菩薩行，大菩薩有十種智，而十者又互相攝。一者因智，二者果智，此二智對(duì)待而說(shuō)，大概從菩薩初發(fā)心所起之勝解加行──十信、十住、十回向，都可說(shuō)是因智；初地以上登圣果位，即可是果智。然此乃一往之分別，若細(xì)分別，究竟真實(shí)果智，要得阿耨多羅三藐三菩提，等覺(jué)以前皆為因智，從初聞法了解勝義以至等覺(jué)皆為成就無(wú)上菩提之因。又有重重果智，所謂伏斷一分煩惱即得一分菩提，而唯一的因智乃十信位最初發(fā)心，尚未真正發(fā)起菩提心之十信為因智，初住以上即為果智。又十住為因十行為果，至等覺(jué)為因佛為果，因果相對(duì)有此種種差別。且果智從因智生，因智從果智起，如凡夫生信由聞大乘法為因，法是由佛清凈果智流出。華嚴(yán)經(jīng)中明凡夫初心皆因佛智而發(fā)起，所有菩薩皆住于佛智位中，所謂果澈因源也。而佛果智慧又從菩薩所修因行得來(lái)，展轉(zhuǎn)增盛而成佛果之大圓覺(jué)，所謂因該果海也。因果重重交相為用，此菩薩所具修之智也。按論云：一、因智者，以善知無(wú)始世來(lái)解脫種子故。二、果智者，以如實(shí)知無(wú)始來(lái)種種業(yè)報(bào)故，則以知因知果為菩薩因果二智也。三、義智者，即以無(wú)差別義而成種種因果差別相，則重重因果差別皆現(xiàn)起于第一義智，如鳥(niǎo)依虛空成重重飛行，若離虛空則不能飛。四、方便智者，以大慈悲愿，修方便行，成就無(wú)量智，上求佛道，下化眾生，以種諸善根。五、般若智者，能觀察善不善法，乃至觀察善不善俱不可得，所謂照見(jiàn)五蘊(yùn)等皆自性空，無(wú)智亦無(wú)得，無(wú)佛無(wú)眾生，無(wú)煩惱無(wú)菩提，然般若不離方便，方便不離般若，此二者又相依不可相離也。六、攝智者，此總攝之智，如前因與果相攝，方便與般若相攝，不即不離，以攝取法施資生之益。七、波羅密智者，波羅密此云到彼岸，或修六種，或修十種，以成就種種善根而自利。八、大悲智者，依善根而起大慈大悲大喜大舍之行，修四攝法，普度利他。九、教化眾生智者，以善能觀察眾生根器及時(shí)節(jié)因緣而施教也。十、于一切法無(wú)所著智者，即遠(yuǎn)離二邊修行中道，不著斷常有無(wú)，方便修習(xí)諸行以自利利他也。

　　復(fù)次、善男子！菩薩摩訶薩有十種發(fā)起，何等為十？一者、身發(fā)起，為一切眾生凈治身業(yè)故；二者、口發(fā)起，為一切眾生凈治口業(yè)故；三者、心發(fā)起、為一切眾生凈治意業(yè)故；四者、內(nèi)發(fā)起，于一切眾生無(wú)所取著故；五者、外發(fā)起，于一切眾生行平等行故；六者、智發(fā)起，修習(xí)一切佛智故；七者、國(guó)土發(fā)起，示現(xiàn)一切佛剎功德莊嚴(yán)故；八者、教化眾生發(fā)起，知諸煩惱病藥故；九者、真實(shí)發(fā)起，能成就決定聚故；十者、無(wú)為智滿足發(fā)起，于一切三界心無(wú)所著故。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種發(fā)起。

　　第二、說(shuō)菩薩十種發(fā)起，即菩薩由本身清凈功德而發(fā)起利益眾生之行。一、身發(fā)起者為令一切眾生身業(yè)清凈，先凈治自身，令成清凈功德相好莊嚴(yán)。二、口發(fā)起者，為令一切眾生口業(yè)清凈故。正確的說(shuō)，應(yīng)是語(yǔ)業(yè)；平常謂口，對(duì)眼、耳而說(shuō)，口確為言之器，而言不只口能發(fā)，如喉，舌，肺，腹皆有關(guān)系。凈治者，離兩舌、惡口、妄言、綺語(yǔ)也。三、心發(fā)起者，即令眾生意業(yè)清凈，除貪瞋癡及所知障諸煩惱。四、內(nèi)發(fā)起者，以無(wú)我智不執(zhí)內(nèi)身之我，亦不見(jiàn)有我外之眾生，離虛妄分別，不執(zhí)諸法，無(wú)所取著。五、外發(fā)起者，遍觀一切眾生平等平等，遠(yuǎn)離憎愛(ài)圣凡自他之想。六、智發(fā)起者，修習(xí)一切清凈佛智，乃成就佛果上之無(wú)上菩提智。七、國(guó)土發(fā)起者，以聞慧智不顛倒求法，修凈佛國(guó)土之行，示現(xiàn)一切佛國(guó)土清凈莊嚴(yán)。八、教化眾生發(fā)起者，為度盡眾生斷種種煩惱，故修無(wú)量法門(mén)，能觀眾生之根機(jī)應(yīng)病與藥。九、真實(shí)發(fā)起者，凡夫依外道法門(mén)成邪定聚，依佛法發(fā)心不退成正定聚，更有不定性眾生遇大乘人發(fā)大乘心，遇小乘人發(fā)小乘心；此真實(shí)發(fā)起，指菩薩決定聚，不但不退入凡夫道，亦不退取二乘小果，決定大菩提心以通達(dá)般若慧。十、無(wú)為智滿足發(fā)起者，了證無(wú)為真實(shí)法性，圓滿證得清凈涅槃，不著一切三界虛妄諸法。菩薩為利他故，依身口意乃至無(wú)為而成十種發(fā)起。

　　復(fù)次、善男子！菩薩摩訶薩有十種行，何等為十？一者、波羅密行，二者、攝物行，三者、般若行，四者、方便行，五者、大悲行，六者、求慧資糧行，七者、求智資糧行，八者、清凈信心行，九者、入諸諦行，十者、不分別愛(ài)憎境行。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種行。

　　第三、說(shuō)菩薩十種行，行即行為，亦即所作事業(yè)。一、波羅密行者，乃菩薩正行，即修習(xí)六度以令菩提法滿足，否者即非菩薩正行。二、攝物行者，即行四攝以攝化眾生。四攝者：布施、愛(ài)語(yǔ)、利行、同事。此中布施與六度中之布施相異，六度中之布施度，為度自心慳貪而行舍施，此中布施專為攝受貪求之眾生而行惠施。同一布施，因所為不同，故一是自利，一為利他。貪為眾生通病，故自利利他，均以布施為先。三、般若行者，即以平等空慧如實(shí)觀生滅諸法性空，自悟悟他，從因至果，轉(zhuǎn)染成凈，轉(zhuǎn)凡成圣。四、方便行者，論云：‘以如實(shí)知一切法故’，即知諸法因緣和合染凈因果之相，隨緣而行菩薩事，所謂以方便為究竟也。五、大悲行者，觀諸有情生悲愍普度心，不求自證涅槃。六、求慧資糧行者，慧即般若，乃菩薩之因智，從十信、十住、十行、十回向位所修者皆是也。七、求智資糧行者，智是果上之智慧，即菩提、薩婆若，乃十地以上所修為佛果智之資糧。八、清凈信心行者，初發(fā)心住十信心滿足，亦可名清凈，但真實(shí)信心清凈，要到初地方名信心成就；而初住得勝解之信心，已于一切法中無(wú)有疑惑故。九、入諸諦行者，菩薩觀真諦、俗諦或四圣諦以修諸行。十、不分別愛(ài)憎境行者，達(dá)諸法平等，不見(jiàn)有恩怨好惡，離憎愛(ài)境，依平等慧而起妙行。如是十種，名菩薩行。

　　復(fù)次、善男子！菩薩摩訶薩有十種無(wú)盡觀，何等為十？一者、身無(wú)盡觀，二者、事無(wú)盡觀，三者、法無(wú)盡觀，四者、愛(ài)無(wú)盡觀，五者、見(jiàn)無(wú)盡觀，六者、資糧無(wú)盡觀，七者、取無(wú)盡觀，八者、無(wú)所執(zhí)著無(wú)盡觀，九者、相應(yīng)無(wú)盡觀，十者、道場(chǎng)識(shí)自性無(wú)盡觀。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種無(wú)盡觀。

　　第四、說(shuō)菩薩十種無(wú)盡觀，如華嚴(yán)宗說(shuō)理法界，事法界，理事無(wú)礙法界，事事無(wú)礙法界，以無(wú)礙故即無(wú)有盡。平常說(shuō)佛法無(wú)邊，以為有神通等法術(shù)，不能以常情思議其邊際者為無(wú)邊，然此乃是迷執(zhí)。若不以佛智慧眼來(lái)觀察諸法，則法法皆有邊際，有障礙，有限量，有窮盡，不能稱無(wú)盡觀；而一以佛眼觀之，則法法無(wú)邊無(wú)盡。一、身無(wú)盡觀者，此身無(wú)盡，人人本具，非佛獨(dú)有，惟非佛智不能觀見(jiàn)也。此身指四大五蘊(yùn)總相之身，通于諸佛眾生，此一集聚之身，雖數(shù)尺數(shù)十年，而前前推之無(wú)始，后后追之無(wú)終，眾緣性空，等周法界，所謂觀身實(shí)相，觀佛亦然。從前有一位學(xué)東密者，謂密宗明六大緣起，吾人與毗盧遮那佛皆當(dāng)體即以六大為體，故吾即身是佛。予當(dāng)時(shí)即破其執(zhí)云：如此則你亦與一堆牛屎同以六大為體，所以你亦即是牛屎。然觀法法平等無(wú)盡，亦何差別？二、事無(wú)盡觀者，如實(shí)觀察實(shí)不實(shí)義，以通達(dá)事事無(wú)礙。三、法無(wú)盡觀者，法義廣通于世出世間，有為無(wú)為，故當(dāng)相無(wú)盡。四、愛(ài)無(wú)盡，五、見(jiàn)無(wú)盡者，此皆煩惱，愛(ài)即貪煩惱，見(jiàn)即倒邪見(jiàn)，應(yīng)如實(shí)觀察善不善法及倒非倒見(jiàn)皆性空無(wú)際，即貪愛(ài)為大慈悲，即邪見(jiàn)成大智慧。六、資糧無(wú)盡觀者，以如實(shí)觀察種種法門(mén)，修集善根回向大菩提，資糧為菩薩因行，因行能回向菩提，即是因該果海。七、取無(wú)盡觀者，取即取著，有取有得，亦屬煩惱，即煩惱而觀自性空。八、無(wú)所執(zhí)著者，即離取著等執(zhí)故。九、相應(yīng)者，以如實(shí)觀是義非義相應(yīng)不相應(yīng)，若廣義的相應(yīng)，等于六因中之相應(yīng)因是。十、道場(chǎng)識(shí)自性無(wú)盡觀者，道場(chǎng)即成佛之場(chǎng)，所謂菩提場(chǎng)，此乃金剛道后異熟空時(shí)，由大圓滿覺(jué)相應(yīng)無(wú)垢清凈識(shí)所現(xiàn)。依佛智觀察一切法，法法皆無(wú)盡，乃至三世諸佛十方剎土，重重?zé)o盡。

　　復(fù)次、善男子！菩薩摩訶薩有十種調(diào)伏行，何等為十？一者、調(diào)伏慳嫉行，舍施如雨故；二者、調(diào)伏破戒行，三業(yè)清凈故；三者、調(diào)伏瞋恚行，修習(xí)慈心故；四者、調(diào)伏懈怠行，求法無(wú)倦故；五者、調(diào)伏不善行，得禪、解脫、神通故；六者、調(diào)伏無(wú)明行，生決定善巧慧資糧故；七者、調(diào)伏諸煩惱行，圓滿一切智資糧故；八者、調(diào)伏顛倒行，出生真實(shí)不顛倒資糧道故；九者、調(diào)伏不自在行，于時(shí)非時(shí)自在故；十者、調(diào)伏著我行，觀察諸法無(wú)我故。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種調(diào)伏行。

　　第五、說(shuō)菩薩十種調(diào)伏行，調(diào)練三業(yè)，伏滅諸非，乃戒律之功能。但此中調(diào)伏含有對(duì)治意，以十波羅密清凈行對(duì)治諸煩惱，如以布施對(duì)治慳貪；煩惱過(guò)失如病，調(diào)伏如藥，對(duì)治結(jié)果即是度脫，所謂布施度慳貪。調(diào)練功德伏滅過(guò)失，是此中之義也。一、調(diào)伏慳嫉行者，舍一切所有而為布施，普施如雨，則貪慳心滅。嫉是瞋之流類，但此中嫉由貪而起，見(jiàn)他人之利益自己不得而生嫉心，離慳即能自行布施，離嫉即能隨喜人之利益。二、調(diào)伏破戒行者，遵守佛戒，謹(jǐn)慎三業(yè)，則身口惡行及種種不合世間道德之行為皆無(wú)從現(xiàn)起。三、調(diào)伏瞋恚行者，忍辱以慈為本，非消極退萎怯弱而屈忍也。彼怯弱之忍乃畏退不得已而忍之，其瞋心更甚，必陰懷報(bào)復(fù)心；而佛法之忍乃明了因果，觀眾生顛倒而生憐愍心，不使彼造惡因，先息自己瞋心以轉(zhuǎn)人之瞋心，如釋迦世尊往昔為歌利王割截身體，不生瞋心，并發(fā)愿于成道后令首先得度。四、調(diào)伏懈怠行者，以精進(jìn)求法無(wú)倦，即能對(duì)治懈怠。五、調(diào)伏不善行者，不善行多從散亂心生，即散心之善，其善亦不究竟，必須得禪定發(fā)神通，方得順解脫無(wú)漏善。禪定有四禪八定，通有六種神通，凡出世善法皆依定生，或從通生，而通又由定生，故欲除不善須先修禪定。六、調(diào)伏無(wú)明行者，無(wú)明即是愚癡，但無(wú)明有粗細(xì)不同，尤以六識(shí)相應(yīng)之無(wú)明能感有漏生死果，修般若觀，明無(wú)我理，可以斷異熟愚及執(zhí)我愚，則觀空不執(zhí)空，觀有不執(zhí)有，證真如而無(wú)明除矣。七、調(diào)伏諸煩惱行者，廣行無(wú)量方便，調(diào)伏無(wú)量煩惱，圓滿一切方便智資糧。八、調(diào)伏顛倒行者，有情以苦為樂(lè)，以不凈為凈，以無(wú)常為常，以無(wú)我為我，菩薩以愿波羅密修集助道諸善法，令顛倒不生，上求無(wú)上菩提，下度一切有情。九、調(diào)伏不自在行者，自在不自在即是自由不自由，此關(guān)于有力量無(wú)力量。若自無(wú)力量，則一切事皆為他所牽制，為他惡緣所勝，無(wú)力自由，菩薩通達(dá)諸法性空，得大自在，福力智力悉皆圓滿。十、調(diào)伏無(wú)我行者，觀諸法畢竟空，斷除法我執(zhí)，則智波羅密圓滿。以上十種波羅密，即施、戒、忍、進(jìn)、禪、慧、方、愿、力、智，以對(duì)治貪等諸煩惱，是名菩薩十種調(diào)伏行。

　　復(fù)次、善男子！菩薩摩訶薩有十種寂靜地，何等為十？一者、身寂靜地，遠(yuǎn)離三種身不善業(yè)故；二者、口寂靜地，凈治四種口業(yè)故；三者、心寂靜地，永舍三種意惡行故；四者、內(nèi)寂靜地，不執(zhí)著自身故；五者、外寂靜地，不執(zhí)著一切諸法故；六者、智資糧寂靜地，不執(zhí)著所行道故；七者、不自高寂靜地，觀察圣智自性故；八者、究竟邊際神通寂靜地，出生般若波羅密故；九者、滅戲論寂靜地，不欺誑一切眾生故；十者、不顧戀身心寂靜地，大悲教化眾生故。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種寂靜地。

　　第六、說(shuō)菩薩十種寂靜地，與上第二段名義大同，惟前者為利益眾生示現(xiàn)發(fā)起，此就自身所成清凈功德立名。一、身寂靜者，離殺、盜、淫而得清凈安寧。二、口寂靜者，離兩舌、惡口、妄言、綺語(yǔ)而生清凈功德。三、心寂靜者，離貪、瞋、癡、慢、疑、不正見(jiàn)而成意善清凈故。四、內(nèi)寂靜者，不執(zhí)自身，離邪我見(jiàn)故。五、外寂靜者，不執(zhí)諸法，離我我所見(jiàn)故。六、智資糧寂靜者，不執(zhí)功德過(guò)失、有物無(wú)物及我能修道故。七、不自高寂靜者，不起貢高我慢，如實(shí)觀察圣地、佛菩薩地，不見(jiàn)有圣凡生佛高下，圣智自性平等故。八、究竟邊際神通寂靜地者，以波羅密慧行，得未來(lái)邊際寂靜，到菩薩究竟地。九、滅戲論寂靜者，能如實(shí)知世諦及第一義諦，不顛倒說(shuō)法，不欺誑一切眾生也。十、不顧戀身心寂靜者，為教化眾生故，以大慈悲心示現(xiàn)三界受生，不惜身心疲倦，但知有眾生而無(wú)我，對(duì)于世間無(wú)戀無(wú)求，惟為利益眾生而現(xiàn)身也。

　　丁四　說(shuō)實(shí)不實(shí)行

　　復(fù)次、善男子！諸菩薩摩訶薩如實(shí)行者能得菩提，不如實(shí)行則不能得。如實(shí)行者，如其所說(shuō)則如是行；不如實(shí)行者，但有言說(shuō)，不能信受，不能修習(xí)。

　　先總講能實(shí)行與不能實(shí)行，能如實(shí)行則得菩提，不如實(shí)行則不得菩提。次分說(shuō)二種如實(shí)行，略說(shuō)有六類，廣說(shuō)則有無(wú)量無(wú)邊如實(shí)行法。

　　復(fù)次、善男子！菩薩摩訶薩有二種如實(shí)行，何等為二？一者、道如實(shí)行，二者、斷如實(shí)行。善男子！菩薩摩訶薩復(fù)有二種如實(shí)行，何等為二？一者、自調(diào)伏如實(shí)行，二者、教化眾生如實(shí)行。善男子！菩薩摩訶薩復(fù)有二種如實(shí)行，何等為二？一者、有功用智如實(shí)行，二者、無(wú)功用智如實(shí)行。善男子！菩薩摩訶薩復(fù)有二種如實(shí)行；何等為二？一者、善建立諸地如實(shí)行，二者、善觀察諸地?zé)o差別如實(shí)行。善男子！菩薩摩訶薩復(fù)有二種如實(shí)行，何等為二？一者、善遠(yuǎn)離諸地過(guò)失如實(shí)行，二者、善圓滿諸地功德如實(shí)行。善男子！菩薩摩訶薩復(fù)有二種如實(shí)行，何等為二？一者、善說(shuō)聲聞、辟支佛地如實(shí)行，二者、善說(shuō)諸佛菩提不退轉(zhuǎn)法如實(shí)行。善男子！菩薩摩訶薩有如是等無(wú)量無(wú)邊如實(shí)行法，若能如是如實(shí)行者，當(dāng)知是人不久得阿耨多羅三藐三菩提。諸菩薩摩訶薩應(yīng)勤修學(xué)’！

　　文殊師利菩薩復(fù)告勇修智信菩薩，謂有二種如實(shí)行：一、道如實(shí)行者，謂方便道如實(shí)修行；二、斷如實(shí)行者，謂究竟斷惑證真。復(fù)有二種如實(shí)行：一、自調(diào)伏如實(shí)行者，謂受持凈戒，調(diào)伏自身，如實(shí)修行以取圣果。二、教化眾生如實(shí)行者，謂行四攝法，化導(dǎo)眾生令入正軌。復(fù)有二種如實(shí)行：一者、有功用智如實(shí)行者，謂七地以前有作心而行菩薩道；二、無(wú)功用智如實(shí)行者，謂八地以上無(wú)作心而行菩薩道。復(fù)有二種如實(shí)行：一、善建立諸地如實(shí)行者，以方便慧故善知分別諸地及世出世間染凈因果如實(shí)修行；二、善觀諸地?zé)o差別如實(shí)行者，以入一相智故，觀察諸地?zé)o有差別，不取于相如實(shí)修行。復(fù)有二種如實(shí)行：一、善遠(yuǎn)離諸地過(guò)失如實(shí)行，二、圓滿諸地功德如實(shí)行。菩薩離二邊，不休息，精勤修行，則斷一地過(guò)失即證一地功德，地地?cái)噙^(guò)失，地地證功德；此斷證同時(shí)，斷時(shí)即證，證時(shí)即斷。復(fù)有二種如實(shí)行：一、善說(shuō)聲聞、辟支佛地如實(shí)行者，菩薩能善知一切法，雖修大乘道而不舍聲、緣二乘法，且能如實(shí)修行以度二乘根性；二、善說(shuō)諸佛菩提不退轉(zhuǎn)法如實(shí)行者，以證真如法永不退轉(zhuǎn)，如實(shí)修行大乘法故。是名菩薩六類二種如實(shí)修行法，如是等類更有無(wú)量無(wú)邊如實(shí)修行法，能如實(shí)修行者，不久即能證佛菩提。此不久，非有一定時(shí)間，八地以上已入第三阿僧祇劫故云不久；又一生補(bǔ)處已階佛位故云不久。諸菩薩摩訶薩應(yīng)勤修學(xué)者，文殊師利對(duì)勇修智信及二天子等，作最后總勸之詞也。

　　甲三　流通分

　　乙一　如來(lái)印成

　　爾時(shí)、世尊贊文殊師利菩薩言：‘善哉！善哉！文殊師利！快說(shuō)此語(yǔ)’！

　　爾時(shí)、即文殊答勇修智信已畢之時(shí)，佛即贊善印可。善哉者，以不顛倒所說(shuō)法，隨順如來(lái)所說(shuō)故，契機(jī)契理堪稱善說(shuō)�？煺f(shuō)此語(yǔ)者，謂如此之語(yǔ)，說(shuō)得甚為暢快、痛快也。此總印成文殊答問(wèn)。

　　乙二　會(huì)眾奉行

　　佛說(shuō)此經(jīng)已，文殊師利菩薩摩訶薩，勇修智信菩薩摩訶薩，凈月威光天子，決定光明天子，及余眾會(huì)一切世間天、人、阿修羅等，皆大歡喜，信受奉行。

　　此經(jīng)前為文殊問(wèn)佛說(shuō)，次為天子等問(wèn)文殊說(shuō)，雖全經(jīng)文殊所說(shuō)者比佛說(shuō)者多，但佛是法會(huì)主，經(jīng)佛印證后即等于佛說(shuō)，故此結(jié)文推功歸主，皆稱佛說(shuō)。文殊師利為菩薩中上座，應(yīng)列其名；即勇修智信之所問(wèn)，亦顯系初地以上之境界；而諸天子亦是已發(fā)菩提心者，或請(qǐng)法或說(shuō)法，皆為此法會(huì)中之主要人，故同列其名。其余千比丘及諸天等，即略其名。阿修羅，此云無(wú)天德，雖生天上享受天福，以瞋多喜斗而無(wú)天人之德，然亦為佛八部護(hù)法之一，佛每說(shuō)法必與其會(huì)。聞法后得法喜故，信受奉行。若聞后生厭，即不能信受，自更不能奉行，則雖聞無(wú)益。佛法重在實(shí)行，故千言萬(wàn)語(yǔ)，最后結(jié)歸奉行。

　　佛經(jīng)能使眾生信受奉行者，有三種義：一、說(shuō)主清凈，佛已離一切過(guò)失，圓滿一切功德，于諸法得自在，故決定可信。二、所說(shuō)法清凈，以佛如實(shí)證知清凈法體，所說(shuō)一切法如諸法真實(shí)性相，究竟清凈。三、聞所說(shuō)法者行果清凈，如文殊師利及天子等聞法者，皆已生大歡喜，依之而行，證得圣果。此等皆可為后世模范，作后學(xué)導(dǎo)師，換言之、即佛法僧三寶清凈，故堪信受奉行。佛法既是如此，大眾今聞此法亦皆應(yīng)信受奉行，方是佛法流通于世。（塵空記）（重慶佛經(jīng)流通處印行）