蔣敘

　　金剛經(jīng)講義，為江味農(nóng)居士之遺著。此著在居士生前，既因病魔時(shí)擾，未克寫定。歿后，又因種種障礙，幾至佚失。是豈無(wú)上甚深之秘機(jī)，未可輕易宣露，抑眾生福薄，未能仰契大法耶。否則何以魔障重重，若是之甚也。余與居士締交二十余年，知其一生持誦金剛經(jīng)，獨(dú)具心得。甲戌之夏，向之啟請(qǐng)，講述大意。余就記憶所及者，歸而錄之。居士喟然曰：竹本虛心是我?guī)�。君字以竹，而虛心若此，可謂名副其實(shí)。與其略講，不如為君詳談。而省心蓮社同人，聞知此事，要求公開。遂移座社中正式宣講，規(guī)定每周二次。晚間升座，聽者恒數(shù)十人。余亦即席筆記，翌日，繕呈居士改正。數(shù)月后，居士以改正費(fèi)力，不若自寫。遂于每講前一日，撰數(shù)千字，畀余抄錄。余雖仍有筆記，乃無(wú)暇整理矣。此法會(huì)始于甲戌七月，至乙亥九月圓滿。積稿盈尺，居士以為尚須潤(rùn)色，并將初分所缺者補(bǔ)足，方可成書。同人因居士在家，問(wèn)道者多，因謀另辟靜室供養(yǎng)之，俾專心撰述。李君橢蓮，聞?dòng)惺桥e，發(fā)愿獨(dú)任經(jīng)費(fèi)，遂于滬西，租屋三間，右為臥室，中為佛堂，左為講室，以處居士。期以一年將此講義補(bǔ)撰完成。然居士每歲遇黃梅時(shí)節(jié)必病，病輒數(shù)月。病愈，則又憫念南北死難眾生，啟建大悲道場(chǎng)，虔心超度。因此遷延，卒未脫稿。余與晤時(shí)，偶問(wèn)及此，居士似不愿人之督促者。余知其意，遂不復(fù)問(wèn)。戊寅首夏，居士復(fù)示疾，胃納不舒。余每隔二三日，往省之，見(jiàn)其病勢(shì)，較往歲為重，深為憂慮。是年五月，寂然往生。家人來(lái)治喪，紛亂之中，幾失此遺稿所在。余急使人遍覓得之，攜回檢視，皆為散片，前后間有錯(cuò)亂。同人以余有筆記，多促余補(bǔ)撰成之。但余以事繁，從居士自撰講義以后，所記之稿，即未暇繕正，當(dāng)時(shí)之速寫，日久視之，字跡強(qiáng)半不能認(rèn)。且在居士生前，余之筆記，尚須俟其改正后，方無(wú)錯(cuò)誤。今貿(mào)然取以續(xù)貂，亦有未安。古德遺著，缺略不全，用以付印者，亦多有之，何況此書已成十之六七耶。惟付印必須編會(huì)，余日無(wú)暇晷，擱置又?jǐn)?shù)月。幸居士之弟子周君清圓，發(fā)心任此，因以全稿畀之。逐葉搜討，隨時(shí)將經(jīng)文會(huì)入。而清圓亦因在佛前發(fā)誓代眾生受罪，時(shí)時(shí)抱恙，不免作輟。錄寫及半，又因意外波折，幾至功虧一簣。至己卯之冬，始將全書錄成。魔障如是，終得成書，亦云幸矣。一日，余偶遇李君橢蓮于途，知其自香港來(lái)滬，不久即去。因述此稿，已可付印。李君欣然，謂余云：印費(fèi)由渠任之，倘有人隨喜，渠亦不愿獨(dú)占此功德，留資于省心蓮社而去。適范古農(nóng)居士，避難來(lái)滬，寓于社中，商得其同意，任校訂之責(zé)。遂得于今年六月印成。至?xí)�之�?nèi)容，精深微妙，發(fā)前人所未發(fā)，隨時(shí)指示學(xué)人切實(shí)用功處，皆過(guò)來(lái)人語(yǔ)。讀者展卷自知，毋庸多贅，但述此書始末經(jīng)過(guò)之曲折如此，是為敘。

　　民國(guó)二十九年六月蔣維喬法名顯覺(jué)寫于因是齋

　　范敘

　　金剛般若波羅蜜經(jīng)，為般若經(jīng)大部六百卷之一卷，文約而義精，喻為金中之剛，良有以也。六百卷文，汪洋浩瀚，讀者難之。此一卷文，家誦戶曉，般若深義，庶幾弘傳矣。自古以來(lái)，解此經(jīng)者，無(wú)慮百數(shù)。其具異見(jiàn)者無(wú)論矣。其契正義者，當(dāng)以無(wú)著、天親、施功德三論及僧肇、智者、嘉祥三疏為最。嗣后宗泐、憨山、蕅益續(xù)法諸師論著，各具精義，要不出于古注者近是。然未有如味農(nóng)江老居士金剛經(jīng)講義之殊勝淵博也。講義發(fā)揮般若旨既詳且盡，又復(fù)旁通諸大乘經(jīng)。其指導(dǎo)學(xué)者觀照法門，不第禪宗之向上，凈宗之一心，皆有所闡發(fā)而已。其尤具法眼，發(fā)前人所未發(fā)者，則臺(tái)宗判斯經(jīng)為通別兼圓，賢宗判屬始教，而居士獨(dú)判為至圓極頓之教。庶不背經(jīng)中所謂如來(lái)為最上乘者說(shuō)也。他如經(jīng)中文句，云如來(lái)，云佛，云世尊，云不也，云佛告須菩提等，為常人所忽略者，居士輒能發(fā)明其勝義。頃者省心蓮社印此講義，余助校訂，得讀其文，不禁歡喜踴躍，嘆未曾有。至于依據(jù)古本，考訂異字，勒為定本，尤為千余年來(lái)斯經(jīng)之功臣矣。曩閱黃涵之居士彌陀經(jīng)白話解，嘗嘆曰：讀此解者，不獨(dú)知彌陀經(jīng)義，且能知一切經(jīng)法。今于江居士金剛經(jīng)講義亦云然。自斯講義流通，我知讀者一展斯編，不啻讀余經(jīng)十百部也。經(jīng)云一切諸佛及諸佛菩提法，皆由此經(jīng)出，不尤彰明較著者哉。校訂既畢，因贊嘆而為之?dāng)ⅰ?/p>

　　中華民國(guó)二十九年庚辰首夏范古農(nóng)和南敬敘

　　例言

　　一　此書為江居士遺著，付印公世，初版時(shí)因稿未完成，取蔣居士顯覺(jué)之筆記，當(dāng)時(shí)曾經(jīng)江居士修正者補(bǔ)之。中華民國(guó)三十一年再版時(shí)，所缺講義，已由蔣居士顯覺(jué)，將舊時(shí)筆記，悉心校訂，據(jù)以補(bǔ)入，遂成完璧。一　此書分信解行證四大科，即據(jù)以分卷。以五重玄義為首卷，余分四卷，共計(jì)五卷，卷末附居士之�？庇浖鞍�。一　科判附于全書之首，俾讀者便于檢閱。一　此書編匯初版時(shí)由周居士清圓任之。校訂由范古農(nóng)居士任之。并由蔣居士顯覺(jué)，孟居士定常，協(xié)同校對(duì)。一　書中補(bǔ)缺之處，首行加一補(bǔ)字，以清眉目。

　　江味農(nóng)居士傳

　　蔣維喬

　　居士姓江氏，名忠業(yè)，字味農(nóng)。法名妙煦。晚年改名杜，號(hào)定翁。于其所著書中，或署幻住，或署勝觀。隨時(shí)取意，初無(wú)一定。先世本居江蘇江寧南鄉(xiāng)淩閣村。因王父樂(lè)峰公，筮仕鄂省，遂家焉。居士幼時(shí)，即隨樂(lè)峰公，持誦金剛經(jīng)，終身未嘗少輟。父讱吾公，為前清循吏，有政聲。居士以光緒壬寅舉于鄉(xiāng)，旋得陜西補(bǔ)用道。然養(yǎng)志承歡，不樂(lè)仕進(jìn)。讱吾公宦游數(shù)十年，歷贛至蜀，居士皆隨侍贊襄。事無(wú)鉅細(xì)，必躬親之。居士中年喪偶，悟人世之無(wú)常，即潛心學(xué)佛。雖以父母之命，續(xù)娶繼室。然在家出家，其志已早決矣。辛亥之秋，讱吾公以年老致仕。居士奉父母，自蜀返鄂。值革命軍興、家產(chǎn)蕩然。避地東下，初居武林，后至上海。雖流離瑣尾，艱苦備嘗，而養(yǎng)親樂(lè)道，處之泰然。讱吾公忠貞亮節(jié)，嚴(yán)命居士，不許再入仕途。居士謹(jǐn)受教，不敢忘。丁巳，讱吾公卒。居士于哀毀中，乘機(jī)勸母郭太夫人長(zhǎng)齋念佛。戊午春，禮禪宗大德微軍和尚為師，受菩薩戒。盡力參究，頗得消息。時(shí)北五省旱災(zāi)慘重，居士受簡(jiǎn)照南之托，攜款北上。參加佛教籌賑會(huì)放款十萬(wàn)，全活甚眾。余以辛壬之間，始與居士相識(shí)于滬上。至是，又與相見(jiàn)于北京。是年夏，道友徐文霨、梅光羲等，延請(qǐng)觀宗寺諦閑法師北上，開講圓覺(jué)經(jīng)。自編講義，分給聽眾。然法師稱性而談，于講義之外，多所發(fā)揮。余因請(qǐng)居士及黃士恒，各述所聞。每日筆記，由居士總其成。成后，以呈諦師。諦師印可，為取名圓覺(jué)親聞?dòng)洝�時(shí)京師圖書館搜藏?zé)趸褪�室寫�?jīng)八千余卷，中多秘笈，需專家校理。余乃獻(xiàn)議于教育部，請(qǐng)居士任校理之職。自戊午迄己未，先后二年，居士于殘亂卷帙中，輯成大乘稻芊經(jīng)隨聽疏一卷，凈名經(jīng)集解關(guān)中疏二卷。居士跋大乘稻芊經(jīng)隨聽疏有云：‘曩聞燉煌經(jīng)卷中有稻芊經(jīng)疏十余卷，為大藏所佚。及來(lái)圖書館，亟取而閱之。蕪亂偽脫，幾不可讀。為之爬梳剔決，排比聯(lián)綴。并取重覆之卷，互勘異同，亦有援據(jù)他書以校補(bǔ)者。其不可考者，則存疑焉。積八月之力，錄成一卷，仍闕首尾。會(huì)傅增湘購(gòu)得一殘卷。所缺疏文，悉在其中。于是千年秘著，遂成完書。’是可知其搜輯之艱辛，而時(shí)節(jié)因緣之不可思議也。其敘凈名經(jīng)集解關(guān)中疏有云：‘此疏向叢殘萬(wàn)卷中，重事搜輯。載更寒暑。竟得勘訂成書，首尾完具。止中間闕一小段，不礙大體也。夫關(guān)中凈名經(jīng)疏。今猶有聞?wù)�，僅一肇注。然校以此書，往往此猶加詳，始知其已非原本。況復(fù)什門諸作，此書備載。而又為之科解，提挈分疏。及其所未及，言其所未言。譬如無(wú)上妙味，萃聚而調(diào)節(jié)之，取精用宏，飫之彌旨。此亦如是。一編之中，妙義兼羅。茍其息機(jī)靜對(duì)，即異以會(huì)通，觀心而契體。尚何經(jīng)旨之不明，神智之弗啟也。’可見(jiàn)是疏之珍秘矣。庚申，回滬。母郭太夫人示疾，居士為誦大悲咒加持之，并令家人虔誦佛號(hào)助之。太夫人臨終起坐，向西合掌，念佛而逝。居士從此信念愈堅(jiān)。嘗憾多生習(xí)氣，思藉密教神咒之力，以消除之。復(fù)至北京，適遇日本覺(jué)隨和尚，專修供養(yǎng)大圣歡喜天法。居士乃約同志數(shù)人，請(qǐng)其設(shè)壇傳授。及圓滿之日，居士頓覺(jué)現(xiàn)高大身，上窮無(wú)際。覺(jué)隨謂之曰：‘此番修法，惟子得福最大。’既而覺(jué)隨率居士赴日本高野山，研究東密。卒以他事障礙，未克潛修。不久返國(guó)，與簡(jiǎn)照南玉階昆仲，籌辦功德林佛經(jīng)流通處于海上。搜集南北刻經(jīng)處及名山各版經(jīng)籍，流通全國(guó)，以弘法利生。居士嘗謂南岳思大師之大乘止觀，為東土撰述中稀有瑰寶。智者大師之摩訶止觀，即從此出。學(xué)者不先通南岳之義，即習(xí)摩訶止觀，難得耍領(lǐng)。然南岳心法，久湮海外。宋時(shí)雖傳入中國(guó)，措意者稀，深為惋惜。會(huì)辛酉之夏，海上南園居士，發(fā)起講經(jīng)會(huì)。居士即獻(xiàn)議，啟請(qǐng)諦閑法師，講大乘止觀。居士每日筆記，并于幽深微妙之處，曲折譬喻，以說(shuō)明之。就正諦師，再三往復(fù)。至癸亥始脫稿，名之曰述記。諦師自謙謂此書十之七八，系居士所述，不肯居著作之名。居士則謂諦師發(fā)其端，必以著作之名歸之，彼此謙讓。又以書中專名典句，慮有難明，復(fù)屢經(jīng)修改。荏苒八年，始成書二十卷，刊版印行。諦師亦鑒居士之誠(chéng)，允為居名。然其致居士之函則云：‘記文不惟詞意通暢。其吃緊要關(guān)，旨趣淵微之處，透徹了明。此皆全是老維摩以精妙見(jiàn)地所發(fā)揮也。’乙丑夏，白普仁尊者南來(lái)。主持金光明法會(huì)。海上同人。公推居士襄助尊者宣揚(yáng)。于是由滬而杭而湘而鄂而潯而寧，輾轉(zhuǎn)數(shù)千里。躬親會(huì)務(wù)，條理井然。藉此機(jī)緣，得以研究藏密。己巳秋，應(yīng)閩中善信之請(qǐng)。赴福州，宣說(shuō)佛法，三月始?xì)w。庚午秋。在滬開講大乘止觀述記。逾年方畢。省心蓮社成立，被推為社長(zhǎng)。從此常在社中，開講大乘經(jīng)典。并領(lǐng)導(dǎo)社員念佛禮懺。余知居士于金剛經(jīng)獨(dú)有心得，于甲戌之夏，請(qǐng)居士為余講述大意。既而省心蓮社同人，要求公開，乃正式開講。余每次為筆記，記畢，即呈居士修改。后居士乃每次自寫講義，畀余抄錄。及法會(huì)圓滿，積稿至四厚冊(cè)。居士以為尚須潤(rùn)色，并將初分所缺者補(bǔ)足，方可成書。同人以居士在家，問(wèn)道者多，不能專心撰述。因謀另辟靜室，供養(yǎng)居士。謝絕一切，期以一年，將金剛經(jīng)講義撰補(bǔ)完成。然居士每歲遇黃梅時(shí)節(jié)必病，病輒數(shù)月。又以憫念南北死難眾生，啟建大悲懺，虔心超度。因此遷延，講義卒未脫稿，然已得全書十之六七矣。其解釋金剛經(jīng)，多有古德所未發(fā)者。如佛說(shuō)他經(jīng)時(shí)，恒放大光明，六種震動(dòng)，現(xiàn)種種瑞相。獨(dú)說(shuō)金剛般若甚深經(jīng)典，僅云世尊食時(shí)，著衣持缽，入舍衛(wèi)大城乞食等語(yǔ)。居士為之釋曰：‘是經(jīng)最大旨趣，是發(fā)揮不應(yīng)住相之理。故開首記世尊舉動(dòng)，與尋常比丘相同，是即成佛而不住佛相。弟子亦視為尋常。惟須菩提窺知其意，所以嘆為希有。否者，持缽乞食，何足令人驚嘆耶。’通行之金剛經(jīng)，兩周問(wèn)答，皆作云何應(yīng)住。居士乃依據(jù)古注及燉煌寫經(jīng)，勘定前周作應(yīng)云何住，后周作云何應(yīng)住。兩問(wèn)意義，絕不相同。而為之說(shuō)曰：‘前周應(yīng)云何住，是問(wèn)菩提心應(yīng)云何安住，俾無(wú)馳散，為初發(fā)大心修行者說(shuō)也。后周云何應(yīng)住，是問(wèn)既應(yīng)離一切相發(fā)心，則菩提心云何獨(dú)應(yīng)住耶。若不住此法，又何謂之發(fā)心。若不應(yīng)住而應(yīng)降伏者，豈非不發(fā)心耶。然則云何降伏其心耶。是為已發(fā)大心修行者說(shuō)也。’其于金剛妙義，發(fā)揮精透類如此，此特略舉其一二端耳。戊寅首夏，天氣陰濕，居士依舊示疾，胃納不舒。余每隔二三日，必往省視。見(jiàn)其臥床不能起，較往歲為重，甚為憂慮。居士則云：‘一過(guò)黃梅病當(dāng)霍然。’而其弟子等，則在隔室佛堂，為之念佛，終日佛號(hào)不斷。居士亦安臥默念，神志極清。至舊歷五月中旬，疾漸增，而神志愈清。道友朱光琪用朱書大字，勸其一心往生，勿戀塵世。居士審視數(shù)過(guò)，合掌謝朱，口稱歡喜贊嘆。朱既去，則謂左右曰：‘吾勤修一生，豈于此一關(guān)尚不了了，朱君殆過(guò)慮矣。’及十八之夕，自云：‘金光遍照，佛來(lái)接引。’邀集諸道友，而蔡濟(jì)平因事，至十二時(shí)方至。居士猶詔之曰：‘修持以普賢行愿為最要。’遂合掌不復(fù)語(yǔ)，于諸道友及家族佛號(hào)聲中，安然而逝。壽六十有七。余與居士交二十余年，初僅知其泛濫各宗，歸宿凈土。近年交誼益密，研討益深。方知居士一生得力于般若，從事參究，早得消息�；砣淮笪�，一心常在定中。晚間無(wú)夢(mèng)，至今已五年余矣。故恒自言：‘教宗般若。行在彌陀。’其說(shuō)法也，稱性而談。旁通曲達(dá)，自在無(wú)礙，余于經(jīng)典及修持功夫，偶有懷疑，以質(zhì)居士。其解答總高人一著。而其戒行之嚴(yán)，進(jìn)修之密，足為一世模范。居士誠(chéng)佛門龍象哉。

　　金剛般若波羅蜜經(jīng)講義

　　【金剛般若波羅蜜經(jīng)】

　　欲說(shuō)此經(jīng)，先當(dāng)科判。大科分二。

　�。�甲）初，總釋名題。次，別解文義。

　　（甲）初，又二：（乙）初，釋經(jīng)題；次，釋人題。

　�。ㄒ遥┏�，又三：（丙）初，說(shuō)般若綱要；次，明融會(huì)各家；三，依五重譯題。

　�。ū�）初，說(shuō)般若綱要。

　　般若綱要，含有三義。（一）謂般若為大乘佛法之綱要也。此義，諸大乘經(jīng)論及古德著述中，隨處可見(jiàn)。若博引之，累牘難盡。茲且舍繁就約以明之。取其易了也。夫大乘教義，深廣如海。然壹是以自度度他為本。自度度他，法門無(wú)量。然壹是以六波羅蜜為本。而施、戒、忍、進(jìn)、定、五度，若離般若，非波羅蜜。是所謂六波羅蜜者，壹是以般若波羅蜜為本。然則般若為大乘佛法之綱要也，彰彰明矣。故大智度論曰：‘般若波羅蜜，是諸佛母。諸佛以法為師。法者，即是般若波羅蜜。’大般若經(jīng)曰：‘摩訶般若波羅蜜，是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛。攝持菩薩。’可見(jiàn)所謂大乘最上乘者，唯一般若而已。除般若外，便無(wú)佛法。當(dāng)知大小乘一切教義，皆自般若出。一切教義，間有與外道如儒家道家中最高之理論相近者。獨(dú)有般若，惟佛能證。惟佛能說(shuō)。外道最高之理論，一遇般若，冰銷火滅矣。故華嚴(yán)會(huì)上，諸大菩薩贊曰：天上天下無(wú)如佛，十方世界亦無(wú)比，世間所有我盡見(jiàn)，一切無(wú)有如佛者也。知此，則三教同源之說(shuō)，其荒繆何待言哉。知此，則學(xué)佛者茍不了徹般若，雖盡知種種教義，盡學(xué)種種法門，皆是舍本逐末，在枝葉上尋覓耳。豈能到彼岸乎。夫般若非他，理體本具之正智是也。理體者，實(shí)相般若也。正智者，觀照般若也。皆名般若者，顯其理外無(wú)智，智外無(wú)理，理智一如也。既曰學(xué)佛，首當(dāng)開佛知見(jiàn)。云何為佛知見(jiàn)，般若是也。乃從來(lái)罕有學(xué)此者�；蛲�而生怖，或無(wú)知妄談。此所以學(xué)佛者雖多，而證道者甚少也。豈但孤負(fù)佛恩，抑且孤負(fù)己靈。何以言之，如我世尊成道時(shí)，詫曰：‘奇哉奇哉，大地眾生皆有如來(lái)智慧覺(jué)性。但因妄想，不能證得。若無(wú)妄想執(zhí)著，則無(wú)師智，自然智即時(shí)現(xiàn)前。’如來(lái)智慧覺(jué)性，即實(shí)相般若。妄想即分別心，第六識(shí)。執(zhí)著，即我見(jiàn)，第七識(shí)。而觀照般若，即轉(zhuǎn)此二識(shí)者也。此二識(shí)轉(zhuǎn)，藏識(shí)及前五識(shí)皆轉(zhuǎn)矣。故曰：若無(wú)妄想執(zhí)著，無(wú)師智，自然智，即時(shí)現(xiàn)前。此二智，即謂如來(lái)智慧覺(jué)性。因非外來(lái)，亦不可授人，故曰無(wú)師。因法爾本具，必須自覺(jué)自證，故曰自然。亦可配根本智后得智，或道種智一切智說(shuō)�？傊�，凡夫所以為凡夫者，由于無(wú)始無(wú)明。無(wú)明猶言無(wú)智。故今欲超凡入圣，惟在開其正智耳。佛門中人有恒言曰：求開智慧。此語(yǔ)，正謂當(dāng)開般若正智。亦即開佛知見(jiàn)。我世尊為一大事因緣，出現(xiàn)于世。何謂大事因緣，即是為一切眾生，開佛知見(jiàn)，示佛知見(jiàn)，俾得悟佛知見(jiàn)，入佛知見(jiàn)耳。乃眾生雖知求開智慧，而不明其所以然。教者，學(xué)者，一味尋枝覓葉。絕不知向般若門中問(wèn)津。甚至相戒勿言。可悲之事，孰逾于此。違背佛旨，孰逾于此。誤法誤人，孰逾于此。自今而往，深愿與諸善知識(shí)，昌明正義，極力弘揚(yáng)也。

　�。ǘ�）所謂般若綱要者，謂即般若而明其綱要也。如上引大智度論所言，佛法即是般若�？梢�(jiàn)般若一門，攝義無(wú)量。若不明其綱要，未免泛濫無(wú)歸。前人有宗第一義空立說(shuō)者。有宗二諦立說(shuō)者。有宗八不立說(shuō)者。其說(shuō)至不一也。第一義，即謂本性。性為絕待之體，故曰第一義。性體空寂，故曰第一義空。此義，是明般若綱要，在于破我除執(zhí)。必須我法俱遣，情執(zhí)盡空。所謂得無(wú)所離，即除諸幻。而后實(shí)相現(xiàn)前也。二諦者，俗諦也，真諦也。俗，謂世俗。真，謂真實(shí)。諦者，精審確當(dāng)之意。謂世間之事相，凡俗見(jiàn)以為審確，是名俗諦。真實(shí)之理性，圣智乃知其審確，是名真諦。若約佛法言，凡明諸法緣生之義者，曰俗諦。何以故？以世俗未悟本性，逐相而轉(zhuǎn)。因曉以一切諸法但是緣生，有即非有，其義決定故。凡明緣生即空之義者，曰真諦。何以故？以圣智即虛妄相見(jiàn)真實(shí)性。故洞然一切諸法非有而有，當(dāng)體皆空，其義決定故。龍樹菩薩曰：‘為世諦故，說(shuō)有眾生。為第一義諦故，說(shuō)眾生無(wú)所有。’世諦，即俗諦。第一義諦，即真諦也。由此可知，俗諦明即空之有也；真諦明即有之空也。又曰：‘諸佛依二諦，為眾生說(shuō)法。’故嘉祥大師曰：佛法不出二諦，二諦賅攝一切佛法也。夫般若本攝一切佛法盡。而曰佛依二諦說(shuō)法，則般若綱要不出二諦也明矣。蓋般若要旨，為令空有不著，以合中道第一義。真俗二諦，正明此義者也。

　　八不者，所謂不生不滅、不斷不常、不來(lái)不去、不一不異。因迷八不之淺深，而成六道。因悟八不之淺深，而有三乘。蓋一切眾生，計(jì)執(zhí)生滅斷常一異來(lái)去等相而著有，故謂之迷。三乘中人，雖不執(zhí)生滅諸相，而又著于不生不滅等，以偏于空。故佛說(shuō)八不之義，正令洞明乎二諦。二諦明，而后中道顯也。而第一義空之義，亦是令空有俱空。而后一切不著，中道圓明。由是觀之，第一義空、二諦、八不，說(shuō)雖不同，而義顯中道則同。然則般若之綱要非他，即是令于空有二邊，遣蕩情執(zhí)，務(wù)令罄盡，以顯圓融中道耳。換言之。佛說(shuō)般若，在令一切妄想執(zhí)著之眾生，開其理體本具之正智，以明其無(wú)明，覺(jué)其不覺(jué)。俾無(wú)相無(wú)不相之實(shí)相，空不空之如來(lái)藏，現(xiàn)前，同證如來(lái)智慧覺(jué)性耳。此正我本師出現(xiàn)于世之大事因緣也。是則般若法門，乃最上乘。令一切眾生乘之，而直至佛地者耳。由是言之。與其別別舉義，明其綱要。何若曰：金剛般若經(jīng)，實(shí)為般若部之綱要。尤為要言不繁。何以故？本經(jīng)無(wú)法不攝，無(wú)義不彰。上舉二諦、八不、第一義空諸義，一一具足故。如曰：無(wú)我相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相等，第一義空之義也。滅度所有一切眾生，俗諦也。實(shí)無(wú)眾生得滅度，真諦也。行于布施，俗諦也。于法無(wú)住，真諦也。乃至不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法，即非，是名，等等。全經(jīng)所說(shuō)，無(wú)往非明二諦之義者。至令菩薩通達(dá)無(wú)我、法，在于開佛知見(jiàn)。入后所說(shuō)，則皆不一不異不斷不常不來(lái)不去不垢不凈等義，以顯諸法空相，是法平等。夫諸法空相，是法平等，即所謂不取于相，如如不動(dòng)也。而令學(xué)人如是演說(shuō)，如是受持。豈非以如是等義，為般若之綱要乎哉。不但此也。如上引大般若經(jīng)、大智度論之言曰：‘般若能生諸佛，攝持菩薩，佛法即是般若。’是指示佛法要領(lǐng)，不出般若也。而本經(jīng)則曰：‘一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。’其指示般若要領(lǐng)全在此經(jīng)，不尤昭昭明明乎。佛說(shuō)般若，前后共十六會(huì)。義豐文富。聞西藏譯文至千卷之多。中文簡(jiǎn)括，亦有六百卷。內(nèi)典中卷帙最大者，惟般若部。讀誦已難，遑論演說(shuō)受持。故于第九會(huì)，由博而約，特說(shuō)此經(jīng)。羅什大師師弟，譯成華文，并加入魏譯之?dāng)?shù)行計(jì)之，止五千八百三十七字耳。不但般若要旨，盡在里許。且得此一卷，一切佛法無(wú)不在握矣。何以故？此卷為般若之綱，般若為一切佛法之綱故。故必一切佛法通，而后此經(jīng)可通。何以故？因網(wǎng)乃得綱故。然亦必此經(jīng)之義趣深解，而后一切佛法頭頭是道。何以故？綱舉則目張故。當(dāng)如是知也。此一卷經(jīng)，既為三藏之綱。其關(guān)系重要，可知。其義蘊(yùn)之玄廓，條理之繁密，亦由是而可知。且以少文而攝多義。幸得譯人筆妙，方足以傳之。是以經(jīng)中一句一字，皆關(guān)宏旨。即一名稱，一結(jié)集者標(biāo)舉之詞，亦含精義。少少忽略，義便難通。自譯傳之后，禪宗五祖，六祖，極力宏揚(yáng)。遂爾家喻戶曉，流通不絕。雖多未明其義。而學(xué)佛者蓋無(wú)有不讀此經(jīng)者也。各佛教國(guó)中，未見(jiàn)其比。即此觀之，足見(jiàn)吾國(guó)眾生，深蒙佛護(hù)，良堪慶慰。何以故？此經(jīng)流傳不絕，便是佛種不斷故。自今而后，當(dāng)于云何演說(shuō)，云何受持，特別加意。乃足以少報(bào)佛恩，及翻譯此經(jīng)，流通此經(jīng)者之恩也。荷擔(dān)如來(lái)，當(dāng)?shù)闷刑幔�愿與諸君共勉之。

　�。ㄈ�）謂即金剛般若而明其綱要也。本經(jīng)之綱要無(wú)他，遣除妄想執(zhí)著是已。蓋如來(lái)智慧覺(jué)性，一切眾生，人人本具，個(gè)個(gè)不無(wú)。但為妄想執(zhí)著所障，不能證得。佛為一大事因緣出世者，為此事也。一切佛法，無(wú)非破執(zhí)除障之法門也。而本經(jīng)所說(shuō)，尤為直捷了當(dāng)。譬如金剛寶劍，依此而行，可以直下斷除者也。妄想，即是分別心。執(zhí)著分為兩種：執(zhí)五蘊(yùn)色身為我，名曰人我執(zhí)。簡(jiǎn)言之，曰我執(zhí)。執(zhí)著一切諸法，名曰法我執(zhí)。簡(jiǎn)言之，則曰法執(zhí)。我執(zhí)不除，生煩惱障。法執(zhí)不除，生所知障�？偯�惑障。由惑造業(yè)，則為業(yè)障。因業(yè)受苦，名曰苦障，亦名報(bào)障。我法二執(zhí)。細(xì)分之，又有分別、俱生之別。起心分別，因而執(zhí)著者，為分別我法二執(zhí)。故粗。并未有意分別，而執(zhí)著之凡情隨念俱起者，為俱生我法二執(zhí)。故細(xì)。此是多生以來(lái)，習(xí)氣種子，蘊(yùn)在八識(shí)田中，故爾隨念即起，最為難除。當(dāng)知妄想執(zhí)著，由于無(wú)始無(wú)明。而般若，則為理體正智。智開，則無(wú)明者明矣。無(wú)明明，則妄想執(zhí)著自斷矣。故學(xué)佛首當(dāng)開示悟入佛之知見(jiàn)。佛之知見(jiàn)，即是般若正智也。無(wú)論修何法門，皆須致力于此。故一切法不能離般若也。修凈土念佛，亦然。經(jīng)云：心凈則土凈。妄想執(zhí)著不除，心何由凈耶。古德言，愛(ài)不重不生娑婆。情執(zhí)我見(jiàn)，實(shí)為愛(ài)根。故求生凈土，必應(yīng)從此下手。所謂老實(shí)念佛者，老實(shí)二字，必當(dāng)注意。世間一切染緣，攀緣不息，云何能老實(shí)乎。由此可知，般若凈土，初非二事。此經(jīng)，實(shí)一切學(xué)人出妄之宏綱，凈心之樞要也。茲不過(guò)略談大旨，詳見(jiàn)（丙）三依五重釋題中。古人將釋一經(jīng)，先說(shuō)玄義，亦曰玄談。玄者，深也，又懸也。謂將經(jīng)中深義，提要鉤玄而先談之。使聞?wù)叩弥�大要，入文時(shí)乃有頭緒也。故玄談云者，猶言提要。正一經(jīng)之綱要所在也。今故依天臺(tái)例，開為五重說(shuō)之。上來(lái)初說(shuō)般若綱要竟。

　　（丙）次，明融會(huì)各家。

　　解釋佛經(jīng)之書，各宗俱備，且皆流傳不失者，莫過(guò)此經(jīng)。有彌勒菩薩之頌，有無(wú)著、天親、功德施三菩薩之論。但譯筆晦澀，頗不易讀。且各就所見(jiàn)發(fā)揮。往往有乍視之，若與經(jīng)義相反，而實(shí)相成者。其精妙之處，非后賢所及也。須向大處深處領(lǐng)取。若死在句下，拘執(zhí)文字，一一與經(jīng)文比附，反增障礙。圭峰之論疏纂要，即犯此病。功德施論題即妙。曰：金剛破取著，不壞假名論。全經(jīng)要旨，盡在里許矣。吾土注此經(jīng)最早者，為羅什入室弟子僧肇。著墨不多，但略詮釋一二要旨而已。然不刊之作也。六朝時(shí)注釋至今仍存者，有三論宗嘉祥，天臺(tái)宗智者兩師之疏。嘉祥一生精力，在于三論，所有著述，無(wú)一不精。而金剛經(jīng)義疏，則不經(jīng)意之作。或?yàn)殚T弟子隨意錄存，未經(jīng)審訂者，亦未可知。因多閑文，筆亦蕪雜。與嘉祥其他著作，殊不相類故也。智者之釋，全依肇注。偶有一二處，略加疏通耳。智者以三諦發(fā)揮一切經(jīng)。獨(dú)于此經(jīng)，宗二諦說(shuō)之。而于是名之言，皆作假名會(huì)。祖師法眼，令人欽服。不解臺(tái)家子孫，何故不遵祖訓(xùn)也。豈未見(jiàn)此書耶。（智者疏清末始由楊仁山居士向日本請(qǐng)歸刻之。）唐時(shí)法相宗窺基，亦有注釋，多述法相。復(fù)有釋慧凈之注，精湛處不亞肇公。古注中，當(dāng)以肇慧為最佳矣。華嚴(yán)宗圭峰，作論疏纂要。雖是精心結(jié)撰，惜拘牽論文，經(jīng)義反晦。宋時(shí)有長(zhǎng)水師，作刊定記，以釋圭峰纂要。依文解義，甚詳也。禪宗祖師，亦有說(shuō)經(jīng)之作。如唐之六祖，元之中峰，明之憨山。然皆寥寥短篇，無(wú)甚發(fā)揮。明末，天臺(tái)宗蕅益，作金剛破空論。蓋有為而作，亦可備一格也。此外宋明清時(shí)，出家在家之釋此經(jīng)者，所在多有。不無(wú)一二道著語(yǔ)，精審則未能也。清初有臺(tái)宗溥畹之心印疏，以三諦說(shuō)經(jīng)，語(yǔ)多坐實(shí)，殊違經(jīng)旨，獨(dú)科判間有可取處。又有華嚴(yán)宗達(dá)天之新眼疏，間有精到，能發(fā)前人所未發(fā)者。以信解行證判經(jīng)，見(jiàn)地尤卓。他如五十三家注等，駁雜不純，不足觀也。今番演說(shuō)此經(jīng)，重在將經(jīng)中精深微妙之旨趣，一一剖而出之。向來(lái)視為大乘初門者，一一言其究竟，歸于圓融。向不經(jīng)意之處，則為闡發(fā)其宏旨。向謂重覆之語(yǔ)，則為抉擇其淺深。于前后義蘊(yùn)關(guān)連鉤鎖之處，皆一一道出所以然，而貫通之。于所有觀門，行門，指示修功處，不敢一字忽略。務(wù)令聞?wù)叩靡匀胧帧６嘁�他�?jīng)，互相證明。以便得所會(huì)通。精要處，且融歸凈土，以破向來(lái)歧視之病。自愧學(xué)力疏淺，不足以說(shuō)此深經(jīng)。然大愿所在，實(shí)欲人人明了般若真實(shí)義，庶不致于怕談、妄談、淺談云爾。若上舉前賢論疏中精要之說(shuō)，皆一一擇取而融納之。但不必襲其面貌，拘其文字耳。上來(lái)次明融會(huì)各家已竟。

　　（丙）三，依五重釋題，分二：（�。┏酰�總解科意；次，依次開釋。

　�。ǘ。┏�，總解科意。

　　五重者，名、體、宗、用、相。依者，臺(tái)宗智者大師說(shuō)法華經(jīng)經(jīng)題，約名體宗用相，開為五重，以發(fā)揮經(jīng)中要旨，最為簡(jiǎn)明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重，次第相生。夫一經(jīng)必有一經(jīng)特立之名。名者，所以標(biāo)一經(jīng)之概要，以顯其異于他經(jīng)者也。故第一重為釋名。名者實(shí)之賓也。既標(biāo)此名，必有其實(shí)，非虛立也。故次顯體。體者，實(shí)體。即經(jīng)名之主體也。因名核實(shí)矣。然非修觀行，仍屬空名。而依體起修，必明宗趣。故三明宗。宗者，修宗。謂修行之旨趣也。既已真修，必得其用。故四論用。用者，功效之意。佛隨眾生根機(jī)之大小利鈍，說(shuō)種種法以教化之。故經(jīng)教即有大小偏圓漸頓之殊。如華嚴(yán)宗，判為小、始、終、頓、圓，五種教相；天臺(tái)判為藏、通、別、圓，四種化法，頓、漸、秘密、不定，四種化儀是也。一經(jīng)之名、體、宗、用，四重玄義既明，則其屬于何種教相，亦可得而了然矣。故第五重為判教相也。今依五重之次第，開為五科。

　�。ǘ。┐�，依次開釋，分五：（戊）初，釋名；次，顯體；三，明宗；四，論用；五，判教相。（戊）初，又二：（己）初，通名；次，別名。

　　（己）初，通名。

　　通名者，金剛般若波羅蜜經(jīng)之經(jīng)字，是也。佛所說(shuō)法，通名為經(jīng)。非一經(jīng)為然。故經(jīng)字乃一切佛法之通名。梵語(yǔ)曰修多羅，亦作素怛纜，修妒路。修多羅之本義為線，引申為貫穿，為攝持，為契合。既將佛說(shuō)之法，分類結(jié)集成書，因以修多羅名之。謂貫穿佛語(yǔ)，攝持不失，上契佛心，下契眾機(jī)也。大法東來(lái)，古德遂以經(jīng)字譯修多羅。經(jīng)字本義，為經(jīng)緯，組織，與修多羅之線義，貫穿攝持等義，正復(fù)相當(dāng)。且吾國(guó)習(xí)慣，惟圣人語(yǔ)，始得稱經(jīng)。極其隆重。譯修多羅為經(jīng)，精當(dāng)之至。但我國(guó)經(jīng)字，不含契合之義。與修多羅原義，少嫌不足。然除經(jīng)字外，更無(wú)他字可譯。故古人不得已，稱佛書曰契經(jīng)，既以補(bǔ)足原義，且顯此是佛經(jīng)，非他教經(jīng)也。至若釋經(jīng)為常，為道，此乃經(jīng)字引申之義。修多羅中原無(wú)此義。故釋佛經(jīng)，不宜引用也。

　�。�己）次，別名。

　　金剛般若波羅蜜七字，為本經(jīng)特立之名，一切經(jīng)不能通用，是謂別名。金剛者，喻也。般若波羅蜜者，法也。是為法喻立名。諸經(jīng)經(jīng)題，安名之法，取義不外七種。所謂人、法、喻、單、復(fù)、具，是也。如阿彌陀經(jīng)。阿彌陀，佛名也。取人名為經(jīng)題，謂之單人立名。如般舟三昧經(jīng)。般舟三昧，為一種法門，是為單法立名。如稻稈經(jīng)。稻稈，喻因緣生法也。是為單喻立名。如妙法蓮華經(jīng)。妙法，法也。蓮華，喻也。有法有喻，非單而復(fù)，謂之法喻立名。如普賢行愿品。有法有人，是為人法立名。如如來(lái)師子吼經(jīng)。如來(lái)，為人。師子吼，為喻。是為人喻立名。如大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)。大方廣，法也。佛，人也。華嚴(yán)，喻也。則是具足人法喻，以立名也。單三，復(fù)三，具足者一，共為七也。如一題之中，有兩喻而無(wú)人法，亦單是喻而非復(fù)。有兩法兩人者，例此可知。故經(jīng)名無(wú)量，取義只此七種而已。

　　梵語(yǔ)跋折啰，義為金剛，物名也。蓋金中之精，最堅(jiān)最利。能壞一切物，為利。一切物不能壞之，為堅(jiān)。內(nèi)典言，帝釋有寶，名曰金剛。持之與修羅戰(zhàn)。金剛力士所持器仗，曰金剛杵。金輪王有金剛輪寶，因稱金輪王。本為天上之寶。人間雖亦有之，然甚罕見(jiàn)。古人謂之金鋼鉆，色如紫石英，透明�；蛟唬荷�水底石上。內(nèi)典中，常用以喻法喻人，如曰金剛?cè)�昧、金剛力士、金剛身、金剛網(wǎng)、金剛手、金剛心等。皆取其堅(jiān)固不可壞而能摧滅一切魔障之義也。今以喻般若正智。般若如大火聚，四面不可觸，觸則喪身失命。如金剛?cè)�，一切物不能觸其鋒也。般若正智，能破煩惱重障，如金剛能壞一切物也。什師云：金剛寶方寸，其光明能照數(shù)十里。般若智光，亦復(fù)如是。徹見(jiàn)一切凡情妄想，而破無(wú)明也。金剛寶，惟金剛力士能持。般若亦然。非具大乘根性者，弗克承當(dāng)。故曰：若樂(lè)小法者，著我人眾生壽者見(jiàn)。則于此經(jīng)，不能聽受讀誦，為人解說(shuō)也。真諦三藏言，金剛寶有種種色。青色者能消災(zāi)厄。如般若波羅蜜，能除三障，成三身，度生死流，達(dá)涅槃岸，度一切苦厄也。黃色者得滿所求。如般若之莊嚴(yán)萬(wàn)行，成就無(wú)邊功德也。紅色者向日出火。如般若以始覺(jué)合本覺(jué)，出智慧火，燒煩惱薪，如千日輪，光明遍照也。白色者澄清濁水。如般若能背塵合覺(jué)，度五濁世，達(dá)清涼池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法執(zhí)，消三毒苦也。又有無(wú)色金剛，亦名空色。得之者能于虛空行住。般若亦然，所謂第一義空也。具此三空之智，則我空，法空，并空亦空�？罩袩o(wú)色，無(wú)受想行識(shí)，乃至無(wú)智亦無(wú)得，而得無(wú)上菩提。仍歸于無(wú)有少法可得。則如如不動(dòng)，成金剛身矣。總之，金剛之堅(jiān)，喻實(shí)相般若，隨緣不變，在纏不壞也。金剛之利，喻觀照般若，無(wú)我不破，無(wú)惑不斷也。金剛之明，喻文字般若，能開解慧，無(wú)明得明也。金剛為無(wú)上寶，價(jià)值不可稱量，喻般若為無(wú)上法寶，功德不可稱量也。金剛寶世間罕有，喻般若法寶之希有，所謂無(wú)上甚深微妙法，百千萬(wàn)劫難遭遇也。

　　梵語(yǔ)般若，義為智慧。非世智小慧也。乃理體本具之正智，所謂佛之知見(jiàn)。理體，即是覺(jué)性。亦曰實(shí)相般若。正智，即觀照般若也。理外無(wú)智，智外無(wú)理，理智本來(lái)一如，故皆名般若。因恐人誤認(rèn)是尋常之智慧，故經(jīng)論中多舉譯音般若為言也。此智一切眾生本具。但為無(wú)始無(wú)明所障，不得顯現(xiàn)。且此智，自證方知。非言語(yǔ)文字所能形容。何以故？必須言語(yǔ)斷，心行滅，乃能自證故。然而一切眾生，昧之久矣。不假方便，障云何開。障若不開，此智又何能現(xiàn)。故我世尊為此大事，出現(xiàn)于世。不得已，仍用語(yǔ)言文字以啟導(dǎo)之。凡說(shuō)佛知佛見(jiàn)，以開示眾生。使得悟入者，名曰般若法門，亦云文字般若。欲令眾生，因文字，起觀照，證實(shí)相也。其他所說(shuō)一切法門，如布施持戒等等，皆從佛知佛見(jiàn)出。使眾生依而行之，以為開悟般若正智之助者。故曰：一切法不離般若，般若為一切法之綱要。換言之。即是般若為一切法之主干，寓于一切法中，非離一切法而別存也。質(zhì)言之。我佛出世，為憐憫眾生，同具如來(lái)覺(jué)性，皆得成佛，而竟不自知。故說(shuō)佛之自證者，以破眾生之愚癡。對(duì)愚癡言，假名曰智慧耳。實(shí)則智慧非別，覺(jué)而已矣。實(shí)相般若者，本覺(jué)也。觀照般若者，始覺(jué)也。以一切眾生從來(lái)不覺(jué)故，乃假文字般若以覺(jué)悟之耳。因是之故，讀經(jīng)聞法，要在深自儆惕，以佛所說(shuō)者為鏡，時(shí)時(shí)處處，用以自照。不觀不照，迷何由覺(jué)。是即所謂依文字，起觀照也。觀照功久，則皇皇然，儆惕之心自生，是即始覺(jué)也。亦理體本具之正智初開也。如是不退不懈，觀照之功，日深日醇。則所謂始覺(jué)者，先如初生之月，漸漸光多闇少。以至于月輪圓滿，光輝煥然，則性體顯現(xiàn)。即是始覺(jué)合于本覺(jué)，而亦無(wú)始本之分也。當(dāng)知所謂成佛者無(wú)他，覺(jué)性圓明而已。而覺(jué)性之開，非仗文字般若之力，其道無(wú)由。故曰一切諸佛從此經(jīng)出。復(fù)次在梵語(yǔ)本文，智曰若那，慧曰般若。照見(jiàn)為智，解了為慧。決斷為智，簡(jiǎn)擇為慧。知俗諦為智，照真諦為慧。徹明妙有為智，契悟真空為慧也。佛經(jīng)常說(shuō)六度，有時(shí)亦開為十度。第七度曰方便，第八度曰愿，第九度曰力，第十度曰智。以對(duì)第六度之慧也。然而空是即有之空，有乃即空之有。故智慧二字，實(shí)分而不分。此經(jīng)，正明空有不著。所以般若字，應(yīng)作智慧會(huì)。不能拘執(zhí)文義，強(qiáng)分為二。不過(guò)有時(shí)佛經(jīng)中亦不分而分，舉智以明俗諦，舉慧以明真諦。故學(xué)人亦不可不知此義耳。

　　金剛原以喻般若。然惟第九會(huì)所說(shuō)者，乃以金剛能斷喻之。豈非以此經(jīng)所說(shuō)之義，尤為堅(jiān)利而明，尤能斷惑。余會(huì)說(shuō)者為金，此經(jīng)說(shuō)者乃金中之精乎。故本經(jīng)曰：佛及佛法，從此經(jīng)出。又曰：此經(jīng)義不可思議，果報(bào)亦不可思議�？酥复私�(jīng)為言。則般若綱要，盡在此經(jīng)，更足證明矣。

　　梵語(yǔ)波羅蜜，義為彼岸到。順此方文字，應(yīng)曰到彼岸。印土古俗，凡所作究竟，皆云到彼岸。猶此方方言，所謂到家也。若約佛法言之。所謂離生死此岸，渡煩惱中流，達(dá)涅槃彼岸是也。故波羅蜜亦是喻詞。

　　涅槃?wù)�，不生不滅，即謂本性。本性者，性乃本具之意也。言本具者，明非造作。既非造作，可見(jiàn)本來(lái)如是，而非從無(wú)而有者。故曰本自不生。言其本來(lái)已具，非新生也。既本不生，故今亦不滅。而眾生生死不已者，相也，非性也。何故生死不已，由于其心生滅不停。當(dāng)知生滅不停之心，所謂識(shí)相也，亦非性也。何故如此，由于煩惱。以煩惱故，遂致心有起滅，性變?yōu)樽R(shí)。由此造業(yè)，受輪回苦。而眾生不知返本，認(rèn)識(shí)為性，迷于生死之相，所以輪回不息。而與不生不滅者雖覿面而成永隔矣。故以煩惱喻中流，以生死喻此岸，以涅槃?dòng)鞅税兑�。蓋本無(wú)此岸彼岸，因有中流隔之，遂成彼此之別也。

　　煩惱亦曰惑，所謂見(jiàn)思惑也。見(jiàn)思惑皆從我見(jiàn)而生。故欲了脫生死之相，須證不生滅之性。而欲證本性，須化除我見(jiàn)。然我見(jiàn)根深，必須用種種法以調(diào)伏之。開根本智以斷絕之。所謂理雖頓悟，事須漸除。猶之過(guò)渡，從此岸達(dá)彼岸，行之以漸，不容急也。故曰離，曰渡，曰達(dá)，以顯其未可一蹴即到。而說(shuō)一流字，又所以顯其危險(xiǎn)，無(wú)明風(fēng)萬(wàn)不可起，起則隨流而下，甚至有滅頂之兇，尚能渡達(dá)彼岸乎。修行人其慎諸。然如上所說(shuō)，尚是專約凡夫說(shuō)。若細(xì)別之。生死含有兩重。煩惱亦兼見(jiàn)思、塵沙、無(wú)明而言。凡夫著有，執(zhí)于人我。遂因見(jiàn)思煩惱，而墮分段生死。二乘，及一類菩薩著空，執(zhí)于法我。遂因塵沙、無(wú)明煩惱，而有變易生死。故欲證到無(wú)余涅槃，須空有俱空，破我法二執(zhí)，了兩重生死。渡過(guò)見(jiàn)思、塵沙、無(wú)明等煩惱中流，乃達(dá)涅槃彼岸耳。故大智度論云：‘有無(wú)二見(jiàn)，皆屬此岸。二執(zhí)俱空，始達(dá)彼岸。’二執(zhí)，即我、法二執(zhí)也。渡流之筏為何？六波羅蜜是也。用此六法，可到彼岸。故此六法，亦名六度。六度之中，布施要矣，般若尤要。布施，舍也。若不知舍，云何肯離此而渡。然若無(wú)觀照之智，又云何肯舍。故般若為五度之綱要。五度離此，非波羅蜜也。又復(fù)智慧二字，分言之，亦可因位名慧，果位名智。般若波羅蜜，約因位說(shuō)，猶言到彼岸之觀慧。若約果位說(shuō)，則般若即是波羅蜜。何以故？果位之般若，即是理智一如。理智一如，即是不生不滅也。約因位說(shuō)，金剛即喻此之觀慧，最堅(jiān)最利最明，故能到彼岸。約果位說(shuō)，金剛則喻如來(lái)法身，所謂金剛不壞身也。上來(lái)釋名竟。

　�。ㄎ欤┐�，顯體，分三：（己）初，明體義；次，辨果同；三正顯體。

　�。�己）初，明體義。

　　體者，主體也。凡說(shuō)一經(jīng)，不能數(shù)言便了，往往千言萬(wàn)語(yǔ)，頭緒紛然。讀者聞?wù)�，如入大海，但�?jiàn)汪洋一片，莫辨津涯，不免興望洋之嘆。當(dāng)知每一部經(jīng)，卷帙無(wú)論如何重大，條理無(wú)論如何繁多，必有其歸趣所在。換言之，一經(jīng)必有一經(jīng)主要之點(diǎn)。千言萬(wàn)語(yǔ)，皆趨重于此點(diǎn)也。千條萬(wàn)緒，皆發(fā)生于此點(diǎn)也。此點(diǎn)即一經(jīng)主要之點(diǎn)，所謂體也。尋出千言萬(wàn)語(yǔ)千條萬(wàn)緒中，主要之一點(diǎn)，而指明之，所謂顯體也。讀者聞?wù)�，若明得�?jīng)中主要之點(diǎn)，則要綱在握，不致望洋興嘆，亦不致入海算沙，更不致誤入歧途矣。知此，可知顯體等等之關(guān)系甚要也。知此，可知古人于經(jīng)前先說(shuō)玄談之苦心也�？傊�，此所謂體，乃經(jīng)體耳。非謂性體。

　�。�己）次，辨異同。

　　辨異同，有二義。初約經(jīng)體性體，辨其異同。夫經(jīng)體非性體，固已。然而佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。所謂一大事者，即是開示一切眾生，同具如來(lái)智慧覺(jué)性。俾得悟入，一齊成佛。說(shuō)法四十九年，專為此事。由是言之。一切經(jīng)莫非開示本具佛性。是一切經(jīng)之主體，皆不外乎發(fā)揮性體可知矣。然則上文乃曰：此中所顯，乃經(jīng)體非性體，若不能不辨別者，何耶。當(dāng)知一切經(jīng)雖皆不外乎發(fā)明本具佛性。然各經(jīng)立說(shuō)，旨趣不同。有重在除障者，有重在修福者，有說(shuō)夙因者，有說(shuō)后果者。機(jī)有萬(wàn)千之別，說(shuō)法便因而有萬(wàn)千之別。非部部經(jīng)皆直指本性，徹底發(fā)揮也。豈能儱侗顢頇，呆指經(jīng)體即是性體。且即以直指本性言。性體包羅萬(wàn)有，一名不能盡其量。遂不得已，而立種種名，如曰真如，曰如如，曰實(shí)相，曰法界，曰法身，曰性凈明體，曰圓覺(jué)，曰自性清凈心等等，其名無(wú)量，顯義亦即無(wú)量。直指本性之經(jīng)，有舉此名者，有舉彼名者，有兼舉數(shù)名者，因說(shuō)經(jīng)之旨趣而異。即此可見(jiàn)雖同是直指本性之經(jīng)，顯義既各各不同。經(jīng)中之歸趣所在，亦因而各各不同。故經(jīng)體與性體，約徹底顯性之經(jīng)言，雖二而不二，仍復(fù)不二而二，不能混為一談也。其異同必須辨明者，此也。

　　次約各宗，辨其異同。無(wú)論何宗，其說(shuō)經(jīng)題，必須將經(jīng)中要旨，攝入而發(fā)揮之，方為言中有物。而分門別類，立有一定之規(guī)格者，當(dāng)推天臺(tái)、賢首兩家。然賢首之十門分別，有時(shí)不甚適用。不若臺(tái)家所立五重之簡(jiǎn)明切要也。即以顯體言，兩家亦頗異其趣。蓋顯經(jīng)體同，而顯體之命意，大不同也。賢首宗，多就通名之經(jīng)字上顯體。亦即約能詮之經(jīng)教顯體也。此宗大德每曰：一切大乘經(jīng)，以諸法實(shí)相為體。圭峰金剛經(jīng)纂要疏曰：以文字般若為體。此皆約能詮之經(jīng)教而言者也。夫一切大乘經(jīng)，以諸法實(shí)相為體。則一切大乘經(jīng)莫非文字般若明矣。若克指般若部言，則前后十六會(huì)所說(shuō)，皆文字般若也。豈獨(dú)第九會(huì)為然，豈獨(dú)此經(jīng)為然。故圭峰所說(shuō)，可通之于他經(jīng)。故曰：是就通名之經(jīng)字上顯體也。而臺(tái)宗之顯經(jīng)體，則克指當(dāng)部，不能移易。即是就別名之金剛般若波羅蜜七字上，顯本經(jīng)主要之體。亦即約所詮之理事以顯體。故曰：臺(tái)家所立，簡(jiǎn)明切要也。此兩家顯體之異同也。

　�。�己）三，正顯體。

　　今既依臺(tái)家規(guī)格，約經(jīng)題之別名，以顯經(jīng)義所明之主體。則臺(tái)宗諸大德所說(shuō)，不可不先知之也。臺(tái)宗古德之本經(jīng)注疏，流傳至今，其人可師，其注可傳者，惟有兩種。一，隋時(shí)智者之注。一，明時(shí)蕅益之破空論是也。智者以‘若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)’為經(jīng)體。蕅益以‘實(shí)相常住’為經(jīng)體。近時(shí)臺(tái)宗大德諦閑法師，撰金剛經(jīng)新疏，則以‘第一義空’為經(jīng)體。三師標(biāo)顯各異，恐或致疑。然不必疑也。當(dāng)知三說(shuō)但文字不同耳，理則無(wú)殊。蓋實(shí)相即是第一義空。大智度論云：‘所謂第一義空者，諸法實(shí)相是。’如來(lái)之稱，以顯性德，即是顯法身德。而法身非別，實(shí)相是也。由是可知三說(shuō)雖異實(shí)同矣。然新疏之第一義空，其文非本經(jīng)所有。智注最佳矣，而本經(jīng)更有簡(jiǎn)要之句可取也。實(shí)相切要矣。常住二字似略湊。若但舉實(shí)相二字，雖妙，然一切大乘經(jīng)，皆以諸法實(shí)相為體，又嫌膚泛。故今不執(zhí)三說(shuō)，而易之曰：經(jīng)體者，‘生實(shí)相’是也。本經(jīng)云：‘信心清凈，則生實(shí)相。’實(shí)相者，無(wú)相無(wú)不相。即謂真如法身，亦即空不空如來(lái)藏。生者，現(xiàn)前之意。云何現(xiàn)前，由心清凈。云何清凈，由于無(wú)住。無(wú)住者，離一切諸相是也。離一切諸相，即是空、有不著，亦即一空到底。本經(jīng)曰：‘離一切諸相，則名諸佛。’何以故？諸相離，則實(shí)相現(xiàn)前故。由是觀之，以生實(shí)相三字顯本經(jīng)之歸趣，理無(wú)不攝，事無(wú)不彰也。本經(jīng)自釋實(shí)相之義曰：‘實(shí)相者，即是非相。’此中非字，是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非，非亦不立，是為離一切諸相。眾生自性之相狀，本來(lái)如是，真實(shí)如是。無(wú)以名之，強(qiáng)名實(shí)相耳。離者，無(wú)住之謂。無(wú)住者，不取之謂。不取于相，便如如不動(dòng)。無(wú)以名之，強(qiáng)名曰生耳。文字般若，詮此實(shí)相也。觀照般若，觀此實(shí)相也。至于實(shí)相般若，圓滿顯現(xiàn)，則到彼岸矣。而取相由于我見(jiàn)，一切諸相離、則我見(jiàn)除，煩惱斷。而煩惱斷一分，實(shí)相便生一分。喻本經(jīng)之文字般若，觀照般若以金剛者，正因其能斷煩惱，生實(shí)相也。然則生實(shí)相三字，為金剛般若波羅蜜經(jīng)主要之體，豈不昭然若揭哉。

　�。ㄎ欤┤�，明宗。分三：（己）初，明宗義；次，辨同異；三，正明宗。

　�。�己）初，明宗義。

　　所謂明宗者，明修也。宗，主也。明，說(shuō)明也。夫明修謂之明宗，何耶。天臺(tái)宗如此立說(shuō)，具有兩重深義。一通，二別。（一）警策學(xué)人，佛法以實(shí)行為主也。此是通義。（二）修行之法無(wú)量，因根機(jī)及目的，而異其法。猶如世法學(xué)校，因種種類別，而定有主要科，隨意科也。本經(jīng)有不思議功德。為發(fā)大乘最上乘者說(shuō)。其修法以何為主乎。此別義也。不曰明修，而曰明宗者，取義在此。

　　明宗緊躡顯體來(lái)。蓋經(jīng)義之主體雖顯，然非修莫證。若僅知顯體，而不依體起修。如數(shù)他家寶，自無(wú)半錢分。顯之何益。故我佛每說(shuō)一法，未說(shuō)之先，必誡以諦聽。聞思修三慧皆具，是為諦聽。而每經(jīng)結(jié)語(yǔ)，必曰信受奉行。即是開示、讀經(jīng)、聞法，以如說(shuō)修行為主也。然則本經(jīng)歸趣所在，所謂經(jīng)義之主體，吾知其為生實(shí)相矣。實(shí)相必云何而后生耶。我佛說(shuō)法，句句說(shuō)性，即句句說(shuō)修。今將如法實(shí)行，于無(wú)量行門之中，經(jīng)旨究以何法為主耶？以是之故，顯體之后，必繼以明宗也。

　　（己）次，辨異同。

　　如上所言明宗之宗，與各宗各派之宗；又宗派之宗，與宗教之宗；又佛門所說(shuō)之宗教，與世俗所說(shuō)之宗教，不但世人不明，即佛門中人，亦多混淆。今乘便將其異同之點(diǎn)，一一辨白清楚，想為諸君所愿聞也。今人所說(shuō)宗教，其義本拾西人牙慧。世有其書，茲亦無(wú)暇瑣及�？珊�(jiǎn)言以明之曰：一教之中，奉有無(wú)上權(quán)威者，以為之主。其主，能生死人；一切榮枯，咸在其手，故崇拜之。此世俗宗教之說(shuō)也。故一言宗教，即含有迷信依賴意味。世人徒見(jiàn)我佛門，奉佛為教主，復(fù)聞佛門亦有宗教之言，莫明其妙，遂與西人宗教，混為一談，隨人腳后跟轉(zhuǎn)，嗤為迷信，任意毀謗，造無(wú)間業(yè)，真可憫也。且因佛門禮像，詆為拜木偶，意謂佛教尚不及他教，其愚可謂極矣。今亦無(wú)庸深談宗趣，詳引教義，片言即可判其與西人宗教大相徑庭。當(dāng)知佛像，經(jīng)卷，及出家人，稱為住持三寶。意在令人因像而觀想乎佛，因經(jīng)卷而通達(dá)其理，因出家人而引起超塵離垢之心耳。故謂之住持。蓋借住持三寶，觀自性三寶，證常住三寶。生死榮枯，皆由乎己。無(wú)上權(quán)威，握在自手。故曰萬(wàn)法唯心，心外無(wú)法。此佛法所以超勝于世間一切道德哲理也。豈其他宗教所能夢(mèng)見(jiàn)哉。若佛門中所言宗教，宗謂明心見(jiàn)性，因佛法以明心見(jiàn)性為主故也。教謂一切經(jīng)義，因一切經(jīng)義為佛所示教故也。故若通達(dá)乎心性，謂之宗通。若通達(dá)乎經(jīng)義，謂之教通。宗也，教也，截然兩事。豈謂奉一無(wú)上權(quán)威者，為教中主人翁哉。則所謂宗教，其名雖同，義則回異，較然明矣。

　　是故佛門中宗教之宗，原非指宗派言。但因禪門唯一以自悟心性為主，不重經(jīng)教，名曰教外別傳，遂謂之宗下。明其與明心見(jiàn)性為主之宗旨相合也。宗教之教，亦非謂教主。其能深通經(jīng)義，依文字，起觀行，證實(shí)相者，則謂之教下。明其能依教奉行也。此乃后起之義，已含有宗派意在矣。然曰宗下，曰教下，義猶平等，初無(wú)軒輊。繼而凡言宗下，不但專指禪宗。并含有是能實(shí)行，是能扼要之意。凡言教下，泛指禪門以外各宗派。并含有但求多聞，無(wú)益于人之意。則一重一輕，大有不能同日而語(yǔ)意思，其義更屬后起，蓋在禪宗極盛時(shí)也。

　　至于所謂各宗，各有所主之意耳�；蛑鞣ㄏ�，如慈恩宗，亦名法相或唯識(shí)宗�；蛑鞣ㄐ�，如禪宗，及三論，天臺(tái)，賢首等宗。亦因依教不依教，別禪宗于其他言性者之外。如上所說(shuō)之宗下教下，亦因所主之經(jīng)義不同，而立宗名。如曰三論宗、法華宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、密宗，主律者曰律宗，是也。由宗再細(xì)別之，則名為派。如法相宗有真諦之舊派，玄奘之新派。華嚴(yán)經(jīng)兼明性相，故宗華嚴(yán)者，其教義性相并通。若約法相而言，賢首一家，亦可稱為法相之又一派。他如凈土宗，亦有作觀，持名之別。禪宗之分臨濟(jì)、溈仰、曹洞、法眼、云門五宗，雖立宗名，實(shí)乃派別之義。余可類推�？傊�，宗派之宗，因其立義，施教，各各不同，遂立各種宗名。不但修行方法有異已也。若明宗之宗，則專約修言矣。大抵宗教之宗。其義最廣。宗派之義，已為漸狹。至曰明宗，義尤狹矣。此其異也。而宗字之義，為主張，為主旨，則無(wú)不同。若夫西人所云宗教，乃是有無(wú)上權(quán)威者為一教之宗主之義。與吾所謂宗教，義乃回異。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此義，尚不足責(zé)。乃佛門中人，亦因異同未曾辨明，不知將佛門中宗教之正義，詳切聲說(shuō)。但曰佛法非宗教，以與世俗爭(zhēng)。夫佛法明明有宗有教，何云非宗教。古人著述中，屢見(jiàn)不一見(jiàn)。如此立說(shuō)，豈能令人心折。若將正義說(shuō)明，使知吾所謂宗教，非彼所謂宗教。則涇渭分明，彼亦無(wú)從施其毀謗矣。

　　又臺(tái)宗以外各家，亦嘗明宗矣。然其所明，非臺(tái)宗之所明。其異同，亦不可不一辨也。如賢首宗智儼二祖，注魏譯金剛經(jīng)曰：文字、觀照、實(shí)相三般若，為一經(jīng)之宗。則所謂宗者，既非專約修功，亦非克指金剛經(jīng)。只可謂之泛論般若諸經(jīng)之主旨耳。圭峰之疏，以實(shí)相般若、觀照般若、不一不二，為宗，視前說(shuō)略優(yōu)。然亦只是總論，而非切指本經(jīng)。且為性修合說(shuō)，非專約修言也。三論宗嘉祥義疏云：因果為宗。蓋以無(wú)住之修為因，成就得無(wú)所得為果也。此說(shuō)則克指本經(jīng)，不能移之他部，切要多矣。然已涉入臺(tái)家第四重之論用。何以故？功用屬果故。由此可知諸家明宗則同，而所明之宗則異也。且由此愈見(jiàn)臺(tái)家之五重，簡(jiǎn)明切要。非諸家所能及焉。

　�。�己）三，正明宗。

　　臺(tái)家大德明宗之說(shuō)如何。智注標(biāo)宗，為以實(shí)相之慧，修無(wú)相之檀。般若為理體本具之正智，故曰實(shí)相之慧。檀者，布施。取經(jīng)中菩薩于法應(yīng)無(wú)所住行于布施之義也。蕅益破空論，以觀照契理為宗。契理者，契合理體也，即智注實(shí)相之慧義也。諦法師新疏，則以發(fā)菩提心為宗。三說(shuō)之中，自以智注為最精。余兩說(shuō)，未免寬泛。茲依本經(jīng)現(xiàn)成語(yǔ)句，‘應(yīng)離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，’‘離一切諸相，則名諸佛，’‘以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提，’之義，約為兩語(yǔ)曰：離一切相，修一切善，為本經(jīng)依體起修之妙宗也。命意與智注同，而語(yǔ)句現(xiàn)成，且明顯易了，故易之。何謂與智注意同耶。本經(jīng)舉一布施，以攝六度萬(wàn)行。行于布施，正所謂修一切善也。而離一切相，正是實(shí)相之慧。蓋法與非法，兩皆不取，為離一切相。正與無(wú)相無(wú)不相之實(shí)相相應(yīng)。是則離一切相，非實(shí)相之慧而何。當(dāng)知本經(jīng)唯一修宗，在無(wú)住二字。但標(biāo)無(wú)住，以明經(jīng)宗，全經(jīng)之觀門、行門，盡在其中矣。然恐領(lǐng)會(huì)不易，不如以離一切相修一切善兩語(yǔ)明之，則無(wú)住之旨，洞然明白。何以言之。無(wú)住者，兩邊不住也。亦即一空到底也。經(jīng)云：不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法，非法非非法，以及即非是名諸句。又云：無(wú)我相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相。無(wú)論約二邊說(shuō)，約重空說(shuō)，皆所謂離一切相也。即無(wú)住之真詮也。而于法應(yīng)無(wú)所住之下，緊接行于布施，即是修一切善之意。亦即空亦無(wú)住之意也。全經(jīng)所說(shuō)觀門行門，壹是以離一切相修一切善為本。正所謂妙有不有，真空不空，遮照同時(shí)，宛合中道第一義也。大智度論云：‘般若要旨，在離一切法，即一切法。’離一切法者，離一切相也。即一切法者，修一切善也。得本經(jīng)離一切相，修一切善兩語(yǔ)。般若要旨，因而洞明，有下手處。故本經(jīng)為般若之綱要也。且離一切相，方為發(fā)無(wú)上菩提。而得無(wú)上菩提，亦不外乎離一切相。何以故？無(wú)我人眾壽，正謂離一切相故。而離一切相，當(dāng)從修一切善做出。此正無(wú)實(shí)從無(wú)虛出，無(wú)為從有為出之意也。故離一切相修一切善兩語(yǔ)，將金剛般若波羅蜜，從此岸，渡中流，達(dá)彼岸之行程，括盡無(wú)遺矣。故曰：為依體起修之妙宗也�？傊�，明宗必與顯體相應(yīng)。經(jīng)體既為生實(shí)相。而離一切相，本為實(shí)相之慧。故離一切相，修一切善，實(shí)相便從此而生。故曰：離一切諸相，則名諸佛。故曰：以無(wú)我人眾壽修一切善法則得阿耨菩提。蓋名為諸佛者，因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者，實(shí)相般若也。離一切相修一切善者，觀照般若也。因觀照而證實(shí)相，則舉此兩句經(jīng)文，以明修宗，若網(wǎng)得綱，有條不紊矣。

　　（戊）四，辨用。

　　用者，功用也，力用也，即成效之謂。修必得其宗者，以不如是便無(wú)成效之可期也。然則修宗既明，其成效為何如耶。且成效原非一端，當(dāng)辨別其孰為最大。何謂最大？其成效與經(jīng)體相應(yīng)者是。夫有是體，必有是用。用若不與體合，是其修功猶有未到，亦不能謂之成效矣。故不曰顯用、明用，而必曰辨用者，以此。不但此也。用由宗出。修宗屬因，功用屬果。因如是，而后果如是也。而曰辨者，辨其效果是否與經(jīng)體合，即以辨其修因是否與經(jīng)體合也。當(dāng)知明修謂之明宗者，即明修因之宗旨，必不離乎經(jīng)體。換言之。主要之修法，在以經(jīng)體為宗。是則修行之方法，即須與經(jīng)體合也，明矣。而因果從來(lái)一如。故約學(xué)人言，當(dāng)辨其所得效果，是否與經(jīng)體合。即可知其修因，是否與經(jīng)體合。而約經(jīng)義言，當(dāng)于經(jīng)中，辨其孰為與經(jīng)體相應(yīng)之功用，方是與修宗一如之成效耳。總之，體、宗、用，必須一貫。而體、宗、用，之名，是約所而言，即是約經(jīng)義而言。蓋顯體者，顯經(jīng)義之歸趣所在，是即一經(jīng)主要之體也。明宗者，說(shuō)明經(jīng)中所言依體而起之主要修法也。辨用者，辨別經(jīng)中所言因修而得之最大功用也。若約能修之人而言，明宗，是明因位之修。辨用，是辨果地之證。而顯體，是顯因果之目的。蓋明宗者，明其在因地時(shí)，必應(yīng)如是修去，乃為向目的而行。辨用者，辨其所謂證果者，必得如是功用，乃為將目的達(dá)到也。當(dāng)如是知也。

　　他宗于辨用一層，或略而不談，或換一種說(shuō)法。如賢首十門中，有一門，曰教起因緣。慈恩宗，亦說(shuō)教起所為。是皆論一經(jīng)之功用者也。然所論未免過(guò)繁。以天臺(tái)宗言，智者注本經(jīng)，以破執(zhí)二字為一經(jīng)之大用。破空論則曰：經(jīng)用者，斷疑是。而新疏曰：經(jīng)用在于無(wú)住生心。又過(guò)簡(jiǎn)略，不盡經(jīng)義所言功用之量。當(dāng)知體、宗、用，三，所以必須顯之、明之、辨之者，重在令聞法者，得有方針，且資警策耳。固不但應(yīng)以片言，括盡經(jīng)旨，使能了然于一經(jīng)之綱要所在。尤須明白易曉，使其觸目驚心，有下手處。太繁太略，皆不相宜也。今欲詳辨本經(jīng)之大用，當(dāng)先明所以成眾生，及不能脫苦之病根所在。

　　佛言，一切眾生，皆有如來(lái)智慧覺(jué)性，但以妄想執(zhí)著所障，不能證得。此數(shù)語(yǔ)，說(shuō)得極其徹底。意謂，眾生皆可成佛。何以故？皆有如來(lái)之智慧覺(jué)性故。然不能成佛，何耶？本具之如來(lái)智慧覺(jué)性，有物障之之故。此明成眾生之所以也。夫一切眾生，皆有此性而不自知。即知之，而所障若未除凈，亦復(fù)不能證得。此明不能脫苦之所以也。障物為何？妄想執(zhí)著是。此明成眾生受苦惱之病根也。寥寥數(shù)語(yǔ)，一齊說(shuō)盡矣。妄想者，分別心是。執(zhí)著者，我、法二執(zhí)是。即所謂我見(jiàn)也。粗則執(zhí)著色身，是為人我見(jiàn)，則不能脫分段生死之苦。細(xì)則執(zhí)著一切法，是為法我見(jiàn)，則不能脫變易生死之苦。不但此也。因我見(jiàn)之執(zhí)，起分別之妄。于是順我者貪之，逆我者嗔之，而不知本無(wú)所謂我也，故謂之癡，亦曰無(wú)明，亦名不覺(jué)。遂造種種罪業(yè)，為其牽系。其苦愈甚，愈不得脫。妄想執(zhí)著，亦因而愈深愈重。本具之如來(lái)智慧覺(jué)性，更因而愈迷愈隔矣。

　　然則我見(jiàn)何自起耶？以不達(dá)一真法界故。法界者，四圣六凡十法界也。十法界之相，雖差別無(wú)量。而十法界之性，則同一真如。不達(dá)者，不知也。故起信論云：‘以不達(dá)一法界故，不覺(jué)念起，而有無(wú)明。’因其不達(dá)，故謂之不覺(jué)無(wú)明也。念起，即謂妄想執(zhí)著也。不達(dá)一真法界，猶言不知同具如來(lái)智慧覺(jué)性也。蓋不知性體本同，遂起人我分別之念。業(yè)力由此而作，苦報(bào)由此而招矣。然則欲脫苦報(bào)，當(dāng)消罪業(yè)。欲消罪業(yè)，當(dāng)除我見(jiàn)，明矣。我佛為一大事出世者，為此，說(shuō)法四十九年者，說(shuō)此。本經(jīng)為一切法之綱要，喻之為金剛能斷者，其大用亦即在此。

　　經(jīng)名曰般若波羅蜜者，謂此經(jīng)能開眾生到彼岸之智慧，俾得同到彼岸也。此智，為一切眾生理體所本具，即是眾生皆有之如來(lái)智慧覺(jué)性，故謂之到彼岸智慧。故此智開，便能到彼岸。何以故？此智若開，便是不覺(jué)者覺(jué)，無(wú)明者明。便是通達(dá)一真法界。便是從根本上破其我見(jiàn)。則無(wú)惑而不斷。故以金剛喻之也。然則此智云何開耶？當(dāng)知發(fā)大悲心，便是開此智。何以故？知一切眾生，皆具如來(lái)智慧覺(jué)性，但因有障未證，是知眾生之性體皆同也。故見(jiàn)眾生苦，即是自己受苦。見(jiàn)眾生樂(lè)，即是自己得樂(lè)。有一眾生未證如來(lái)，則性體猶有虧也。故發(fā)心必拔其苦，必予其樂(lè)，必度之成佛，是之謂大悲心，所謂同體大悲也。能發(fā)此心，名為始覺(jué)。雖曰始覺(jué)，便同正覺(jué)。故發(fā)同體大悲心，謂之發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，其義為無(wú)上正等覺(jué)也。故離一切相，方為發(fā)此心。

　　離一切相者，明其會(huì)歸于同一真如之性也。何以言之。見(jiàn)有眾生可成佛，而必度之，則是不取非法，亦非不眾生。有無(wú)上菩提可得，離無(wú)相也。即復(fù)知眾生本具如來(lái)智慧覺(jué)性，故雖度，實(shí)無(wú)所度，雖成，而實(shí)無(wú)所成，則是不取法，而非眾生。得無(wú)上菩提而無(wú)所得，離有相也。有無(wú)之相俱離，謂之會(huì)歸真如之性者，以其契合無(wú)相無(wú)不相之實(shí)相故。則初發(fā)心時(shí)，分別心已融，粗細(xì)之我見(jiàn)潛銷矣。故喻此經(jīng)義為金剛也。

　　試觀此經(jīng)，一啟口便令發(fā)無(wú)上菩提心，滅度所有眾生入無(wú)余涅槃，而實(shí)無(wú)眾生得滅度。以后所說(shuō)，皆是發(fā)揮此義。并忘其為菩提心，且直指心源，令向一念不生處契入。如后半部，開章便遣著于發(fā)菩提心。乃至曰：即非我見(jiàn)，是名我見(jiàn)。則我見(jiàn)之蹤影全無(wú)矣。故本經(jīng)之極大功用，首在破我。

　　一切眾生，以不覺(jué)知十法界同共一真如法身故，執(zhí)有我他，起分別見(jiàn)。遂生三毒，造無(wú)量罪。受業(yè)系苦，墮落輪回。愈迷愈苦，愈苦愈迷�？v或夙有善根，遇善知識(shí)，教令發(fā)心，皈依三寶。而以夙世罪業(yè)，往往內(nèi)外障緣，疊起環(huán)生，欲修不得，修亦難成。故修行人，懺悔業(yè)障，極關(guān)緊要。華嚴(yán)會(huì)上諸大菩薩，尚以此門，列入行愿，何況凡夫。然罪業(yè)有可懺悔者，亦有不通懺悔者。若極重之罪，已成定業(yè)者，懺悔尤難。經(jīng)曰：‘端坐念實(shí)相，是名真懺悔。重罪若霜露，慧日能消除。’此明欲消重罪，惟念實(shí)相，庶乎其可。非他法所能懺悔也。若但視此經(jīng)，為令觀空，猶淺說(shuō)也，偏見(jiàn)也。當(dāng)知經(jīng)文乃令空、有不著，雙照二邊，是謂念實(shí)相。何以故？實(shí)相者，無(wú)相無(wú)不相故。若但觀空，是止觀無(wú)相，而不觀無(wú)不相，豈念實(shí)相哉。經(jīng)以念實(shí)相之慧，喻之如日，正以日之行空而不住空也。故行愿品云：‘亦如日月不住空。’若但觀于空，是住空矣。豈以日為喻之意哉。當(dāng)知實(shí)相之慧，從大悲生。以大悲故。廣修六度萬(wàn)行，得無(wú)量福德。故經(jīng)文之慧，攝有福在，方與念實(shí)相相應(yīng)。福慧雙修，觀空而不住空。乃如光明赫赫之日，能除暗冥，能生萬(wàn)物。以此觀行，乃能消重罪若霜露耳。當(dāng)如是知。如是知者，是為正知。本經(jīng)功用，亦復(fù)如是。經(jīng)體為生實(shí)相，所謂實(shí)相般若也。修宗為離一切相，修一切善，所謂觀照般若，即是念實(shí)相也。蓋離一切相，觀空也，修慧也。修一切善，不住空也，修福也。觀念實(shí)相，福慧雙修，是真懺悔。故能消除重罪定業(yè)。則內(nèi)外障緣，一齊銷盡，何修而不成乎。如本經(jīng)曰：‘是人先世罪業(yè)，應(yīng)墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業(yè)，則為銷滅，當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。’曰惡道，是重罪也。曰應(yīng)墮，是定業(yè)也。幸有善根，今世未墮。得聞此經(jīng)，深解義趣。能知修宗，�；鄄⑦M(jìn)。故能重罪輕受，夙業(yè)銷滅。何以故？約對(duì)治言，福能滅罪故。約第一義言，慧能拔業(yè)故。當(dāng)?shù)闷刑幔�明其所修必成也。以是之故，本�?jīng)復(fù)有極大功用，曰滅罪業(yè)是。

　　二乘人能觀空自覺(jué)，破人我見(jiàn)，而法我猶在，以智淺故，破之不盡。其成效極果，止能成就阿羅漢，辟支佛。大乘中人，雖能空有不住，不但自覺(jué)，且行六度以覺(jué)他。然而無(wú)明未能破凈。即是微細(xì)之法我，猶未化除也。以未得金剛智故。故但分證法身，而未究竟。本經(jīng)所謂成就第一希有，以僅成正等正覺(jué)，未達(dá)無(wú)上也。若能于本經(jīng)，深解義趣，信心不逆，盡能受持為人解說(shuō)，即為荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提，當(dāng)知是人成就最上第一希有之法，乃至生福滅罪，當(dāng)?shù)脽o(wú)上菩提。故本經(jīng)更有極大功用，能究竟成就阿耨多羅三藐三菩提也。

　　合以上所辨列之三端，約成八字。曰：破我，滅罪，成就如來(lái)，為本經(jīng)之大用。庶幾與經(jīng)中，是經(jīng)有不可思議不可稱量無(wú)邊功德之文相應(yīng)耳。經(jīng)曰：‘狂心不歇，歇即菩提。’古德亦云：‘但盡凡情，別無(wú)圣解。’狂心凡情，即是妄想執(zhí)著之我見(jiàn)也。當(dāng)知如來(lái)智慧覺(jué)性，眾生本具，不過(guò)為我見(jiàn)所障耳。此障若除，覺(jué)性則本來(lái)圓成，智慧則自在圓明，如來(lái)亦即出無(wú)明殼藏，而圓滿顯現(xiàn)矣。故曰：狂心不歇，歇即菩提。但盡凡情，別無(wú)圣解。所以修行法門無(wú)量，而唯一宗旨，除障而已。本經(jīng)大用，克實(shí)言之，亦只是除障而已。

　　而一言及障，法爾具三。所謂成就，亦可開三。一曰惑障。又名煩惱障。即見(jiàn)思惑也。我、邊、邪、二、取、貪、嗔、癡、慢、疑、其數(shù)有十，壹是以我見(jiàn)為本。故破我則惑障除，而成般若德。二曰業(yè)障。本經(jīng)曰：先世罪業(yè)，則為銷滅。故滅罪，則業(yè)障除，而成解脫德。三曰報(bào)障。報(bào)，謂苦報(bào)身也。成就如來(lái)，則報(bào)障除，而成法身德。故本經(jīng)之大用，即是除三障，成三德。今舉破我，滅罪，成就如來(lái)為言者，以其易曉，而除三障成三德之義，攝在其中故也。

　　前言，體宗用三，其義一貫。云何一貫耶。茲再綜合言之。夫約所詮之經(jīng)義，以顯歸趣之主體，為生實(shí)相者。為發(fā)大乘最上乘者，示以修因證果之目的也。若修宗之離一切相，修一切善。約經(jīng)義言，離一切相者，所謂無(wú)相。修一切善者，所謂無(wú)不相也。然而善法即非善法，是名善法。故究竟說(shuō)之。修一切善，即攝無(wú)相無(wú)不相義。而離一切相，則是相不相皆無(wú)之義。正與生實(shí)相之經(jīng)體相應(yīng)。蓋生實(shí)相之究竟義，亦為相不相皆無(wú)，而生即無(wú)生也。約能修人言，則是二邊不著，一空到底，向生實(shí)相之究竟目的進(jìn)修也。至辨用之破我滅罪，成就如來(lái)。約經(jīng)義言，破我，為離一切相所得之功用。以妄盡情空故。滅罪，為修一切善所得之功用。以福慧增長(zhǎng)故。亦可，破我滅罪，為離相修善合得之功用。以觀照般若之修功，信心清凈，則生實(shí)相故。蓋二邊不著，心與絕待清凈相應(yīng)，則破一分無(wú)明，證一分法身故。我見(jiàn)罪業(yè)，由無(wú)明生。無(wú)明破，則惑業(yè)二障漸銷，乃能證法身也。初證法身，為實(shí)相生也。若夫成就如來(lái)，則由觀照功純，實(shí)相般若，圓滿現(xiàn)前，豈第如月之初生已哉。約能修人言。即是因圓果滿，已達(dá)目的，而到涅槃彼岸矣。上來(lái)辨用，并補(bǔ)發(fā)顯體明宗未盡之義，及將體、宗、用，分別能所，綜合一貫，而說(shuō)其義，已竟。

　　（戊）五，判教相。分二：（己）初，總論；次，正判。（己）初，又二：（庚）初，解釋名義；次，泛論教相。

　�。ǜ�）初，解釋名義。

　　此中判字，蓋有兩義。分判也，辨別之義。又評(píng)判也，論定之義。判教相者，謂辨別經(jīng)中旨趣，加以論定，應(yīng)屬何類也。教者，教化，即指經(jīng)言。佛為教化眾生而說(shuō)法，結(jié)集所說(shuō)之法而成書，稱之曰經(jīng)，故謂經(jīng)為教也。佛之出世施教，在令眾生除無(wú)明我見(jiàn)之障，證本具之如來(lái)智慧覺(jué)性。簡(jiǎn)言之。一切佛法，不外明心見(jiàn)性而已。而心性要在自證，以其本非言說(shuō)所可及也。故曰：說(shuō)法者，無(wú)法可說(shuō)。然眾生既不自知，今欲教之，又不得不說(shuō)。而障有淺深，說(shuō)之又不能不應(yīng)其機(jī)。故曰：對(duì)機(jī)則說(shuō)。以說(shuō)不對(duì)機(jī)，則不能了解。說(shuō)復(fù)何益耶。機(jī)有二義。根機(jī)也，時(shí)機(jī)也。根機(jī)，指根性言。謂眾生根性，各各不同也。何故不同，障有淺深厚薄故也。時(shí)機(jī)，指時(shí)節(jié)言。某時(shí)說(shuō)阿含，某時(shí)說(shuō)方等，先小后大，先淺后深，循循善誘，引人入勝，如所謂三時(shí)五時(shí)是也。故名四十九年所說(shuō)法，為一代時(shí)教。一代，謂佛之一生也。時(shí)教，謂因時(shí)施教也。既是對(duì)機(jī)而說(shuō)，因時(shí)施教，因之經(jīng)教遂有半滿、權(quán)實(shí)、漸頓、偏圓之異。故大涅槃經(jīng)中，喻一代時(shí)教之相狀，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之謂教相。譬如乳酪等等，名相雖異，而補(bǔ)身益人之妙用則一。經(jīng)教亦然。雖不無(wú)半滿偏圓等等名相之異，而其宗旨，在于明心見(jiàn)性則一也。此以相為言之深意，明其不可拘執(zhí)乎不一之相，仍應(yīng)會(huì)歸于不異之性也。然既有種種不一之相，固不應(yīng)拘執(zhí)，亦何可顢頇。故古德于一切經(jīng)教之教相，不憚勤勞，辨別而論定之。雖見(jiàn)淺見(jiàn)深，各因見(jiàn)地而異其說(shuō)，而意在方便學(xué)人，俾得于一代時(shí)教之綱領(lǐng)條目，淺深次第，洞然心目，可以循序而進(jìn)耳。其嘉惠后學(xué)之苦心，良足佩焉。是之謂判教相。以上解釋判教相之名義竟。

　�。ǜ�）次，泛論教相。

　　大法東來(lái)以后，至于晉末，判別一代時(shí)教者，有十八家之多，然皆不傳。古德著述中，間有引其說(shuō)者，一鱗半爪，未睹其全。就所引者窺之，大抵粗論大綱而已。自唐以來(lái)，共所依循，較為完備者，天臺(tái)、賢首兩家所判是也。天臺(tái)判一代時(shí)教為藏、通、別、圓四種，學(xué)者名之曰四教。賢首則判為小、始、終、頓、圓五種，學(xué)者名之曰五教。賢宗之小，即臺(tái)宗之藏，謂小乘教也。其不稱小者，蓋以小乘于經(jīng)律論三藏，雖義不及大乘之圓滿，而三藏具足。若稱為小，恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小，而曰藏焉。大涅槃經(jīng)，佛稱小乘為半字教，大乘為滿字教者，以小乘只明人空，大乘則人、法雙空，故以半滿別之。

　　臺(tái)宗之通教，賢宗名之曰始教。自此以往，皆指大乘而言。謂之通者，以其經(jīng)義，下可通于小乘，上可通于別、圓也�？傊�，所明之義，三乘可以共行，因名曰通。猶言普通也。凡但言人法俱空之理者，皆是。觀空，為大乘初門，故名之曰始教也。

　　所謂別教者。別，即特別之義。始教但觀空，與二乘同，故曰三乘共行，因名曰通。今則不止觀空，且觀假有，非二乘所共行矣，因謂之別。賢首則名為終教，明行菩薩道者，始雖觀空，而終不住于空也�？傊�，大乘行門，始終不離乎生死涅槃兩皆不住而已。又復(fù)先修從假入空，次修從空出假，各別修行，非如圓教之一修一切修。是與通教、圓教皆有別也。所謂下別于通，上別于圓，故謂之別教也。

　　圓教者，臺(tái)宗所謂即空、即假、即中，三諦圓融。賢宗所謂理事無(wú)礙、事事無(wú)礙、一即一切、一切即一是也�？傊�，凡經(jīng)義中，賅攝所謂小始終頓，所謂藏通別之義者，即為圓教。

　　賢宗于終教、圓教之間，加一頓教。凡經(jīng)義明一念不生，當(dāng)體即佛，不涉次第者，屬之。臺(tái)宗于此層，非漏略也。當(dāng)知臺(tái)宗判教，分化法、化儀兩種�；�法者，教化之法門，所謂藏、通、別、圓是也，此指教化時(shí)所說(shuō)之義趣言�；瘍x者，教化之儀式，所謂頓、漸、秘密、不定是也，此指教化時(shí)所現(xiàn)之事相言。約佛邊言之，一時(shí)說(shuō)盡，頓也。分次而說(shuō)，漸也。放光表法，秘密也。非決定說(shuō)，不定也。約聞法邊言之，聞即徹證，頓也。不如是者，漸也。隨類領(lǐng)解，不定也。各不相知，秘密也。又復(fù)說(shuō)頓義時(shí)，亦有漸義。說(shuō)漸義時(shí)，亦具頓義。此人聞之以為頓，他人乃以為漸。本是頓義，僅得漸益。雖說(shuō)通教，其中乃攝有別、圓。乃至說(shuō)藏教時(shí)亦然。推之其他，莫不如是。皆所謂秘密不定也�？傊�，臺(tái)宗以為藏通別圓四教中，無(wú)不有頓有漸，故不另立一門。蓋以化法、化儀，加以通五時(shí)，別五時(shí)，參伍錯(cuò)綜，以判一代時(shí)教。以是之故，判教之細(xì)密圓融，莫過(guò)臺(tái)宗。然于一代時(shí)教之義理，事相，仍有收攝不盡處也。當(dāng)知此事惟佛與佛，乃能究竟耳。各宗祖師未到佛地，雖各有見(jiàn)地，豈能便與佛同。后人惟當(dāng)擇善而從可耳。以上泛論教相竟。即初總論已竟。以下正判本經(jīng)教相。

　�。�己）次，正判。

　　臺(tái)宗判本經(jīng)為通別兼圓，賢宗則判屬始教，亦通于圓。皆不免拘牽名言，與經(jīng)中義趣，未盡吻合也。今欲判定本經(jīng)教相若何，不得不先明本經(jīng)之義趣。

　　佛說(shuō)此經(jīng)，蓋以開眾生本具之如來(lái)智慧覺(jué)性，而復(fù)其本來(lái)面目者也。正是紹隆佛種，傳授心印之無(wú)上甚深法寶。即此一點(diǎn)，已足證明其為至圓極頓之教法矣。至圓極頓，故所謂通別，所謂始終之義，無(wú)不攝盡。安得見(jiàn)其有通始等義，遂拘牽文字，顛倒其說(shuō)，謂其兼圓通圓乎。

　　本經(jīng)主旨，唯在無(wú)住。無(wú)住即是不著。不著，所以破我見(jiàn)也。何以故？我見(jiàn)即是妄想執(zhí)著故。以如來(lái)智慧覺(jué)性，為我見(jiàn)所障。今欲顯性，必除其障。故唯一主旨。在于無(wú)住以破我也。夫智障不并立。將欲開顯智慧覺(jué)性，固在破除我見(jiàn)之障。然開、破一貫。能破便是能開，能開便是能破。然則此智云何為開耶？前已言之，發(fā)同體之大悲是已。悲智雙具，即所謂阿耨多羅三藐三菩提心也。此心是同體悲，故廣修布施六度，以滅度所有眾生，同證如來(lái)智慧覺(jué)性，而不著空。證如來(lái)智慧覺(jué)性，即是入無(wú)余涅槃也。此心是理體智。故雖度眾生入無(wú)余涅槃，而實(shí)無(wú)眾生得滅度者，而不著有。不著有，無(wú)相也。不著空，無(wú)不相也。無(wú)相無(wú)不相，正如來(lái)智慧覺(jué)性之真實(shí)相也。故本經(jīng)啟口即明此義。且明明示之曰：不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。此約空有二邊不著言也。一有所著，則我見(jiàn)存。一無(wú)所著，則我見(jiàn)破矣。蓋滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，而實(shí)無(wú)眾生得滅度，是無(wú)我人等相也。實(shí)無(wú)滅度，則雖廣行六度法，而無(wú)法想，是無(wú)法相也。雖實(shí)無(wú)滅度，而度之不休，是亦無(wú)非法相也。無(wú)我人等相者，無(wú)人我見(jiàn)也。法與非法皆無(wú)，無(wú)法我見(jiàn)也。換言之。無(wú)我人等相，所謂我空。無(wú)法相，所謂法空。亦無(wú)非法相，所謂空空，亦曰重空。此約一空到底言也。由是觀之。本經(jīng)之空，是并空亦空，所謂一空到底。一空到底，即是雙遮二邊，雙照二邊，所謂空有不著，圓之至矣。豈可以但觀于空之始教，相提并論乎。

　　而觀開經(jīng)所言，是三空之義，一時(shí)并具。亦即一修一切修。又豈先修從假入空，次修從空出假，隔別不融之別教義乎。且一空到底，二邊不著，所謂離一切相也。必離一切相，方為發(fā)菩提心。而離一切相，則名諸佛矣。蓋空有一切相既離，則心清凈。心清凈，則實(shí)相生。實(shí)相生，即是無(wú)明我見(jiàn)破，而真如法身現(xiàn)。故曰則名諸佛。故曰若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)。不但圓極，亦頓極矣。夫離一切相，為發(fā)無(wú)上菩提心者，以其遮照同時(shí)，宛合中道也。乃至菩提心亦不著，是則中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。所謂一切法者，亦復(fù)即非而是名。此正臺(tái)宗所說(shuō)一空一切空，一假一切假，一中一切中，至極圓融之義也。而曰如來(lái)者，即諸法如義。又曰：是法平等，無(wú)有高下。此又賢宗所明理事無(wú)礙，事事無(wú)礙，一即一切，一切即一，至極圓融之義也。全經(jīng)所說(shuō)，皆是此至圓極頓之義。乃判曰兼乎圓，通于圓。一若經(jīng)義有不盡圓者，何耶！總之，全經(jīng)之義，莫非闡發(fā)圓頓之無(wú)住。但前半多約境遣著。境者，一切相也。六塵、六根、六識(shí)，乃至空、有、雙亦、雙非，皆攝在內(nèi)。故前半之義，可簡(jiǎn)言以括之曰：一切皆非，于相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。則無(wú)明我見(jiàn)破，而觀照般若之正智，煥然大明矣。后半則約心遣著。心者菩提心，三際心，有所發(fā)，有所得，一切分別執(zhí)著等心，皆攝在內(nèi)。故后半之義，可簡(jiǎn)言以括之曰：一切皆是，于相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，則無(wú)明我見(jiàn)破凈，而實(shí)相般若之理體，朗然全現(xiàn)矣。故指示云何演說(shuō)中，結(jié)以兩語(yǔ)曰：不取于相，如如不動(dòng)也�？此埔虿蝗�，而后不動(dòng)；實(shí)則必能觀不動(dòng)，乃可不取。此義，曾于前半部中發(fā)之。如曰：若心取相，則為著我人眾生壽者，是也。蓋心動(dòng)則取，取則著相。故欲不著，必當(dāng)不取。而欲不取，心當(dāng)不動(dòng)�？梢�(jiàn)前后義本一致。不過(guò)約文相，不無(wú)淺深次第，以方便見(jiàn)淺見(jiàn)深之聞法者耳。

　　前言，本經(jīng)為紹隆佛種，傳授心印之無(wú)上法寶。即此一點(diǎn)，已足證明其為至圓極頓之教。此非無(wú)稽之言也。本經(jīng)蓋屢言之矣。如曰：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。又曰：是經(jīng)有不可思議，不可稱量，無(wú)邊功德。如來(lái)為發(fā)大乘者說(shuō)，為發(fā)最上乘者說(shuō)。若有人能受持讀誦，廣為人說(shuō)。如來(lái)悉知是人，悉見(jiàn)是人，皆成就不可量，不可稱，無(wú)有邊，不可思議功德。如是人等，則為荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提。又曰：先世罪業(yè)，則為銷滅，當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。又曰：當(dāng)知是人成就最上第一希有之法。又曰：是經(jīng)義不可思議，果報(bào)亦不可思議。

　　夫曰諸佛從此經(jīng)出，曰荷擔(dān)如來(lái)，當(dāng)?shù)闷刑�，非紹隆佛種乎。曰如來(lái)為發(fā)大乘最上乘者說(shuō)，非傳授心印乎。曰經(jīng)義、果報(bào)、功德、成就，皆不可思議，非無(wú)上法寶乎。非至圓極頓之教，何足語(yǔ)此。且明明曰：諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。則是一切圓頓經(jīng)教，皆為此經(jīng)攝。此經(jīng)能攝一切經(jīng)教，一切經(jīng)教，不能攝此經(jīng)教。然則至圓極頓，孰有能駕此經(jīng)而上之者。佛語(yǔ)當(dāng)信，不可誣也。今故謹(jǐn)遵佛旨判本經(jīng)為境心俱冥，遮照同時(shí)，慧徹三空，功圓萬(wàn)行，至圓極頓之大教。一切藏、通、別、圓，小、始、終、頓、圓，種種教義，一齊攝盡。其相，正如無(wú)上醍醐，為乳、酪、生熟酥之所不及也。

　�。ㄒ遥┐�，釋人題。

　　【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】

　　晉時(shí)，內(nèi)有各王爭(zhēng)政，外有五胡亂華。于是群雄割據(jù)，全國(guó)擾亂。陵夷至于東晉之末，北方久已淪為異域，從無(wú)寧日。前后有十六國(guó)，姚秦，即十六國(guó)中之一也。迨劉裕滅晉稱宋。而齊、梁、陳繼之，名曰南朝。北則為元魏、周、齊，名曰北朝。然后一統(tǒng)于隋，而歸于唐，斯民方得少少蘇息也。

　　姚秦建都長(zhǎng)安，國(guó)號(hào)曰秦。為別于前秦苻氏，故稱后秦。亦稱姚秦，國(guó)主姓姚故也。當(dāng)前秦苻堅(jiān)建元九年，（亦云十三年，）有異星見(jiàn)于西域分野。太史奏曰：當(dāng)有大德智人，入輔中國(guó)。堅(jiān)曰：朕聞龜茲有羅什，襄陽(yáng)有道安，得非此二人耶。于是先禮致道安法師。復(fù)遣驍騎將軍呂光，率兵七萬(wàn)伐龜茲，意在得什也。龜茲兵敗。光得什，返至西涼。聞苻堅(jiān)為姚萇所弒。光乃自據(jù)涼土，稱三河王。并留止什。姚萇既弒苻堅(jiān)。稱帝。屢請(qǐng)什師，呂光不允。萇卒，其子姚興嗣位。復(fù)請(qǐng)，亦不允。光卒后，傳至呂隆。姚興伐之，遂迎什師至長(zhǎng)安，奉為國(guó)師。使沙門僧枳、僧睿、僧肇等八百余人，集于什師門下，大興譯事。時(shí)在姚秦弘始三年也。吾國(guó)法運(yùn)由此而盛。在佛教中，關(guān)系之鉅莫過(guò)于此。當(dāng)在西涼時(shí)，呂光但以什多智計(jì)，重之，初不弘道。姚萇亦因聞其計(jì)謀之名而請(qǐng)之耳。姚興則信奉三寶者也。

　　凡能弘揚(yáng)佛法者，稱為法師。經(jīng)律論三藏皆通，則稱三藏法師，名尤隆重。

　　鳩摩羅什，梵語(yǔ)具云鳩摩羅什婆，什婆亦作耆婆。父名鳩摩羅炎，天竺人也。家世國(guó)相，將嗣相位，辭避出家，東度撋旱麮龜茲國(guó)王，聞其棄榮，郊迎之，請(qǐng)為國(guó)師。強(qiáng)以其妹名耆婆者妻之，生什。兼取父母之名，名鳩摩羅耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子，名弗沙提婆。乃慕道苦行，遂出家。時(shí)什年七歲，亦俱出家。鳩摩羅什，義為童壽，謂童年有耆老之德也。日誦千偈，凡三萬(wàn)二千言，（每偈三十八言。）自通其義。隨母至罽賓，禮盤頭達(dá)多為師。攻難外道，能折服之。國(guó)王日給上供。所住寺僧，乃差大僧五人，沙彌十人，為營(yíng)掃灑，有若弟子。其見(jiàn)尊崇如此。年十二，復(fù)隨母還龜茲，游沙勒。小乘教義，無(wú)不通達(dá)。沙勒王請(qǐng)升座說(shuō)法。暇則博覽外道經(jīng)論，四韋、五明、陰陽(yáng)、星算，莫不畢盡。妙達(dá)吉兇，言若符契。為性率達(dá)，不厲小檢。修行者頗疑之。然什自得于心，未嘗介意。時(shí)有須耶利蘇摩，專宏大乘。什亦宗而奉之。遂專務(wù)方等。誦中、百二論，及十二門等。龜茲王迎請(qǐng)還國(guó)說(shuō)經(jīng)。年二十受戒。從卑摩羅叉，學(xué)十誦律。時(shí)母辭龜茲王，往天竺，已登三果。臨去，謂什曰：‘方等深教，應(yīng)大闡震旦，傳之東土，唯爾之力。但自身無(wú)利，奈何。’什曰：‘大士之道，利眾忘軀。必使大化流傳，洗悟蒙俗，雖身當(dāng)爐鑊，苦而無(wú)恨。’遂留龜茲。后于寺側(cè)故宮中，初得放光經(jīng)，讀之。魔來(lái)蔽文，唯見(jiàn)空牒。什心愈固，魔去字顯。遂廣誦大乘經(jīng)論，洞其秘奧。龜茲王為造金師子座，以大秦錦褥鋪之，令什升而說(shuō)法。盤頭達(dá)多，不遠(yuǎn)而至。時(shí)什正欲尋之，告以大乘也。因與達(dá)多辯論大小乘義，往復(fù)苦至。經(jīng)一月余，方乃信服。反禮為師，曰我是和尚小乘師，和尚是我大乘師。什每至諸國(guó)講說(shuō)，諸王皆長(zhǎng)跪座側(cè)，令什踐而登座，其見(jiàn)重如此。什既道流西域，名被東國(guó)，所以前秦苻堅(jiān)必欲得之也。然呂光本不信佛，雖得什師，種種虐遇，師皆忍受。繼因言無(wú)不驗(yàn)，光始異之。姚興少崇三寶，既迎至長(zhǎng)安，因請(qǐng)于逍遙園譯經(jīng)。并令名僧睿、肇等，咨受什旨。自漢明、歷魏、晉，所出經(jīng)論，往往文滯義格。什覽之，多不與梵本相應(yīng)。遂與僧枳、僧遷、道恒、道標(biāo)、僧睿、僧肇等，先出大品。姚興自亦持經(jīng)仇校。其新文異舊者，義皆圓通。眾心愜伏，莫不欣贊。興復(fù)自作通三世論，以示因果之理。王公以下，并贊厥風(fēng)。屢請(qǐng)什于長(zhǎng)安大寺，講說(shuō)新經(jīng)。什師能漢言也。所譯經(jīng)論，凡三百余卷。名僧道生，慧解入微。特入關(guān)，向什師請(qǐng)決。廬山高僧慧遠(yuǎn)，亦每以經(jīng)中疑義，通書咨什。什每為睿言，西方重文，宮商體韻以入弦為善。凡覲國(guó)王，必有贊德。見(jiàn)佛之儀，以歌嘆為貴。經(jīng)中偈頌，皆其式也。改梵為漢，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦。姚興慮法種無(wú)嗣。以伎女十人，逼令受之。自爾不住僧坊，別立廨舍。每至講說(shuō)，常先自說(shuō)，譬如臭泥中生蓮華。但釆蓮華，勿取臭泥�；蛴幸�(jiàn)師與女人處者，莫測(cè)究竟。師取針一握，謂之曰：‘若能吞得此針?lè)瘢咳羝湮茨�，何堪學(xué)我。’由此可知什師為宏大法，不得已暫示隨緣，實(shí)則處污泥而不染，何可以跡相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。臨入滅時(shí)，謂眾曰：‘自以闇昧，謬充翻譯。若所傳無(wú)謬，當(dāng)使焚身之后，舌根不壞。’荼毗之，果然。

　　所譯經(jīng)論共九十八部，三百九十余卷也。后有天竺人來(lái)云：羅什所諳，十不出一耳。本經(jīng)即其所譯也。本經(jīng)后于元魏、陳、隋，復(fù)重譯之。唐時(shí)又有兩譯本。前后共六譯。然古今流通，唯尚秦譯。至什師事實(shí)，古人著述中，往往言之，頗多異詞。與高僧傳所載，不無(wú)齟齬。茲略述之，不及詳考也。吾人觀于什師譯經(jīng)之事，有兩事當(dāng)注重者：（一）譯經(jīng)有兩大派。一，即羅什一派。融會(huì)全經(jīng)之義，以漢文體裁達(dá)之。故其所譯，往往字句章節(jié)，不與梵文盡合。而無(wú)幽不顯，無(wú)微不彰。東方人讀之，尤為應(yīng)機(jī)，較易領(lǐng)解。蓋依義不依文也。即今人所謂意譯也。一為玄奘一派，拘守梵文格式，不順漢文方法。東方人讀之，殊為格格，義亦難通。此殆今所謂直譯者歟。夫弘揚(yáng)佛法，重在宣通其義耳。非為研究梵文。則所譯之佛經(jīng)，應(yīng)以何派為善，可不煩言而解矣。（二）羅什以前，因譯本不善，不但深微之義未達(dá)，即就淺近者言，亦多未能圓滿其說(shuō)。故士大夫信佛者少。自什師新譯之經(jīng)論出，遠(yuǎn)公在廬山，復(fù)力為宣布。于是文人哲士，始得漸通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐而如日中天矣。故大法東來(lái)而后，直至什師，方為大顯。不然，其時(shí)雖先有道安，后有慧遠(yuǎn)兩高僧，亦未必能蔚為后來(lái)之盛。何以故？依據(jù)之經(jīng)論，未足備數(shù)，未足明義故。什師既是菩薩再來(lái)，及門弟子如睿、肇等，又皆文理湛深，于吾國(guó)舊學(xué)，老莊、六經(jīng)無(wú)不通曉。師弟皆非凡人。故其所譯，遂爾無(wú)理不達(dá)，而能深入人心也。自宋而后，佛法由盛而衰，至于今日而極。而國(guó)亂人苦，無(wú)異晉時(shí)。彼時(shí)有什師師弟之宏揚(yáng)，佛法由此而大興，人心由此而改善，國(guó)政亦由此而漸獲太平。然則欲世事太平，先當(dāng)人心良善。而欲人心良善，先當(dāng)佛法宏興也，明矣。一觀今日之情勢(shì)，為何如耶。不但世事紊亂已也，佛法中亦復(fù)紊亂至極。無(wú)他，未明佛法之真實(shí)義故耳。是故欲大興佛法，先當(dāng)了解佛法之真實(shí)義。而欲了解真實(shí)義，先當(dāng)弘宣紹隆佛種之金剛般若。是在吾輩之群起而荷擔(dān)之矣。

　　什師譯經(jīng)，先從大品般若始。則欲荷擔(dān)無(wú)上菩提法，當(dāng)從金剛般若始。不尤彰明較著也哉。敬以此愿，普皆回向。

　　金剛般若之要旨。括以八字，曰：理顯三空，觀融二諦。

　　先從苦說(shuō)起，所謂三苦，八苦�？嘤蓸I(yè)來(lái)，業(yè)由惑生，所謂見(jiàn)思惑也。因詳說(shuō)之，而惑之本，則為我見(jiàn)。我見(jiàn)除，則諸惑不生。不生，則無(wú)業(yè)系之苦。所謂了生死是也。金剛堅(jiān)利。喻般若能斷惑故。本經(jīng)宗旨，唯在破我。我執(zhí)之粗者，為四大五陰。細(xì)者，則取法，或取非法。凡有所取，便是我執(zhí)未盡。故須重重空之，即無(wú)我相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相是也。此之謂三空。

　　法字義廣，事事物物，皆在其中。四大五陰，亦事物之一也。故約粗細(xì)分言之，則為人我相，法我相。而約有相言，則同屬于法。故人我、法我，可合而為一。此一切有相之事物，世俗眼光，莫不認(rèn)為真實(shí)，故名之曰俗諦。諦者，真真實(shí)實(shí)之意。殊不知凡所有相，皆是虛妄。言其雖有而虛。（有而不有。）作此觀者，名為假觀。非法相者，約一切法之性言。相假而性真。以相由緣生，性乃不變，故知是真，故名之曰真諦。作此觀者，名曰空觀。以性本無(wú)相，故名空也。然若取此空相，乃是偏空，非大乘之第一義空。（亦名勝義空。）何則，譬如虛空，雖本無(wú)相，而萬(wàn)相森羅，且必萬(wàn)相森羅，乃成其虛空。須知性是體，相是用。有體必有用，故有性必現(xiàn)相。但相不可著，著則逐相而昧性，逐用而昧體矣。然亦不容斷滅相，斷滅相則雖證體而有何用，且亦不成為體，以決無(wú)無(wú)相之體故也。故大乘之義，必作如是觀，乃名空觀。（空而不空。）如是，則二諦之觀融矣。融則為中道觀之第一義諦矣。非二諦外，別有第一義諦。亦非假空二觀外，別有中道觀。經(jīng)中作如是說(shuō)者，名為遮詮。蓋以遮遣為說(shuō)也。若法華經(jīng)等說(shuō)三諦者，則是表詮，乃以表顯性德之二邊不著，二邊雙照為說(shuō)者。遮詮，則是說(shuō)著有不是，著空亦不是，為說(shuō)兩邊俱遣，則兩邊融矣。般若正以遣執(zhí)為宗，故只說(shuō)二諦。須知凡夫病在處處著，故妄想多。必當(dāng)先用遣蕩功夫，而后性德乃能彰顯。故世尊先說(shuō)般若，后說(shuō)法華也。此義極當(dāng)注意。又大乘佛法，徹上徹下。切不可高推圣境，以為此是出世事，與世法毫無(wú)干涉，則辜負(fù)佛恩。當(dāng)知三空、二諦不明，即做人亦做不好。因暢說(shuō)其理。以上分作三數(shù)座說(shuō)之。

　�。�甲）次，別解文義，分三：（乙）初，序分。次，正宗分。三，流通分。

　�。�甲）次，別解文義。

　　義因文顯。且觀照般若，實(shí)相般若，皆因文字般若而起。則經(jīng)文中一字一句，其不能不考訂明確也審矣。蓋本經(jīng)讀誦廣遍，因之由明迄今流通于世者，異本甚多。往往傳寫訛奪，或意為增減，各是其是，幾令人無(wú)所適從。煦生也晚，幸值晉、隋及唐，如僧肇、智者、慧凈。諸大德經(jīng)疏，歸自海外。而唐人寫本，如柳誠(chéng)懸諸人所書，閟在敦煌石室者，亦發(fā)現(xiàn)于世。煦得藉以互訂參稽，考其真而正其謬。此實(shí)希有之遭，而亦后學(xué)者之責(zé)也。既別成校勘記一卷，附刊經(jīng)后。若夫字句異同，雖一字之出入，而關(guān)系經(jīng)義甚大者，今皆一一隨文指出，明其義趣。孰正孰訛，較然可睹焉。讀者詳之。

　　經(jīng)文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切諸經(jīng)，莫不如是。如是分判，起于東晉道安法師，即凈土宗初祖廬山遠(yuǎn)公之師也。此說(shuō)初起，聞?wù)咭芍�。嗣就正于東來(lái)梵德，乃知西土于一切經(jīng)，亦復(fù)如是分科。遂翕然悅服，成為定則矣。如本經(jīng)，自如是我聞，至敷座而坐，是為序分。時(shí)長(zhǎng)老須菩提，至是名法相，為正宗分。須菩提，若有人以滿無(wú)量阿僧祇世界七寶，持用布施，至信受奉行，則流通分也。

　�。ㄒ遥┏�，序分，分二：（丙）初，證信序；次，發(fā)起序。

　�。ū�）初，證信序。

　　【如是我聞。一時(shí)，佛在舍衛(wèi)國(guó)祇樹給孤獨(dú)園。與大比丘眾千二百五十人俱�！�

　　此證信序，又名通序，諸經(jīng)通有故。亦名經(jīng)后序，佛初說(shuō)經(jīng)，本無(wú)此序，至結(jié)集時(shí)，始加入故。亦名遺教序，佛將涅槃，阿難尊者欽奉遺命，一切經(jīng)首，當(dāng)置如是我聞，一時(shí)佛在某處，與某大眾若干人俱，等語(yǔ)故。令置如是云云者，證明是佛所說(shuō)，以起信故。故曰證信序也。

　　大智度論，謂此科之文，為六成就。蓋凡結(jié)集一經(jīng)，必具六緣，乃克成就。云何六緣，一者，如是，信成就也。二者，我聞，聞成就也。三者，一時(shí)，時(shí)成就也。四者，佛，主成就也。五者，在某處，處成就也。六者，與比丘眾若干人俱，眾成就也。六緣既具，則說(shuō)法之主，說(shuō)法之時(shí)，說(shuō)法之處，聞法之眾，及結(jié)集人負(fù)責(zé)證明自所親聞，凡足以成就眾信者，一一皆備。故曰六成就也。

　　初曰如是者，不異為如，無(wú)非曰是。凡人相信，則曰如是。不信，必曰不如是。今結(jié)集者一啟口而鄭重言之曰如是，所以明其言言如佛所說(shuō)，辭義無(wú)謬也。則足以信今而傳后矣。故曰信成就也。華嚴(yán)經(jīng)曰：信為道元功德母，長(zhǎng)養(yǎng)一切諸善法。信乃入道初門，故列在最初。次曰我聞?wù)撸�我，阿難自稱。特稱我者，負(fù)責(zé)之詞。且以明其自耳親聞而非傳述。上承如是，下復(fù)詳列同聞之眾，又以明其亦非私聞也。則如是如是，信而有征。故曰聞成就也。

　　世尊成道之日，阿難降生。至出家時(shí)，佛已說(shuō)法二十年，因請(qǐng)佛將廿年前說(shuō)，均為補(bǔ)說(shuō)。阿難復(fù)得法性覺(jué)自在三昧，能于定中，徹了一切法。故結(jié)集法藏，必推阿難。亦是佛所親許。如法華經(jīng)曰：‘我與阿難，于空王佛所同時(shí)發(fā)心，我好精進(jìn)，遂致作佛；阿難常樂(lè)多聞，故持我法藏。’是也。結(jié)集時(shí)，阿難登座，身光如佛。眾疑世尊重起說(shuō)法，或疑他方佛來(lái)，或疑阿難成佛。阿難啟口便曰：如是我聞云云。三疑頓斷。世尊蓋懸知必有此疑，故令一切經(jīng)首，皆置如是等句耳。

　　結(jié)集之事，經(jīng)律論中，有種種說(shuō)�；蛟恍〕巳�藏，皆阿難集�；蛟唬簝�(yōu)波離集律，阿難但集經(jīng)論�；蛟唬赫撌谴�迦葉自集。又謂論為富樓那誦出。此名五百結(jié)集，亦名第一結(jié)集。時(shí)為世尊入滅之年，地在王舍城外，畢波羅窟。阿阇世王為外護(hù)。大迦葉尊者為上首�；蛟晃灏俦�，或曰千眾，或曰八萬(wàn)四千眾。又稱為上座部結(jié)集，以大迦葉為一切僧中上座故也。結(jié)集起于其年安居初之十五日�；蛟唬喊簿尤�月結(jié)訖�；蛟唬核脑履擞�。或曰：其年十二月王死，大迦葉亦入狼跡山，大眾便散。當(dāng)是之時(shí)，又有不能預(yù)會(huì)之學(xué)無(wú)學(xué)眾數(shù)百千人，欲報(bào)佛恩，去窟西北二十里，別集經(jīng)、律、論，及雜集藏、禁咒藏，為五藏。因其凡圣咸萃，謂之大眾部結(jié)集。（此皆佛弟子，非佛滅度百年后之大眾部也。）婆修婆師羅漢為上首，亦阿阇世王為大檀越，種種供養(yǎng)。此見(jiàn)法藏經(jīng)，西域記等書。其后更有三次結(jié)集：一則佛入滅百年許，耶斯那（一作耶舍陀，一作須那拘）長(zhǎng)老為上首，集七百圣眾。長(zhǎng)老離婆多與薩婆迦，問(wèn)答斷論，專為律藏嚴(yán)凈非法。是名第二結(jié)集。一在佛入滅二百三十五年，阿育王時(shí)，目犍連帝須為上首，集眾六萬(wàn)，妙選千人。帝須造論，以破外道邪說(shuō)。是為第三結(jié)集。最后，則在四五百年許，迦膩色迦王時(shí)，集五百羅漢，五百菩薩，迦旃延子為上首，馬鳴菩薩造論，經(jīng)十二年成毗婆沙論百萬(wàn)頌，以釋經(jīng)。（譯出者其一部分。）或曰：世友菩薩為上首，造三藏論，各十萬(wàn)頌。是為第四結(jié)集也�；蚍鹪谑罆r(shí)已有結(jié)集。如目干連造法蘊(yùn)足論是。然此不過(guò)一部分撰述。若召眾集會(huì)，作大規(guī)模之結(jié)集，實(shí)起于大迦葉、阿難諸圣眾也。

　　大乘結(jié)集，約有兩說(shuō)：一謂佛滅七日，大迦葉告五百羅漢，鳴椎遍集十方世界諸阿羅漢，得八萬(wàn)八千眾。于娑羅雙樹間，而使阿難升座。分集菩薩、聲聞、戒律三藏。其菩薩藏有八：胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八云。見(jiàn)菩薩處胎經(jīng)。一謂文殊、彌勒諸大菩薩，將阿難于鐵圍山，結(jié)集大乘三藏，見(jiàn)大智度論。

　　至于密部，亦有兩說(shuō)：或謂盡阿難集。或謂金剛手菩薩為正，阿難為伴。后說(shuō)蓋據(jù)六波羅蜜經(jīng)。經(jīng)中佛將諸法攝為五分，告慈氏菩薩曰：‘我滅度后，令阿難陀受持所說(shuō)素呾纜藏（此云經(jīng)藏），其鄔波離（即優(yōu)波離）受持所說(shuō)毗奈耶藏（此云律藏），迦多衍那受持所說(shuō)阿毗達(dá)磨（此云對(duì)法，即是論藏），曼殊室利受持所說(shuō)大乘般若波羅蜜多，其金剛手菩薩受持所說(shuō)甚深微妙諸法總持門。’是也。

　　表法。表法者，銷歸自性也。聽經(jīng)聞法，重在將經(jīng)文銷融，一一歸到自己本性上體會(huì)，方得受用。此段文，本是境緣事相，尚可銷歸自性。則向后經(jīng)文，可以例知。推之，若對(duì)于一切境緣，皆能如是領(lǐng)會(huì)，則受用無(wú)窮矣。注意注意。

　　如者，如如不動(dòng)，謂當(dāng)人本具之性體。是者，當(dāng)下即是。一切凡夫，雖此性當(dāng)下即是，而生滅剎那不停，并不如如者，何也，我執(zhí)為之障故耳。故必破其小我之執(zhí)，而會(huì)歸于大我。大我者，所謂一法界，即心佛眾生，三無(wú)差別，常樂(lè)我凈之我也。此中我字，當(dāng)如是會(huì)。聞?wù)撸�返聞聞自性也。將欲�?huì)歸，必當(dāng)返聞，不能向外馳求，背覺(jué)合塵也。一時(shí)者，所謂十世古今，不離當(dāng)念，亦即三際心不可得，當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。

　　上文我字，是令領(lǐng)會(huì)一法界，則空間之障礙除。此一時(shí)字，是令領(lǐng)會(huì)無(wú)三際，則時(shí)間之障礙亦除。本來(lái)性體，如是如是，當(dāng)如是返聞也。凡夫忘其本來(lái)久矣。今欲返照，須得方便。六根中，惟耳根最為圓通。所謂十方擊鼓，十方齊聞。于性之本無(wú)障礙，較易領(lǐng)會(huì)。故令從耳根入。以耳根具足千二百功德也。（千二百，不過(guò)表其圓滿無(wú)礙。因十方之綱，只是四方。（四隅及上下，皆由東南西北開出，故為余六之綱，此約橫說(shuō)。三世則約豎說(shuō)。橫豎交參，為十二。表其無(wú)盡，曰千二百也。）與三世相乘，則為十二。百倍之，則為千二百。）

　　佛者，自性天真佛也。雙遮雙照，中道圓融，自性本如是，是為自性之舍衛(wèi)國(guó)。戰(zhàn)勝五陰之魔，而紹隆佛種，是為自性之只陀太子。莊嚴(yán)�；郏�功德之林，是之謂樹。舍父逃逝之子，今返家園，承受父業(yè)，衣里明珠，不勞而獲，是即自性之給孤獨(dú)園也。大者，大悲大愿。比丘者，遠(yuǎn)塵離垢。眾者，理事和合。千二百者，圓滿耳根返聞之功德也。五十五人，即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺(jué)五十五位也。蓋謂如如不動(dòng)之本性，當(dāng)下即是。果能橫豎無(wú)障，如是返聞，則自性天真佛，便如是而在。而與大悲大愿，遠(yuǎn)塵離垢，理事和合，圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶矣。則靈山法會(huì)，儼然未散。且謂在靈山親聞妙法也可，即謂靈山在此寸心也，亦無(wú)不可。何以故？自性天真佛，與釋迦牟尼佛，已心心相印故，光光相照故。則已見(jiàn)證信序之境相為非相，而見(jiàn)如來(lái)。故諸善知識(shí)，此之如是，非對(duì)經(jīng)本則如是，不對(duì)經(jīng)本便不如是。亦非在此講經(jīng)聽經(jīng)之座則如是，離座便不如是。更非在法會(huì)如是，出法會(huì)外便不如是。當(dāng)于一切時(shí)、一切事、一切境皆見(jiàn)諸相非相。則動(dòng)靜一如，無(wú)往而不是矣。珍重珍重。

　�。ū�）次，發(fā)起序。

　　【爾時(shí)，世尊食時(shí)，著衣持缽，入舍衛(wèi)大城乞食。于其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐�！�

　　佛為出家制三衣。一名安陀會(huì)，此名五條。（翦布為方塊，縫而聯(lián)之如田，故名福田衣。五條者方形大，九條則方形漸小。）亦名著體衣，作務(wù)及坐臥著之。一名郁多羅僧，此名七條。講經(jīng)說(shuō)法，則加于五條之上著之，故又名上衣。（五條又名下品，七條又名中品，九條又名上品。）若居稠人廣眾，或入大都會(huì)，以及王宮，則著九條者，梵名僧伽黎，亦名大衣。今將入城乞食，故特著大衣也。三衣，總名加沙。加沙者，雜也。非但以色有青黃赤黑紫為雜也。（此依梵網(wǎng)說(shuō)。他書或但說(shuō)青黑赤，或但說(shuō)赤，或曰：赤衣上加青黑等點(diǎn)。）以不用正赤色�；蚣媲啵�或兼黃，或兼黑，或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黃、黑、紫，亦非正青、正黃、正黑、正紫。是之謂雜。（如此說(shuō)法，系博采眾說(shuō)而融會(huì)之，知其乃是如此，古無(wú)如是明白說(shuō)者。）故赤而偏青，則成黑泥之色，故謂之披緇。赤而兼黃，則謂之木蘭色也。紫色，亦是赤兼黑而成，皆非正色。故又謂之不正色、壞色、染色。所以如此者，取其與在家人別，亦示不住于色之意。（增一阿含云：染作加沙衣，味為加沙味。故加沙訓(xùn)雜最妥。）如此之色，則闇淡無(wú)光彩，亦是不炫耀之意。著衣持缽乞食，等等，皆戒律制定。世尊如此，即是本身作則，教人持戒也。缽等，皆如常說(shuō)。

　　乞食有多義。略言之，降伏我慢故，不貪口味故。（這家布施甜，他家或布施咸，故名加沙味。）專心修道故，（以上就出家邊說(shuō)。）令見(jiàn)者生慚愧心故。出家本為度眾生。欲度眾生，須先斷惑。斷惑必須苦行。使一般人見(jiàn)之而生慚愧。曰：以度眾生故，而自苦如此，我輩乃如是之貪口腹圖安逸乎。庶幾道心增長(zhǎng)，俗念減少。則乞食之有益于眾生也大矣。豈但令人布施，種福田而已。故乞食便是出家人修極大之福。古德因慮信心不多，必遭毀謗，不得已置田自種，已違佛制，已極痛心。安可如今人所言，更要比丘兼營(yíng)他業(yè)，則又奚必出家為。破壞佛法，大大不可。欲佛法大興，非行乞食制不可。如曰東方不可行，今日不能行，則暹羅至今猶遵佛制而行，安見(jiàn)今日東方不可行哉。但須信心者多，然后能行耳。敷座而坐，將以入定也。照規(guī)坐前尚有經(jīng)行。今不言者。示用功要緊，不可片刻偷安之意。

　　說(shuō)此大經(jīng)，而發(fā)起于日用尋常之事，殊為奇特。故善現(xiàn)啟口便嘆希有。然奇特實(shí)無(wú)異尋常，故善現(xiàn)繼之而曰：善護(hù)念，善付囑也�？梢�(jiàn)此文，關(guān)系全經(jīng)，理極幽微而親切。若草草看過(guò)，豈不辜負(fù)。今開十重，略明其義。前四重，約法以明。后六重，約教化以明。

　�。ㄒ唬┦粳F(xiàn)著衣乞食，奔走塵勞，儼同凡夫者，佛不住佛相也。即是顯示佛之無(wú)我相。全經(jīng)宗旨，在于破我。今示現(xiàn)無(wú)我，不說(shuō)一字。亦即示佛之無(wú)法相也。雖不說(shuō)一字，而實(shí)示以無(wú)我法。又所以示佛之亦無(wú)非法相也。三空之理，徹底全彰矣。此之謂善付囑。

　�。ǘ�）如上所明，是大智也。修菩薩行，必應(yīng)悲智具足。故詳談時(shí)，啟口便令應(yīng)度所有一切眾生。而今之示同凡夫者，四攝中之同事攝也。乃我世尊大慈大悲，不舍眾生，而本身作則，為諸菩薩摩訶薩作榜樣耳。此之謂善護(hù)念。綜而觀之，以大智而行大悲，空而不空也。因大悲而顯大智，有而不有也�？斩�不空，謂之妙有。有而不有，乃是真空。豈非即空即假，即假即空，二諦觀融，宛然中道之第一義諦乎。是則于尋常日用間，已將理顯三空，觀融二諦之全經(jīng)要旨，合盤托出矣。此之謂希有也。

　　（三）佛說(shuō)他經(jīng)，往往放光動(dòng)地，以為發(fā)起。示一切諸法，皆自般若正智而出，即法法莫非般若也。前說(shuō)般若中，亦曾放光動(dòng)地者，示般若正智之能拔住地?zé)o明也。今第九會(huì)說(shuō)金剛般若，又不如是者，所以示并般若法相亦不著也。故本經(jīng)曰：佛說(shuō)般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須知并般若而不著，乃為般若波羅蜜耳。此不取于相之極致也。

　�。ㄋ模┪凑f(shuō)本經(jīng)前數(shù)十年中，日日如此示現(xiàn)。既說(shuō)本經(jīng)后直至涅槃數(shù)十年中，亦復(fù)日日如此示現(xiàn)�？梢�(jiàn)示現(xiàn)云者，他人見(jiàn)之云然耳。佛無(wú)是念，我為大眾作此示現(xiàn)也。蓋無(wú)一剎那間，不在二諦圓融大空三昧中。他人所見(jiàn)之示現(xiàn)云云，皆從大空三昧中自在流出耳。佛則行所無(wú)事，初無(wú)容心也。此是如如不動(dòng)之極致。全經(jīng)千言萬(wàn)語(yǔ)，歸結(jié)處則曰：受持讀誦，為人演說(shuō)。云何為人演說(shuō)，不取于相，如如不動(dòng)。可知此八字，為全經(jīng)之扼要處，亦即為學(xué)人受持演說(shuō)之扼要處。今于日用尋常，即是顯示金剛般若之扼要�？刹恢^之希有，善護(hù)念，善付囑乎。上來(lái)約法以明發(fā)起序之義竟。

　　（五）一切眾生，同具佛性，即是人人本具有法身如來(lái)。然其法身如來(lái)，藏而不顯。所以藏而不顯，不謂之如來(lái)，但謂之如來(lái)藏者。以其奔走衣食，背覺(jué)合塵，久已忘卻本來(lái)故也。今以法身如來(lái)，示同凡夫，奔走塵勞者。無(wú)他，欲令一切塵勞中眾生，各各回光返照其本具之如來(lái)藏耳。

　�。�六）博地凡夫，障深業(yè)重。今欲返照，非善為啟迪，勤加熏習(xí)不可。今說(shuō)此經(jīng)，而發(fā)起于乞食等事者，指示眾生受持此經(jīng)，當(dāng)視同家常茶飯，一日不可離也。如是久久熏習(xí)，庶幾信心增長(zhǎng)，于無(wú)明厚殼中，露出光明來(lái)。

　　（七）然而最上乘經(jīng)，甚深微妙。今得見(jiàn)聞受持，而欲領(lǐng)解如來(lái)真實(shí)之義，非具有相當(dāng)資格，亦莫得其門而入。本經(jīng)云：后五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此為實(shí)。信者，入道之門也。以此為實(shí)者，解其真實(shí)義也�？梢�(jiàn)解其實(shí)義，乃為實(shí)信。上文問(wèn)生實(shí)信。今答曰：能生信心，以此為實(shí)。是明明告以能生信心，由于以此為實(shí)，亦即實(shí)解，乃是實(shí)信。實(shí)信者，別于悠悠忽忽之信也。而實(shí)信則由于持戒修福。然則欲入此門，持戒修福，顧不重歟。何以持戒修福，能生信心，以此為實(shí)。其中關(guān)系，理甚精微，俟當(dāng)文詳之。今著衣持缽，乞食等事，皆佛制定之戒律。依此而行，便是持戒。而乞食，則令一切見(jiàn)者聞?wù)撸�生慚愧心，增長(zhǎng)道念，不但令行布施種福田已也，乃是修福。金剛般若，發(fā)起于持戒修福者，正指示眾生以起信入門之前方便也。

　�。ò耍┢蚴车鹊�，持戒也。敷座而坐，將以入定也。由戒生定，由定生慧。故序以為說(shuō)金剛般若之發(fā)起者，又指示眾生以無(wú)漏三學(xué)，一定之程式。以明持戒修福，能生實(shí)信，而入門矣。然欲般若正智現(xiàn)前，又非修定不可也。

　�。ň牛┬扌兄�要，要在理事雙融。靜中養(yǎng)得端倪。更當(dāng)于對(duì)境隨緣時(shí)，勤勤勘驗(yàn)。古人謂之歷事煆心。此是修行最要一著。二邊不著之理，必須于吃飯穿衣時(shí)領(lǐng)會(huì)，必須于尋常日用中做到。庶幾乎達(dá)于動(dòng)靜一如，則無(wú)往而不是矣。此又般若發(fā)起于乞食等事之微意也。

　�。ㄊ�）尤有妙者，此發(fā)起序，即是的指塵勞中人以下手方便也。既為夙業(yè)所牽，落在臭皮囊中。奔走衣食，其孰能免。為之逐末而忘本固不可，若因擺脫塵勞不得而生煩惱，又奚其可。道在善巧利用其環(huán)境，則何處不是道場(chǎng)哉。每晨著衣出外，各勤其乞食之職務(wù)。務(wù)畢即歸。應(yīng)酬等不相干事，可省即省。此還至本處四字，急應(yīng)著眼。歸后，即將飲饌洗濯等等，應(yīng)行料理收拾之事完畢。即當(dāng)靜坐，攝念觀心。此敷座而坐四字，尤應(yīng)著眼也。今人終日忙碌，應(yīng)酬既多，歸后又不攝靜�？v令念佛誦經(jīng)，功課不缺，而此心從未少用靜攝之功。所以盡管念誦，盡管妄念紛飛，有何益處。又于不著相，及不著非相乃是法與非法二邊不著等道理，從不留心體會(huì)。所以修行多年，依然見(jiàn)境即遷，隨緣便轉(zhuǎn)，腳跟一點(diǎn)立不牢，自己即毫無(wú)受用。甚至大破戒律，無(wú)所不為，自以為不著法相，殊不知早取著了非法相矣。自己墮落，又牽引無(wú)數(shù)善男信女，一齊墮落。此皆由于從未攝念觀心，從未于不住相，及二邊不著之要義，體會(huì)了解，以致如此，豈不可憐。故此中還至本處，敷座而坐八字，正是吾輩奔走塵勞中眾生的頂門針、座右銘。以此為發(fā)起，正的示般若不是空談得的。須要依文字，起觀照，刻刻不放松，事事勤勘驗(yàn)，方許有少分薦得。上來(lái)約教化以明發(fā)起序之義竟�？偞耸�義，以為發(fā)起。不但無(wú)上大法之理事全彰，并修行者預(yù)備之方，入手之法，亦盡在里許，真希有也。若不一一領(lǐng)會(huì)，如法而修，豈但辜負(fù)護(hù)念付囑的希有世尊哉，并辜負(fù)此希有之發(fā)起序矣。

　　爾時(shí)。正當(dāng)說(shuō)聽具足機(jī)緣成熟之時(shí)也。

　　世尊，別有十號(hào)，總稱世尊。因具十號(hào)之德，為世尊崇，故稱世尊。此依大論，十號(hào)者：（一）如來(lái)。諸法一如為如，不來(lái)而來(lái)為來(lái)，此約性體表德；（二）應(yīng)供。應(yīng)人天之供養(yǎng)，此約大悲大愿表德；（三）正遍知。知一切法，即假即空，莫非中道。一空一切空，一假一切假，一中一切中，無(wú)偏無(wú)倚，寂照同時(shí)，為正。三諦理智，圓融無(wú)礙，智周沙界，鑒澈微塵，為遍。此約寂照同時(shí)表德；（四）明行足。有二說(shuō)：大涅槃經(jīng)說(shuō)：明者，得無(wú)量善果。（指阿耨菩提。）行足者，能行之足。（指戒慧，此中即攝定。）謂得無(wú)上菩提，由乘戒慧之足。此約修因克果表德。大論說(shuō)，明，即宿命、天眼、漏盡三明。行，指身口意三業(yè)。唯佛三明之行具足。約此義言。是約神通表德；（五）善逝。猶言好去。謂入無(wú)余涅槃。所謂生滅滅已，寂滅現(xiàn)前也，此約斷證表德；（六）世間解。一切有情非有情事相，無(wú)不解了，此約后得智表德；（七）無(wú)上士。在一切眾生中，佛為無(wú)上，此蓋即位表德；（八）調(diào)御丈夫�；蛞匀彳浾Z(yǔ)，或以苦切語(yǔ)，善能調(diào)御丈夫，使入善道。（無(wú)問(wèn)男女僧俗，如欲遠(yuǎn)塵離垢，非具有大丈夫氣概果決堅(jiān)定之心志不可。如是之人，唯佛能調(diào)伏而駕御之。）此約教主表德；（九）天人師。為人天之表率。譬如日光遍照，無(wú)不蒙益，此約普利表德；（十）佛。自覺(jué)、覺(jué)他、覺(jué)滿，名佛陀耶，此約究竟覺(jué)果表德。其他經(jīng)論，或合應(yīng)供，正遍知，為一，曰應(yīng)正遍知。或合善逝，世間解，為一�；蚝蠠o(wú)上士，調(diào)御丈夫，為一�；蚝戏穑�世尊，為一。種種不同。蓋因經(jīng)言，佛具十號(hào)，故以合為十?dāng)?shù)為準(zhǔn)。唯大論，從第一如來(lái)，至第十佛，分為十?dāng)?shù)，而以世尊為十號(hào)之總稱，似乎最為得宜。

　　食時(shí)。三世諸佛定規(guī)，過(guò)中一發(fā)，即不得食。今謂食時(shí)將到，宜先往乞也。藏律中言食時(shí)，其說(shuō)不一。今且述其一說(shuō)。丑、寅、卯，為諸天食時(shí)，是名初分。（或謂寅、卯、辰，為初分，圭峰纂要依此說(shuō)。）辰、巳、午，為人間食時(shí)，是名中分。未、申、酉，為畜生食時(shí)，是名晡分。戌、亥、子，為神鬼食時(shí)，是名夜分。蓋謂各道眾生多在此時(shí)，或宜于此時(shí)就食，非謂一定不移。唯佛法制定，過(guò)午不食。用意深廣。如律中說(shuō)。乞食之時(shí)，大約在辰時(shí)左右，乙太早太遲，不能得故。防無(wú)所施，致惱他。無(wú)所獲，復(fù)惱自也。

　　著衣。佛制三衣。一，安陀會(huì)，義為中著衣。襯體所著也。行道（謂修行時(shí)。）或作務(wù)可用。即是五條。名下品衣。二，郁多羅僧，譯義曰上衣。亦名中品衣。即七條也。亦可入聚落或說(shuō)法。若遇大眾集會(huì)，宜著大衣。三，僧伽黎，義為眾聚時(shí)衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九條乃至二十五條。若入王宮、王城、聚落，凡大眾集會(huì)，威儀嚴(yán)肅時(shí)處。或授戒、說(shuō)法、乞食等。應(yīng)著此衣。自五條至九條，皆謂割截布成方塊，縫而綴之。條數(shù)少，則方塊大。條數(shù)多，則方塊小。小則密密如田之界畫分明，故惟九條稱福田衣。十條以上，則因身量有魁偉者，衣量亦隨而寬博，故條數(shù)增多耳。天竺寒地，三衣許重著。東土因寒冷及習(xí)慣故，多就普通衣上，加而被之，故無(wú)重著之風(fēng)。惟喇嘛中有之。三衣統(tǒng)稱加沙。加沙，梵語(yǔ)，依色立名，謂色之不正、壞、濁者。故引伸之，雜味亦名加沙昧。不正者，意明雜。色雜，則色壞而濁矣。所以黑須如泥。青當(dāng)似銅青。（舊銅色也。）赤，則或赤多黑少，曰木蘭色。（川中有此樹。日本名香染色，丁子香所染也。）即天竺所謂乾陀色�；虺嗪谙鄥⑷缱�。寄歸傳曰：或用地黃屑，或荊檗黃等，研赤土赤石汁，和而染之�？傊�，不許用青黃赤黑紫之光鮮正色。須兼雜色，令帶闇濁。四分律云：一一色中隨意壞，是也。若縵條衣，乃沙彌、沙彌尼之衣，謂漫漶無(wú)條相也。大僧無(wú)三衣者，可通用。優(yōu)婆塞等，亦許于禮佛等時(shí)，暫爾借著，不得常披。佛法東來(lái)之初，出家人未知割截之制，但著縵條而已。經(jīng)歷百八十七年之后，乃始知之。

　　持缽。梵語(yǔ)缽多羅，此翻應(yīng)量器。謂食應(yīng)其量，勿過(guò)大以制貪。亦曰體色量，皆與法應(yīng)。體限鐵瓦等制，不許木制，以外道所用故，易垢膩故。色取樸素。量如上說(shuō)。省曰應(yīng)器，乃謂賢圣應(yīng)供之器也。釋迦成道，四天王取龍宮供養(yǎng)之過(guò)去維衛(wèi)佛紺琉璃石缽，化而為四。各持一以奉獻(xiàn)。世尊復(fù)合四而為一，持以乞食也。

　　入舍衛(wèi)大城。園在城東南五六里，故曰入城。城周六十余里。內(nèi)城居家九億，地廣人稠，故稱大。

　　乞食。佛制，不許出家人用四種方法，謀食養(yǎng)命。一者，種植樹藝，名下口食。觀察星象以言休咎，曰仰口食。交通四方豪勢(shì)，曰方口食。卜算吉兇等，曰維口食。統(tǒng)名不凈食、邪命食。唯許乞食，名正命食。乃出家之正道也。何謂正道。折伏我慢故，不貪口腹故，專意行道故，令一切人破慳增福故。至佛自乞食，準(zhǔn)纓絡(luò)經(jīng)，含有多義。如使一切人不生憍慢，令一切障礙眾生皆得見(jiàn)佛獲益，垂示出家人不應(yīng)蓄積故。

　　于其城中，次第乞已。次第者，逐家依次而乞，不加揀擇。乞已者，或盡缽滿，或止七家，非謂次第乞遍一城也。連下句言之，乞已即還，不少瞻顧也。

　　還至本處。由城還園。

　　飯食訖。飯者，吃也。如論語(yǔ)中，飯疏食之飯。訖者，畢也。寶云經(jīng)言，乞得之食，分作四分。一分，擬與同梵行者。一分，擬施貧病乞人。一分，施水陸眾生。留一分自食。十二頭陀經(jīng)，不言與同梵行者。各有用意，宜合而行之。不言者，以皆應(yīng)自乞。今言者，以或有他緣，不暇乞者故。今于梵行貧病二種，皆言擬與擬施，明不一定，有則與之。若水陸眾生，則一定應(yīng)施，故不言擬耳。

　　收衣缽。不收，則未免掛念，不能安心修道。

　　洗足已。為護(hù)生故，跣足行乞。（印土常著革履，易傷生命。）恐著塵染，故須洗之。連下句言，事畢即修觀，以道為重也。

　　敷座而坐。敷座者，敷，展也。座，坐具也。行住坐臥四威儀中，行易掉舉，住易疲勞，臥易昏沉。修行者唯坐為勝，故出家人多有不倒單者。結(jié)跏趺坐，為佛門常式，故略不言。跏趺有四益：一，身心攝斂，速發(fā)輕安。二，能經(jīng)時(shí)久，不令速倦。三，不共外道，彼無(wú)此法。四，形相端重，起他敬信。

　　以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲為大眾以身作則耳。世尊初不必如此也。何以言之。如纓絡(luò)女經(jīng)說(shuō)，化佛身如全段金剛，無(wú)生熟二藏。涅槃經(jīng)云：如來(lái)之身，非雜食身。何須乞食。而示乞食者，除上已舉使一切人不生憍慢三義外，無(wú)非為修行人垂范。既不須食，又云飯食訖，不知究竟食否？此有二義：一，若竟不食，施者福不得滿。佛慈令他滿愿，亦常隨眾而食。二，有說(shuō)食欲至口，有威德天在側(cè)隱形，接至他方，施作佛事。此蓋佛既示食，令施者福滿，而又以神力移作佛事。是食與非食，二義無(wú)礙矣。又阿含經(jīng)說(shuō)，佛行離地四指，蓮花承足，原不必洗。而今一一示現(xiàn)如是等事相，豈非曲為大眾作模范乎。

　　上來(lái)所說(shuō)頭一段，不過(guò)是依文銷義。第二段說(shuō)的，作人模范云云，亦為普通之義。最要緊的，是要明了本經(jīng)為何序此等事相作為發(fā)起呢。當(dāng)知此中，大有精義。這正是親切指點(diǎn)，要人向行止動(dòng)靜中體會(huì)。試思如來(lái)為度眾生故，非生現(xiàn)生，示同凡夫，何日不穿衣吃飯，即何日不是以身作則。為甚么各經(jīng)之首，多序放光動(dòng)地。今欲宣說(shuō)一切法的總持，出生諸佛之金剛般若大法，卻偏偏序此一段日用尋常的事做發(fā)起。奇不奇？妙不妙？奇妙不在奇妙處，奇妙是在粗淺處。要知道極平常的事，與極高深的理，是有密切關(guān)系的啊。古今諸家，或看出是戒定為發(fā)起。或舉如如不動(dòng)的景象為發(fā)起�；蛑^日用事不可等閑看過(guò)�；蛟唬褐�衣吃飯，即是放光動(dòng)地為發(fā)起。各有所見(jiàn)，各具其妙。茲酌采諸說(shuō)，更從針對(duì)經(jīng)文的要旨方面，引證揭明，使人較易體貼。義蘊(yùn)既深，一時(shí)言之難盡。姑概括為十重，大略說(shuō)之。

　�。ㄒ唬┌闳�，是長(zhǎng)養(yǎng)慧命，紹隆佛種的要法。猶之衣食，是世人護(hù)持色身，承先傳后的要事。今舉此著衣乞食等等為發(fā)起，正令發(fā)大心的人，明了這般若法食，是不可須臾離的。所以經(jīng)云：受持讀誦，廣為人說(shuō)，則為荷擔(dān)阿耨菩提。又云：當(dāng)知是人，成就最上第一希有之法。又云：是經(jīng)所在之處，即為有佛，若尊重弟子。從這幾句經(jīng)文的反面一看，便可懔然是同衣食一樣，關(guān)系甚大，不可暫離的了。故以之為發(fā)起。

　�。ǘ�）經(jīng)云：后五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心。可見(jiàn)持戒修福，是般若入道之門。乞食是戒律制定的。今示著衣持缽，次第行乞，既是引導(dǎo)眾生持戒，亦是普令眾生修福。經(jīng)頌所謂法身本非食，應(yīng)化亦如然，為長(zhǎng)人天福，慈悲作福田，是也。世尊日日乞食，便是日日發(fā)起眾生的堪入般若的信根。今于欲說(shuō)金剛般若之先，即序以為發(fā)起，何等親切。

　　（三）圭峰大師說(shuō)：戒能資定，定能發(fā)慧，故以戒定發(fā)起。須知慧無(wú)戒定，乃狂慧非正慧。乞食是戒，敷座而坐，所以入定。既示戒定事相，然后說(shuō)甚深般若，豈非顯示三學(xué)的一定程式，令人知所先后乎。又經(jīng)中但說(shuō)慧，特于發(fā)起中補(bǔ)足戒定。佛菩薩為度眾生，懇切周到，如是如是。

　　（四）一切學(xué)人，能向衣食起居塵勞邊鍛煉，便是降伏妄心最要之方。蓋貪求衣食，不憚塵勞，固是著相。即厭其塵勞而生煩惱，亦是著相。必須對(duì)境隨緣，既不迷，亦不煩，乃是安心之法。故經(jīng)云：一切法，皆是佛法。又經(jīng)中多就布施等度上說(shuō)降住，亦是此意。試思吾輩凡夫，那一個(gè)不要衣食，擺既擺不脫，貪又貪不得。又既發(fā)大心學(xué)佛，布施度生等事，皆是必須學(xué)的。要不在一切皆如上用功，則一日到夜，不是著有，便是著空，何時(shí)方能討一個(gè)自在。就是一句佛，又何能念得好。宏法利生等事，亦必學(xué)不好。今在穿衣吃飯上，發(fā)起二邊不著，一切皆如的甚深般若，令人領(lǐng)會(huì)得，即在此等事相上用功。既不可執(zhí)有昧空，而取法相；更不可離有說(shuō)空，而取非法相。真大慈大悲也。

　�。ㄎ澹┤鐏�(lái)的隨順?lè)卜�，著衣乞食者，是明不著果位之相也。正是�?jīng)中所云：如來(lái)者，即諸法如義，是也。須知果如，因亦如。所以應(yīng)離一切相，發(fā)阿耨菩提心。而降伏之道，盡在其中矣。以果德之不著相，發(fā)起因行之不應(yīng)著相。真所謂因賅果海，果澈因源。妙極妙極。

　�。�六）金光明最勝王經(jīng)有言。五蘊(yùn)，即是法身。五蘊(yùn)，乃緣生之幻有。法身，是寂照之真空。這就是叫人要即幻有，見(jiàn)真空，非斷滅相。本經(jīng)種種遣相，而歸重在于法不說(shuō)斷滅相，亦是此意。當(dāng)知所謂第一義空者，正須不取著，復(fù)不斷滅，方稱第一義。此是學(xué)般若的緊要之點(diǎn)。而如來(lái)以法身示現(xiàn)凡夫衣食等幻相，正是要凡夫就各人幻相上，體認(rèn)本具之法身。但勿逐妄，何須妄外求真。倘或執(zhí)真，可是真中起妄。經(jīng)中如應(yīng)無(wú)所住而生其心，應(yīng)生無(wú)所住心，凡夫非凡夫，眾生非眾生等等，莫非說(shuō)明不取不斷，不即不離之義。然則本經(jīng)之發(fā)起，可謂切要極矣。

　�。ㄆ撸┤鐏�(lái)示現(xiàn)乞食，而乞已即還本處。吾輩凡夫，只知忙于謀食，終日終年，向外馳求，從不知返照本性。又如來(lái)示現(xiàn)食已，即收拾一切，攝靜入觀。吾輩凡夫，則飽食以嬉，躁動(dòng)不息，幾曾靜得片刻，更何能修觀耶。須知般若慧力，從內(nèi)照生，而內(nèi)照必先靜攝。今用此等句發(fā)起，正指示吾人一切世緣，來(lái)則應(yīng)之，事過(guò)便當(dāng)收拾，擲過(guò)一旁。即復(fù)返觀靜照，背塵合覺(jué)，方堪發(fā)起般若本慧也。注意注意。

　　（八）一部金剛經(jīng)要旨，惟在云何降，云何住。然而談何容易。達(dá)天法師云：一有所住，覺(jué)心便亡。才欲施降，妄心愈熾。是須無(wú)降而降，無(wú)住而住。所謂無(wú)降降，無(wú)住住，云何下手耶。今觀世尊穿衣吃飯，行街過(guò)巷，洗足敷座，瑣瑣屑屑，并非一時(shí)如是。度生四十九年，便四十九年如是。以金剛身無(wú)須飯食，無(wú)須洗足，且無(wú)須學(xué)定。然而為眾生故，日日行之，行所無(wú)事，真是平等如如。這一段本地風(fēng)光，便是降心住心的大榜樣也。吾輩必當(dāng)如是修學(xué)。凡遇境緣來(lái)時(shí)，皆須如教而行，行所無(wú)事。行所無(wú)事，便是無(wú)降而降，無(wú)住而住。如此庶可契入般若深旨乎。

　�。ň牛┥蟻�(lái)所說(shuō)無(wú)降而降，無(wú)住而住，恐猶未了。請(qǐng)復(fù)說(shuō)之。世尊迥不猶人，何以示現(xiàn)凡夫行徑，而了不異人。當(dāng)知因其了不異人，所以迥不猶人耳。吾輩當(dāng)從此點(diǎn)上體會(huì)，且向自身上體會(huì)。何以故？雖是凡夫，而本具有如如佛性故。何以故？不取于相故。吾輩學(xué)般若，當(dāng)從不取于相用功。不取者，謂不離一切相，而不著。若偏以無(wú)相當(dāng)不著，是又取非法相而為斷滅矣。故經(jīng)云：若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)。諸相非相者，雖有諸相而不著之謂。又云：不取于相，如如不動(dòng)。惟其不取，所以得見(jiàn)一切法相非法相。不取，便是無(wú)降而降，無(wú)住而住也。經(jīng)首以不取相為發(fā)起，其旨深矣。

　�。ㄊ�）綜合以上所說(shuō)，可見(jiàn)發(fā)起一序，全顯第一義空。你看如來(lái)示同凡夫者，為利他耳，無(wú)我相也。般若妙法，任運(yùn)由瑣屑事相上自在流出，無(wú)法相也。無(wú)須乎食而行乞食，乃至示現(xiàn)洗足敷座等，以不言之教，護(hù)念付囑一切發(fā)大心者，亦無(wú)非法相也。于此薦得，真空理智，宛然心目。發(fā)起之精，孰逾于此。

　　諸君須知，所以就發(fā)起序上，說(shuō)而又說(shuō)，不敢憚煩者，無(wú)他，欲使諸善知識(shí)，知得云何起信，并明了三空理智，隨事可見(jiàn)。好向穿衣吃飯時(shí)，行止動(dòng)靜時(shí)，隨時(shí)如是觀照，當(dāng)下可得受用耳。然后方知一部金經(jīng)，真是除苦厄的良方，入佛智的捷徑也。尊重尊重。

　　（乙）次，正宗分，分二：（丙）初，當(dāng)機(jī)贊請(qǐng)；次，如來(lái)贊許。（丙）初，又二：（�。┏�，禮贊；次，請(qǐng)法。（�。┏�，又二：（戊）初，具儀；次，稱贊。

　�。ㄎ欤┏酰�具儀。

　　【時(shí)長(zhǎng)老須菩提，在大眾中，即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言：】

　　時(shí)，即指世尊乞食還園之時(shí)。此時(shí)字最宜著眼。下文希有之嘆，即跟上文著衣持缽一段文而來(lái)。結(jié)經(jīng)者安一時(shí)字，含有無(wú)窮感慨在里許。世尊著衣持缽乞食，日日如此，大眾見(jiàn)如不見(jiàn)。此次機(jī)緣成熟，乃為須菩提一眼覷破。般若大法，世尊不常說(shuō)，即說(shuō)亦必待機(jī)緣成熟方可。此真希有難逢，所謂千載一時(shí)也。

　　長(zhǎng)老，齒德俱尊之稱。唐譯曰具壽，惟顯年老。魏譯曰慧命，唯顯德長(zhǎng)。羅什順此方文義，譯為長(zhǎng)老，兼含二義。

　　須菩提亦翻空生，亦翻善現(xiàn)，善吉。彼之俗家，富有財(cái)寶，當(dāng)彼生時(shí)，家中庫(kù)藏金銀悉空，故名空生。既生七日，庫(kù)中財(cái)寶復(fù)現(xiàn)，故名善現(xiàn)。又相師占云：此子善吉，不須顧慮，故名善吉。初生時(shí)庫(kù)藏空，是表顯空理。其后財(cái)寶復(fù)現(xiàn)，表顯空非偏空也。西域記云：須菩提本是東方青龍陀佛，影現(xiàn)釋迦之會(huì)，示跡阿羅漢，輔助釋迦牟尼行化。在佛門中，解空第一。空而不空，方是真空，方是第一義空。諸弟子不若須菩提之領(lǐng)悟最深，故般若會(huì)上，必以須菩提為當(dāng)機(jī)，代大眾請(qǐng)問(wèn)也。

　　須菩提為大眾啟請(qǐng)，含有四要義：（一）普通大眾，日日見(jiàn)世尊著衣持缽與尋常乞食比丘相同，茫然不知用意何在。故必待示跡聲聞之須菩提，為之啟請(qǐng)。（二）此已至第九會(huì)，世尊在尋常穿衣吃飯時(shí)，善護(hù)念善付囑般若大法，將第一義空最深之理，和盤托出。大眾當(dāng)然不能明了，非須菩提亦不能為之啟請(qǐng)。（三）佛門長(zhǎng)老，不止須菩提一人。然解空不如須菩提，故當(dāng)機(jī)請(qǐng)法，非須菩提莫屬。（四）會(huì)中尚有菩薩摩訶薩，何不啟請(qǐng)，而讓須菩提單獨(dú)請(qǐng)問(wèn)。蓋佛說(shuō)般若，正為阿羅漢，兼為菩薩。若菩薩啟請(qǐng)，則阿羅漢或?qū)⒁纱藶槠兴_之法，與我們無(wú)涉。今讓須菩提啟請(qǐng)，則可防此疑。須菩提啟請(qǐng)，完全為大眾起見(jiàn)，下文開口即說(shuō)善男子、善女人。故在大眾中一語(yǔ)，含有種種意義在內(nèi)。即者，便也，有迫不及待之意。世尊敷座而坐，大眾亦然，故須菩提即從座起。從跡上講如此。若從本上說(shuō)，須菩提早已成佛，世尊說(shuō)般若，已經(jīng)八會(huì)。何以必待第九次說(shuō)金剛般若時(shí)，方從座起而請(qǐng)�？梢�(jiàn)凡事必需時(shí)節(jié)因緣四者俱全，方能湊合。世尊說(shuō)般若是時(shí)，說(shuō)金剛般若是節(jié)，有種種因，有種種緣，至此因緣具足，須菩提乃當(dāng)機(jī)請(qǐng)問(wèn)此大法也。袈裟在左肩，故右肩可偏袒。佛制，袈裟平時(shí)不偏袒，必恭敬時(shí)方偏袒。凡人作事，必用右手，行則右足先上前，此表示有事弟子服勞之意。此經(jīng)重在荷擔(dān)菩提，弟子正宜肩此責(zé)任也。禮拜時(shí)雙膝著地。如懺悔則跪右膝，古人名曰胡跪。著地者，腳踏實(shí)地，表法即實(shí)際理地，即實(shí)相，令人證得本性。合掌者，兩掌相合，不執(zhí)外物。吾人兩手東扯西拉，全是塵垢。今則合之，即是背塵合覺(jué)。偏袒至合掌，是身業(yè)清凈。外貌端肅謂之恭，中心虔恪謂之敬，是意業(yè)清凈。而白佛言，白是表白，將自己意思表白出來(lái)，此是語(yǔ)業(yè)清凈。以上皆結(jié)經(jīng)者之辭。

　�。ㄎ欤┐�，稱贊。

　　【‘希有，世尊！如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩�！�

　　通常說(shuō)希有。歸納起來(lái)，有四義：一，時(shí)希有，如來(lái)出世，曠劫難逢故。二，處希有，三千大千世界中，唯有一佛故。三。德希有，�；凼鈩�，無(wú)比并故。四，事希有，慈悲方便，用最巧故。以上四者，是通途之說(shuō)。今謂希有，乃正指般若波羅蜜而言。世尊，是總號(hào)，稱呼時(shí)用之。稱佛則表果德，稱如來(lái)則表性德。須菩提于佛之穿衣吃飯等，見(jiàn)得諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)，故開口即稱如來(lái)。他老人家以法身如來(lái)，示現(xiàn)凡夫，此正在那里表示不住一切相。以法身如來(lái)，何故示同凡夫，即是不舍眾生，即是護(hù)念。不舍眾生，是大悲。而以法身如來(lái)示現(xiàn)，即大智。此大悲從大智而生，是有而不有。有而不有，方是妙有，方是不礙真空之妙有。以不礙真空之妙有來(lái)護(hù)念，豈不是善�，F(xiàn)跡同于凡夫，正表示法身如來(lái)，不住一切相。金剛般若之精義，完全托出，此乃以不言之教來(lái)付囑。不言之教是大智。此大智從大悲而生，是空而不空�？斩�不空，方是真空。方是不礙妙有之真空。以不礙妙有之真空來(lái)付囑，善莫善于此矣。不論護(hù)念付囑，無(wú)非空有雙彰。全經(jīng)發(fā)揮真空妙有之精理，處處可見(jiàn)。明乎此，則脈絡(luò)貫通矣。希有之嘆，固是曠劫難逢之意，然亦含有難得領(lǐng)會(huì)之義在內(nèi)。此以下文‘我從昔來(lái)所得慧眼，未曾得聞如是之經(jīng)，’及‘我今得聞如是經(jīng)典，信解受持，不足為難。若當(dāng)來(lái)世，后五百歲，其有眾生，得聞是經(jīng)，信解受持，是人則為第一希有，’諸語(yǔ)觀之，皆可證明信解之不易也。須菩提意謂我從昔至今，方看出如來(lái)之護(hù)念付囑。大眾雖不能領(lǐng)會(huì)，世尊總是如此示現(xiàn)，更為希有。護(hù)念付囑，所以俱言善者。護(hù)念屬于心，付囑屬于口。若待起心護(hù)念，則起心時(shí)方護(hù)念，不起心時(shí)即不護(hù)念。若待發(fā)言付囑，則發(fā)言時(shí)方有付囑，不發(fā)言時(shí)即無(wú)付囑。均不能稱為善。今以如來(lái)入城還園，如如不動(dòng)，密示住心，以身作則，正是加護(hù)憶念。又以食訖宴坐，一念不生，密示降心，令眾取法，正是托付諄囑。動(dòng)靜之間，以身教不以言教。隨時(shí)隨處，無(wú)不為菩薩模范，此真所謂善。須菩提開口嘆為希有，良有以也。

　�。ǘ。┐�，請(qǐng)法。

　　【世尊！善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)云何住？云何降伏其心？’】

　　通行本作云何應(yīng)住。今依唐人寫經(jīng)本，作應(yīng)云何住。

　　上文諸菩薩，即指此善男子、善女人而言。因其發(fā)無(wú)上心，即有成佛資格，即可稱菩薩。善者，善根。發(fā)無(wú)上心者，非有大善根不可。凡人皆有善根，若無(wú)善根，則不能入人道中，亦不能聞此大法。然若不發(fā)心，則虛有此善根，豈不孤負(fù)。佛經(jīng)中往往呵斥女人。又常說(shuō)女人障重，不能成佛，必先轉(zhuǎn)男身方可。有疑及佛法平等，若女必先轉(zhuǎn)男身，是不平等。此則未明佛理，先批評(píng)佛法，是大不可。要之女子的確障重，一有生育障礙。二往往誤認(rèn)愛(ài)為慈悲。慈悲是平等的，初無(wú)親疏厚薄。愛(ài)是生死河，誤用即墮入輪回。佛眼中初無(wú)男女相，所以說(shuō)女子障重，是要其特別注意，不要受此障礙。只要發(fā)大心，一樣成佛。此處須菩提所以雙問(wèn)。發(fā)者，生也，起也。謂發(fā)起上求佛道下化眾生之心，期證無(wú)上果也。發(fā)字貫上下文，義通能所。上文善男善女為能發(fā)，下文阿耨等為所發(fā)。

　　梵語(yǔ)阿耨多羅，此云無(wú)上。三藐，此云正等。三菩提，此云正覺(jué)。合云無(wú)上正等正覺(jué)。正覺(jué)者，揀異凡外之不正。以凡夫有我，不能自覺(jué)。外道有覺(jué)，屬于偏邪。非正覺(jué)故。正等者，揀異二乘之不等。阿羅漢皆得正覺(jué)，然畏生死如牢獄，急于自度，缺少慈悲心，不能修善度生，無(wú)平等心故。三藐，正指菩薩言。正等者，自覺(jué)覺(jué)他，自他均等也。無(wú)上，揀異菩薩之有上。菩薩覺(jué)雖正等，然尚不如佛之覺(jué)行圓滿。無(wú)上，正指佛而言。此善男子、善女人所發(fā)者，即佛之無(wú)上覺(jué)心。心是靈明覺(jué)照之體，在用上分真妄染凈。今依菩提而發(fā)，顯見(jiàn)是真是凈，非妄染也。大論云：從因至果，有五種菩提。一發(fā)心菩提，即十信位。二伏心菩提，即三賢位。三明心菩提，即初地至七地。四出到菩提，即八地至十地。五無(wú)上菩提，即如來(lái)果位。今約能發(fā)心，即當(dāng)?shù)谝�。約所發(fā)心，即當(dāng)?shù)谖�。能所合論，貫通初后也。是知無(wú)上屬果，正等正覺(jué)屬因，所發(fā)之心，通乎因果也。應(yīng)是應(yīng)該，此字貫下二句。住是止于一處。降伏是克制攝持。其心之心字，指妄染而言。問(wèn)有三意，凡為菩薩，須發(fā)菩提心，故先問(wèn)發(fā)心。初發(fā)是心，不能如佛之隨緣安住，故次問(wèn)住心。意在求佛指示方法，能令此心相應(yīng)而住，又以妄心數(shù)起，不能似佛之自然降伏，故次問(wèn)降伏。意在求佛指示方法，能令妄心自然而降。

　　發(fā)心，先也。然必須發(fā)大心，方能修大行，得大果。華嚴(yán)經(jīng)云：忘失菩提心，修諸善果，魔所攝持故。善男女初發(fā)心時(shí)，即應(yīng)以成佛自期，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。無(wú)上者，正是所求故。欲求無(wú)上，必須修福度生。故次云正等。欲度眾生，應(yīng)先自度，故次云正覺(jué)。逆言之，即自覺(jué)覺(jué)他覺(jué)行圓滿也。論云：初發(fā)究竟二不別，如是二心先心難。發(fā)心菩提，至無(wú)上菩提，是一心非二心。然初發(fā)心難，故須菩提先舉發(fā)心為問(wèn)。住降，后也，有人先曾發(fā)心，后時(shí)忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏也。故善財(cái)童子，每遇善友，皆啟請(qǐng)?jiān)疲何乙严劝l(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，而未知云何學(xué)菩薩行，修菩薩道。是知發(fā)大心者，必修大行。住降，正修行之切實(shí)下手處也。故次問(wèn)住降。然此二問(wèn)，實(shí)在相資。以覺(jué)心住，則妄心不降而降。妄心降，則覺(jué)心不住而住也。

　�。ū�）次，如來(lái)贊許。又二：（�。┏�，贊印；次，許說(shuō)。

　　（�。┏酰�贊印。

　　【佛言：‘善哉善哉。須菩提，如汝所說(shuō)，如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩�！�

　　結(jié)經(jīng)者此處安佛字，有深意。佛是究竟覺(jué)之果；上文發(fā)心人，正是修因。欲知山下路，須問(wèn)過(guò)來(lái)人。此安佛字，即如是因，如是果。反之，即如是果，如是因。善哉善哉是贊。如汝所說(shuō)是印。第一善哉，贊其善契如來(lái)本心。數(shù)十年示現(xiàn)塵勞，默默護(hù)念付囑，絕未有言說(shuō)，今須菩提獨(dú)能見(jiàn)到，故贊之。第二善哉，是贊其代眾啟請(qǐng)。佛之苦心，即要善男女發(fā)心去學(xué)。然無(wú)人能請(qǐng)。今須菩提獨(dú)能請(qǐng)問(wèn)，以完如來(lái)本愿，故又贊之。人家不能問(wèn)，汝獨(dú)能問(wèn)，故第一善哉，是贊他之大智。問(wèn)法不為自己，而為大眾，故第二善哉，是贊他之大悲。汝真能見(jiàn)到我之不住佛相，而護(hù)念付囑，故云如汝所說(shuō)。蓋如此護(hù)念付囑，大眾不了，唯須菩提獨(dú)能指出，故印可其說(shuō)也。如來(lái)二句，原是須菩提贊佛之語(yǔ)。今佛極力承當(dāng)，謂如來(lái)之護(hù)念付囑，如汝所說(shuō)，一點(diǎn)不錯(cuò)。是欲令眾生于如來(lái)著衣持缽去來(lái)動(dòng)靜中，領(lǐng)取護(hù)念付囑之意。

　�。ǘ。┐�，許說(shuō)。又二：（戊）初，總示；次，詳談。戊初，又二：（己）初，誡聽標(biāo)宗；次，契旨請(qǐng)?jiān)敗?/p>

　�。�己）初，誡聽標(biāo)宗。

　　【‘汝今諦聽，當(dāng)為汝說(shuō)。善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)如是住，如是降伏其心。’】

　　須菩提豈有不諦聽之理。佛之誡，是為大眾，及現(xiàn)在我們眾生。諦者，真實(shí)正確也。一不可以貢高，二不可以卑下。倘犯此二病，即不能諦聽，即聽亦不能正確。有人稍研求經(jīng)論，即自以為通曉佛學(xué)，此犯貢高之病。有人高推圣境，以為如此大法，我們?nèi)绾文芙猓�此犯卑下之病。貢高是慢，卑下亦是卑慢。如此聽�?jīng)，即不能真實(shí)正確。是以學(xué)佛者務(wù)須免除以上二病，虛心領(lǐng)受，故云諦聽。既能諦聽，豈可不說(shuō)。故云當(dāng)為汝說(shuō)，意謂倘若不諦聽，我即不當(dāng)為汝說(shuō)，此語(yǔ)是警策我們，在聽經(jīng)時(shí)，從前知見(jiàn)，必須一切拋開，不可放在心里。善男子、善女人以下三句，正是標(biāo)出修行宗旨。舊說(shuō)如是二字，即指下文滅度一切眾生一段文而言，如此則前后脈絡(luò)不貫，況下文本有應(yīng)如是降伏其心一句耶。又說(shuō)如是二字，指發(fā)起序中世尊著衣持缽至敷座而坐一段文而言，似亦未確。今謂如是二字，克指上文善護(hù)念、善付囑二句而來(lái)。有現(xiàn)前指點(diǎn)，當(dāng)下即是之義。著衣持缽一段文是遠(yuǎn)脈，善護(hù)念二句是近脈，既知近脈，則遠(yuǎn)脈自通。以法身如來(lái)，示現(xiàn)凡夫塵勞之相，是無(wú)我相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相。故善男女亦應(yīng)如我之不住相而住。凡夫不住于相，即住于非法相。一住便差。妄心生滅，不得降伏。故善男女，應(yīng)在如來(lái)之穿衣吃飯上，理會(huì)兩邊不著之理如是降伏之�？蓱z苦惱眾生，無(wú)論貧富，一生皆為衣食忙碌。無(wú)論操何職業(yè)，皆是乞食。朝上起來(lái)趕赴都市中做事即是入城乞食。按時(shí)上工下工，即是次第乞已。乞食固然要緊，但應(yīng)事畢即還至本處。凡夫之病，即是為衣食故，不得不向外馳求。結(jié)果忘卻了主人翁，不復(fù)還至本處。所以工作完畢，要快快回頭，把心靜一靜，回光返照，不要做不相干的事。此即是學(xué)佛之敷座而坐。我們能將經(jīng)文語(yǔ)句，回到自己身上，自有受用。果能于尋常日用之間，時(shí)時(shí)返照，即是降伏，即是兩邊不著，即是與性體相稱而起修。即念佛亦念得好。

　�。�己）次，契旨請(qǐng)?jiān)敗?/p>

　　【‘唯然，世尊！愿樂(lè)欲聞。’】

　　唯，應(yīng)諾之詞。聲入心通，于如是住降之理，已澈底明了。如來(lái)之護(hù)念付囑，別人未能見(jiàn)到，須菩提獨(dú)能見(jiàn)到。代大眾啟請(qǐng)住降，果蒙佛贊許。結(jié)經(jīng)者于唯下安一然字，寫出須菩提慶快生平，自喜領(lǐng)會(huì)無(wú)差之情景。然為大眾未能了解，故又請(qǐng)問(wèn)。愿者，愿望。樂(lè)者，好樂(lè)。欲者，希求。若唯心愿而不好樂(lè)，聞或不切。又能好樂(lè)而不希求，聞或不深。此三字一層進(jìn)一層，表示大眾之渴仰。亦可為末法苦惱眾生，表示渴仰。聞字與經(jīng)初如是我聞之聞字相應(yīng)。倘無(wú)須菩提之愿樂(lè)欲聞，阿難如何得聞耶。

　　聞?dòng)腥�種：一曰聞言，耳根發(fā)識(shí)，但聞?dòng)谘浴６�曰聞義，意識(shí)于言，采取其義。三曰聞意，神凝心一，尋義取意。今聞如是住降之言，必將得意、忘義、遺言，而消歸自性可知。人人本具如如不動(dòng)之自性，然有無(wú)明為障，致妄心生滅不停。故學(xué)者宜在聞字上用功。返聞聞自性，時(shí)時(shí)照，時(shí)時(shí)聞，則知心佛眾生，三無(wú)差別。故此聞字，若作返聞功夫，即能消歸自性。

　�。ㄎ欤┐危�詳談。分二：（己）初，約境明無(wú)住，以彰般若正智；次，約心明無(wú)住，以顯般若理體。（己）初，又二：（庚）初，的示無(wú)住以生信；次，推闡無(wú)住以開解。（庚）初，又三：（辛）初，明示；次，生信；三，校勝。（辛）初，又二：（壬）初，明發(fā)離相心即是降伏；次，明不住于相，即是正住。（壬）初，又三：（癸）初，標(biāo)示；次，正明；三，征釋。

　�。ü铮┏酰瑯�(biāo)示。

　　【佛告須菩提：‘諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是降伏其心。】

　　佛告句，為結(jié)經(jīng)人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚關(guān)緊要，不可忽略讀過(guò)也。諸菩薩句，即指發(fā)大心之善男女言。凡言菩薩摩訶薩有兩義。一為菩薩中之大菩薩，如稱觀世音菩薩摩訶薩，是約一人而稱。一為泛指多人而稱，乃謂菩薩，或大菩薩也。發(fā)心者不止一人，故曰諸。諸者一切之意。此中既說(shuō)多人，乃泛指之辭也。須知此經(jīng)本是最上乘，則發(fā)心學(xué)此者，皆為大菩薩。然而根性不同，雖同發(fā)大心，有發(fā)得圓滿究竟者，則可成大菩薩。發(fā)不圓滿究竟，只可成菩薩矣。佛之說(shuō)此，亦希望人人皆要發(fā)得圓滿究竟耳。何謂圓滿究竟？如發(fā)上成佛道下化眾生之心，則菩薩也。若知發(fā)心上成下化，而又知雖上成而實(shí)無(wú)所成，雖下化而實(shí)無(wú)所化，乃是無(wú)所成而上成，無(wú)所化而下化。則性德究竟，體用圓滿，而為大菩薩矣。世間此類事甚多，雖所學(xué)是無(wú)上大法，而成就則甚小甚小。皆由于不知如法而修，發(fā)心太小故也。如念佛法門，本是至圓至頓之無(wú)上妙法。乃僅僅只知自了。則最上乘之法，不但不足為大乘，竟成為小乘矣。所以只能往生下品，多劫不能花開見(jiàn)佛。以與佛之悲愿相違，不知稱性起修故也。甚且并下品亦不夠，只能生到疑城。又須長(zhǎng)時(shí)修行，方能離疑城而生安養(yǎng)。豈不上負(fù)佛恩，下負(fù)己靈。何故如此，皆由不明無(wú)上大法之所以然故。所以學(xué)佛第一要開智慧。開智慧者，就最初一步言，便是明理。如不明了真實(shí)義理，發(fā)心不能達(dá)乎無(wú)上。明理不是專在文字上剖解，必須修觀。云何修觀？即須多讀大乘經(jīng)典，更須屏除外緣，收攝身心。若不先將此心攝在一處，何能依文字起觀照。故曰戒生定，定生慧也。戒以屏除外緣。定字有淺深，初下手時(shí)，必應(yīng)勉強(qiáng)攝心一處，令心凝靜而不馳散，乃能起觀。迨至觀慧生，則大定即在其中，不待勉強(qiáng)。故止觀云者，止從觀來(lái)，觀成自止。何以故？觀成則妄想悉除，便是止故。非以遏捺暗證為止也�？傊�，定慧二字，互相生起。不能呆板看成兩橛。故曰如車兩輪。又曰即止之觀，即觀之止也。止觀是學(xué)佛緊要功夫，如上所說(shuō)，又是止觀中要緊道理，不可不知。初發(fā)心人，何以便稱菩薩摩訶薩。以其能發(fā)大心，便有成菩薩摩訶薩之資格，故即以此稱之。一也。佛之稱之者，是令當(dāng)人直下承當(dāng)，不要自失勝利。此其二也。世尊平等平等，其視眾生本來(lái)同佛。然則稱發(fā)無(wú)上心者為菩薩摩訶薩，又何足異。此其三也。

　　如是，指下正明之文。降伏其心，是令妄想不起，亦是使不覺(jué)者覺(jué)。上文先問(wèn)云何住。佛之總示，亦先說(shuō)應(yīng)如是住，何故詳談時(shí)先說(shuō)降伏乎？此中要義，當(dāng)分三層明之。一切眾生，從來(lái)不覺(jué)，今雖發(fā)無(wú)上覺(jué)心，亦不過(guò)發(fā)覺(jué)初心耳。其不覺(jué)之妄習(xí)，分毫未除，安有真心可住。若以為初發(fā)覺(jué)時(shí)便見(jiàn)真心，即此一念，依然是妄想也。故初發(fā)心人，其下手只有降伏。古人云：但求息妄，莫更覓真。即是此意。須知吾人之心，雖完全不覺(jué)，而實(shí)完全為本覺(jué)之所變現(xiàn)。所謂真妄和合，名之曰識(shí)，是也。只要妄心分分除，真心即分分顯。迨至妄盡情空，則以其始覺(jué)合于本覺(jué)矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者，其理一也。

　　不但初發(fā)心時(shí)，應(yīng)從降伏下手已也，自始至終，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦無(wú)所住。須知妄想無(wú)明，（無(wú)明即是妄想。）以破為鵠。修行至信位，但能伏，猶未破也。由十信進(jìn)入初住，始破一分無(wú)明，證一分法身。（即是始見(jiàn)一分真心。）十成只得一成，云何可住。名為住者，明其不退轉(zhuǎn)于阿耨多羅三藐三菩提耳。從此步步增進(jìn)，而經(jīng)十住而十行、十向、四加行而后登地，至于八地，始稱無(wú)學(xué)，無(wú)明向盡矣。而十方諸佛猶復(fù)殷殷勸進(jìn)，應(yīng)滿本愿，廣度眾生，勿得住入涅槃。由是而歷九地、十地至于等覺(jué)，尚有最后一分無(wú)明。（可見(jiàn)至等覺(jué)，始破九分。）仍當(dāng)以金剛智破之，乃成究竟覺(jué)。而仍然不住生死，不住涅槃也。可知位至成佛，還是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜樣乎。然則始終皆無(wú)所住，只有降伏也，明矣。其理二也。

　　善現(xiàn)前雖先問(wèn)住，而其目光實(shí)注重于降伏。蓋以欲住不得，故繼以降伏為問(wèn)耳。否則但問(wèn)應(yīng)云何住足矣，奚必更贅一詞。而總示之既言應(yīng)如是住，復(fù)言如是降伏者，意亦如斯。此則語(yǔ)有先后，意實(shí)一貫。除降伏外，別無(wú)進(jìn)修方法。其理三也。

　�。ü铮┐�，正明。

　　【‘所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無(wú)色、若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者。】

　　四大五蘊(yùn)眾緣和合而現(xiàn)生相，故名眾生。此眾生之一名之本義。引申之則為數(shù)多類繁，名為眾生。今人但知引申之義，而遺其本義。不知本義極妙，乃令觀照本不生，及當(dāng)體即空之理也。何以言之。以眾緣之和合，名之曰生耳，性體初何嘗生，故曰本不生。本既無(wú)生，今亦無(wú)滅矣。既是緣合現(xiàn)生，所以緣散即滅，豈非當(dāng)體即空乎。此約相言也。若約性言，性本不因此而生。雖生滅之相紛然，與體何涉。故曰當(dāng)體即空也。盡其所有之眾生則數(shù)多，故云一切。其類繁，故又云之類。其類云何，若卵生至若非有想非無(wú)想是也。

　　佛經(jīng)中言眾生類別，有以六道分者，欲人明輪回之理也。有以十二類生分者。（如楞嚴(yán)卷八說(shuō)。）欲人明十習(xí)因六交報(bào)之理也。有以三界分者，欲人明其高下依止，及不出色欲二事范圍之理也。今亦是以三界分類，而不言欲界色界無(wú)色界者，以無(wú)色界尚有特殊生理，須特別顯出，方為徹底。亦欲使人明眾生之所以不能出三界，不但著色著欲之為障，尚有根本障礙，必應(yīng)徹底了然，為之對(duì)治，乃能入無(wú)余涅槃，乃能滅度耳。

　　先言欲界。欲界有二：一、上界六欲天是也。（四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化樂(lè)天，他化自在天。）以福德勝人，故生天。以尚有淫欲，故居欲界。以欲念較薄，故但化生而無(wú)卵胎濕三生。二、下界人畜鬼獄是也。（修羅分?jǐn)z天，（化生。）人，（胎生，從天墜者。）畜，（濕生，最下劣，生大海心。旦游空，暮歸水。）鬼，（卵生，以護(hù)法力，乘通入空。）見(jiàn)楞嚴(yán)卷九。）獄化生，鬼胎化二生，人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多，則愈下墜而墮地獄。以次漸輕，則居人道。色界天以上。（色界十八天，分初禪二禪三禪各三天，四禪九天也。色界亦有無(wú)想天，以既有色，故不攝入無(wú)色界。）皆是化生。故僅舉卵胎濕化，已攝三界盡。然因色界以上之特殊生理不顯故，又舉若有色若無(wú)色為言也。以無(wú)欲故因定力而化生色界，此其異于欲界者也。以并能不著色身相故，因定力而化生無(wú)色界，此其異于色界者也。但舉有色無(wú)色，亦攝三界盡。欲界以下，無(wú)不各有色身也。然欲天之下，不止化身。故必先舉卵胎濕化言之，于下界之生理乃備。又無(wú)色界中，因定力之淺深，又有特殊之生理，不能不表而出之。故復(fù)言若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想也。無(wú)色界四天，曰空無(wú)邊處，曰識(shí)無(wú)邊處，即此中之若有想。色相已空，故曰空無(wú)邊處。（無(wú)色界，但無(wú)業(yè)果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，為色界以下所不能見(jiàn)，故曰無(wú)色界耳。）粗（色界，）濁（欲界，）之色身既空，則不執(zhí)吝識(shí)在色身之內(nèi)。故曰識(shí)無(wú)邊處。識(shí)即八識(shí)。（總八識(shí)而言，非專指第八阿賴耶。）真妄和合，名之為識(shí)。因識(shí)故有想，想謂第七之恒審思量而執(zhí)我，及第六之分別遍計(jì)也。有想二字，統(tǒng)攝色、欲。色欲界眾生，莫不有識(shí)。因六七識(shí)，故執(zhí)色身為我。因執(zhí)色身，故起種種貪欲之想。然色界以下，不但有識(shí)，而兼有色有欲。故必先舉卵胎濕化有色言之，以明其異于無(wú)色界也。若無(wú)想以上，則為無(wú)色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無(wú)業(yè)果色，異于色欲二界已也。此即無(wú)色界之無(wú)所有處天。謂第六識(shí)分別妄想無(wú)所有，以常在定中故。及第七之執(zhí)我亦無(wú)所有，以定中無(wú)思量，且不執(zhí)有色身識(shí)無(wú)邊處，故其定力更深于前矣。若非有想非無(wú)想，即無(wú)色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿賴耶若隱若現(xiàn)，而未能轉(zhuǎn)識(shí)成智。謂之有想非，謂之無(wú)想亦非也。殊不知前云無(wú)所有，非真能無(wú)所有。不過(guò)六七識(shí)暫伏，彼自以為已無(wú)有耳。何以故？六七識(shí)轉(zhuǎn)，第八識(shí)及前五識(shí)隨轉(zhuǎn)，何至尚若隱若現(xiàn)乎。且彼誤矣，八識(shí)原為真心之所變現(xiàn)，何能無(wú)所有，更何必?zé)o所有，但轉(zhuǎn)之可矣。六識(shí)轉(zhuǎn)則為妙觀察智，七識(shí)轉(zhuǎn)則為平等性智，第八識(shí)即隨轉(zhuǎn)而為大圓鏡智，前五識(shí)亦隨轉(zhuǎn)而為成所作智。如是而后體用全彰，又何可無(wú)耶�？傆刹恢�佛理，全用暗證，不得善巧。所以非想非非想，縱經(jīng)八萬(wàn)劫長(zhǎng)壽，仍然墮落也。

　　外道皆不知性，儒家亦然。天命之謂性，性不由天命也。或曰：天命者，謂其法爾有之，此違孔子意矣。易曰：立天之道，曰陰與陽(yáng)。又曰：一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善，成之者性。此天命為性之由來(lái)也。何謂法爾有之？孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃無(wú)量劫來(lái)習(xí)氣種子使然耳。此正誤認(rèn)識(shí)為性也。至宋儒周、程、張、朱，乃剽竊禪門門面話，（尚不足言皮毛，）大談性理。既非佛，又非孔，誤法誤人，莫此為甚。凡先入彼等言者，佛理既絕不能明；孔子之真，亦為之障而不顯。須知孔子六合之外，存而不論，故專就自天降命為言，雖不徹底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之極。故孔子實(shí)為世間大圣人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。漢儒專重訓(xùn)詁，昧于大義，此猶有功。群經(jīng)及其訓(xùn)詁，非賴漢儒考訂搜集之力，后人何從明之，又奚從見(jiàn)之。宋人則別創(chuàng)一格，自以為直接心傳，而不知孔學(xué)實(shí)因此而晦，其罪大矣。革命之廢孔，實(shí)誤認(rèn)宋學(xué)為孔學(xué)耳，奚止毀謗佛法之罪已哉，可嘆。

　　卵胎濕化，先言卵生者，卵具胎濕化，故先言之。居母胎胎中，以血為養(yǎng)為濕，本無(wú)今有為化也。胎不兼卵而具濕化，故次言之。濕兼化而不具卵胎，又次之。（濕生者，濕地受陰陽(yáng)之氣而化生。以其必在濕地，故曰濕生。）化生無(wú)而倏有，不具卵胎濕，故又次之。此約受生之繁簡(jiǎn)而言。又卵胎濕化居先者，以其兼欲色識(shí)也。若有色，不具欲而兼識(shí)，故次之。若無(wú)色，不具色欲而有識(shí)，又次之。有色無(wú)色，此約色相之粗妙而言也。若有想，正明其雖無(wú)色而尚有識(shí)想現(xiàn)起，故又次之。若無(wú)想，明其六七識(shí)已伏，并想不具，故又居次。若非有想非無(wú)想，明其不但不具六七識(shí)，第八識(shí)亦半伏焉，故以為殿。此約情識(shí)之起伏而言。蓋前前必具后后，后后不具前前。卵胎濕化，雖不盡以前后判優(yōu)劣。而統(tǒng)欲、色、識(shí)三者言之，則又前前劣于后后，后后優(yōu)于前前也。

　　佛之詳細(xì)分類不憚煩瑣者，并非閑文。意在使知一切眾生其類雖繁，不出識(shí)、色、欲三事，其所以成為眾生者在此。今發(fā)無(wú)上覺(jué)心，欲令一切眾生成無(wú)上覺(jué)，非斷淫欲，不取色相，轉(zhuǎn)識(shí)成智不可。妄盡情空，業(yè)識(shí)既轉(zhuǎn)，則生滅心滅，生死海出，而證入不生滅之圓明性海矣。此之謂入無(wú)余涅槃，此之謂滅度。大乘涅槃?dòng)卸�。（一）有余，已斷枝末無(wú)明，（即見(jiàn)思惑，）尚余根本無(wú)明未斷，（即業(yè)識(shí)，即是最初之不覺(jué)自動(dòng)。亦名生相無(wú)明，又名住地?zé)o明。）故名有余。（二）無(wú)余，業(yè)識(shí)皆空。（即轉(zhuǎn)識(shí)成智之謂。）無(wú)明更無(wú)余剩矣。（此與小乘之有余無(wú)余異，彼謂所學(xué)已辦，尚余苦報(bào)身未盡者，為有余依涅槃。所謂出煩惱障，有苦依身，是也。盡此報(bào)身，則名無(wú)余依涅槃，所謂灰身滅智是也。）無(wú)余涅槃，為究竟覺(jué)果之稱。以等覺(jué)尚有最后一分無(wú)明未盡故也。（即微細(xì)業(yè)識(shí)，所謂生相無(wú)明是也。）

　　涅槃梵語(yǔ)具云般涅槃，不生不滅之意，謂性體也。亦譯滅度，亦譯無(wú)為。（觀此，可知內(nèi)典是借用有之向名，其義與儒道兩家迥異矣，即彼兩家，亦大不同。老子之無(wú)為，謂因勢(shì)利導(dǎo)，不圖赫赫之功，不取赫赫之名。以其絕不現(xiàn)有為之跡，故名無(wú)為，亦謂之清靜。自曹參誤認(rèn)清靜無(wú)為為不事事，遂滋為儒者所詬。曹參之時(shí)，本宜休養(yǎng)生息，雖誤會(huì)而有益。晉之清談，則誤國(guó)大矣。甚矣真義不明之為禍烈也。孔子之無(wú)為，則是形容堯舜，知賢善任，端拱垂裳而治，及蕩蕩民無(wú)能名之意。）入者證入也。即令眾生證入究竟覺(jué)果之意。滅者所謂生滅滅已，寂滅現(xiàn)前。度者，度其分段，變易兩重生死也。此處不舉梵音，而舉其義為言者。一以明所謂入無(wú)余涅槃?wù)邿o(wú)他，滅識(shí)、色、欲之生滅心，便度生死海，而達(dá)涅槃彼岸矣。二則便于立言，如下文滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，如換滅度為涅槃，則不易明了矣。此譯筆之善巧也。無(wú)余涅槃，法相家譯為無(wú)住處涅槃。明其既不住生死，亦不住涅槃。此譯與什譯，各有取義，皆妙。至謂修行人逝世為涅槃為入滅者，乃藉以明其不住相而入寂。世人多誤會(huì)涅槃入滅為死之專名，宋儒更誤認(rèn)寂滅為一事不為，差之遠(yuǎn)矣。

　　法相家言，三分半眾生不得成佛，即定性羅漢，定性菩薩，一闡提（無(wú)信根）是為三分，加以不定性為半分。云何今皆得令成佛耶。須知經(jīng)云：佛種從緣起。又云：（涅槃經(jīng)）凡是有心，定當(dāng)作佛。又云：（圓覺(jué)經(jīng)）有性無(wú)性，齊成佛道。云何得？蓋佛性雖眾生本具，而佛種要待緣生。法相言不得成，是言無(wú)種則必不成。非言定性一闡提無(wú)佛性也。故種性二字，必不容混。學(xué)性宗者，往往執(zhí)性而昧種，如執(zhí)性廢修。學(xué)相宗者，又往往執(zhí)種而昧性，皆不明經(jīng)旨之過(guò)也。

　　如是，指上句令入無(wú)余涅槃。無(wú)量者，謂種類不限量，無(wú)論根性勝劣，皆度之。無(wú)數(shù)者，謂多寡不計(jì)數(shù)。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可謂無(wú)量無(wú)數(shù)矣。而今不然，乃無(wú)有邊。無(wú)邊者，橫遍十方，豎窮三際也。故無(wú)邊是總，無(wú)量無(wú)數(shù)是別。因其滅度無(wú)邊，乃得為無(wú)量無(wú)數(shù)也。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，觀照無(wú)生無(wú)得之理，乃真實(shí)無(wú)，非假想無(wú)也。古德以五義作觀甚妙。（一）緣生。一切眾生，莫非四大五蘊(yùn)之假合，當(dāng)體即空，安有眾生。（二）同體。我與眾生，相雖別而性實(shí)同，所謂一法界是也。然則見(jiàn)有眾生，便是自心取自心，非幻成幻法。（三）本寂。所謂眾生者，乃是緣合假現(xiàn)生相，其性則本無(wú)生。本無(wú)生則本無(wú)滅，安有所謂得涅槃乎。（四）無(wú)念。如上三義觀之，可知見(jiàn)有眾生，見(jiàn)有眾生得涅槃，全是妄念分別。若無(wú)有念，則眾生無(wú)，得亦無(wú)。（五）平等。如上所說(shuō)，可見(jiàn)一切眾生，本來(lái)是佛，平等平等。故曰平等真法界，佛不度眾生也。若見(jiàn)有眾生得滅度者，便違平等法界矣。總之，性真實(shí)，相虛妄。欲成無(wú)上覺(jué)，當(dāng)證真實(shí)性。則于一切境界，當(dāng)不著相而歸于性，歸之于性，乃為真實(shí)。故約性而言，則眾生得涅槃之為真實(shí)無(wú)，非假想無(wú)也，明矣。

　　或曰：上文云應(yīng)如是降伏其心，如是二字，正指此科。然讀之實(shí)不解所謂降伏者，降伏何物乎？但發(fā)離相之廣大心，便足以降伏乎？曰：此義甚精，當(dāng)為分析言之。

　　所謂降伏者，降伏妄心也。妄心者，分別心是。而分別起于執(zhí)我，故我見(jiàn)為分別之根。今故向根本上遣除，我見(jiàn)除則分別妄想自化矣。又本科之文，著重在最后一句。前文皆為引起此句來(lái)。因欲說(shuō)實(shí)無(wú)眾生得度，故先說(shuō)度無(wú)邊眾生入無(wú)余涅槃。欲說(shuō)令入無(wú)余涅槃，故先說(shuō)眾生之類不外識(shí)、色、欲。然則知所以成眾生，則知所以度眾生。知無(wú)邊眾生無(wú)非識(shí)色欲幻成之虛相，則知滅其識(shí)、色、欲生滅之相，令入不生滅，乃實(shí)無(wú)眾生，實(shí)無(wú)眾生得度。何則，眾生但為識(shí)、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體，何所謂眾生，何所謂得耶。如是觀照純熟，則執(zhí)我之見(jiàn)，不覺(jué)自化。何以故？知我亦眾生故。知當(dāng)體即空故。知起念則有，若無(wú)于念，一切皆無(wú)故。知本來(lái)平等故。此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。

　　此中尤有要義，當(dāng)更為言之。（一）妄想根深，今初發(fā)覺(jué)，道力微薄，豈能敵之。且真心妄心，原是同體。起心動(dòng)念，則全真成妄。心開念息，則全妄即真。又何必除。以此兩種原因，所謂除妄，假名曰除耳。實(shí)無(wú)可除。所謂降伏，乃善巧轉(zhuǎn)移，使之歸化。并非敵對(duì)而除之之謂也。今令發(fā)離相心者，正是善巧方便，大而化之耳。（二）何故發(fā)大心便能化？須知凡夫心量狹隘，所以執(zhí)我，愈執(zhí)則愈隘。若發(fā)廣度無(wú)邊之心，久久觀純，不知不覺(jué)，執(zhí)情消泯矣。（三）凡夫只知有我。若令就自身上以觀無(wú)我，必不能入。今令從對(duì)面向?qū)掗熖幱^無(wú)眾生，則心量既擴(kuò)，一對(duì)照間，而我之亦為緣生，為本寂，便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門也。（四）見(jiàn)思惑之根本為我見(jiàn)。今以轉(zhuǎn)移默化之法，斷之于不自覺(jué)。真至堅(jiān)至利之金剛也。（五）執(zhí)我是末那識(shí)。有我，便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識(shí)。今一切不著，是轉(zhuǎn)六七識(shí)也。六七識(shí)轉(zhuǎn)，前五第八皆隨轉(zhuǎn)而成智矣。此之謂般若波羅蜜。（六）度所有眾生成佛以遮空，實(shí)無(wú)眾生滅度以遮有，是為雙遮。雖廣度而實(shí)無(wú)，雖實(shí)無(wú)而廣度，是為雙照。觀遮照同時(shí)以為因，則得寂照同時(shí)之果也。（七）發(fā)廣度心，大悲也。觀實(shí)無(wú)理，大智也。悲智具足，又不住生死，不住涅槃之因也。（八）約上所說(shuō)大悲邊言，即是修福。約大智邊言，即是修慧。�；垭p修，又是成兩足尊之因�？芍�一切大乘法，盡在里許。且皆是直趨寶所之法。故本經(jīng)曰：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出也。（九）未能度己，先欲度他，菩薩發(fā)心，所謂大悲也。今觀此科之義，始知度他即是度己。則大悲中便有大智，真善巧也。（十）此科是令發(fā)愿。從來(lái)學(xué)人每苦大愿發(fā)不起，可依上來(lái)（一）至（九）所說(shuō)者觀之，悲智具足之大愿，當(dāng)油然生矣。

　　又上科所言降伏，亦含有別義。蓋令發(fā)大愿者當(dāng)立志堅(jiān)強(qiáng)，勿生怯弱，即此便是降伏其心矣。

　　此標(biāo)示，正明，兩科中，是的示吾人修功處，極其親切，極其緊要。約言之，要義有八。

　�。ㄒ唬┛丈�先問(wèn)住，次問(wèn)降。答乃先降次住。而答住中，復(fù)云應(yīng)無(wú)所住�？梢�(jiàn)吾人用功，只要除妄。何以故？真心不現(xiàn)，全由妄障。妄不除盡，而曰安住如如之真，即此一念，依然是妄想也。況佛究竟證得，亦不住于涅槃。修因時(shí)何可言住耶。楞嚴(yán)云：因明照生所，所立照性亡。又曰：知見(jiàn)立知，是無(wú)明本。是知有住便有所，有所便有立。有所有立，便是大圓鏡中自著塵染，光明何能遍照。故曰：無(wú)明本，照性亡也。所以禪宗祖師云：但求息妄，莫更覓真。古德亦云：但盡凡情，別無(wú)圣解。此謂盡凡情，正是圣解。經(jīng)亦有言，狂心不歇，歇即菩提。皆是說(shuō)明用功只要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見(jiàn)，乃徹首徹尾功夫，豈但下手方法而已。

　�。ǘ�）降伏須得方便。若無(wú)方便，妄心愈熾。今寓降伏于發(fā)廣大之心。換言之。發(fā)廣大心，便是降伏。然則降伏者，乃大而化之之謂耳。無(wú)所謂降，而自然降。方便極矣。

　　（三）降伏者，降伏妄心也。須知妄心從分別生。分別之本，在于著我。故今以廣大心降伏我人等四相。且度盡無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生。如此大慈大悲，則貪嗔二毒除矣。又雖度生，實(shí)無(wú)所度，無(wú)常見(jiàn)也。（亦即不著有。）雖無(wú)所度，而度之不息，無(wú)斷見(jiàn)也。（亦是不著空。）不常不斷，具此妙慧，癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見(jiàn)重三毒深者，病根實(shí)由心量狹隘。須以廣大心治其病根，從根本上解決，諸病自然易除。

　�。ㄋ模┮磺斜娚�，無(wú)始至今，從來(lái)不覺(jué)。所云不覺(jué)者，謂不覺(jué)知人、我分別皆由取相。離相會(huì)性，本是同體，豈有差別。以不知而著相，故愈著愈迷，迷即是癡。由是因我而立我所。貪嗔競(jìng)起，造業(yè)無(wú)窮。更不了所謂我所者，莫非緣生之幻有。無(wú)論法（有）與非法（空），但有所取，便是不了。法、非法相，皆由性起。且以性融之，相本非相，有何我所？有何我、人？因其不了，以致業(yè)系之苦，無(wú)由解脫。今以廣大心度生、不取，便是令離一切法、非法相，（即離空有二邊），會(huì)歸同體之性。若會(huì)于性，豈復(fù)更有我、人等差別之相，不是度他便是度己么？善巧孰逾于此。

　�。ㄎ澹┓卜蛞诪榫侈D(zhuǎn)者，（境即我所），無(wú)他，著境故耳。即發(fā)心修行，亦不無(wú)所緣之境。譬如度生，即是大心行人所緣境也。既不能無(wú)所緣境，（無(wú)境，即著空，亦即無(wú)從起修。）又不能取著于境，（取境，即著有。）今故首以度而實(shí)無(wú)所度，令不著二邊，會(huì)歸中道，合乎性體。的示入手之方，何等親切。

　�。�六）此中雖言降，未言住，而住意實(shí)已默寓于中。發(fā)大心者首宜度生，豈非明示安心之法乎。而度無(wú)所度，亦即示以應(yīng)住而無(wú)所住。此彌勒偈頌，所以言利益深心住也。質(zhì)言之，即是令住般若正智。所謂觀照般若，觀照空假，不離空假同時(shí)之中道第一義諦也。因眾生本有取著之病，故不明言，令不住相人自領(lǐng)耳。

　�。ㄆ撸┩ǔＲ�(jiàn)地，每謂般若系談深理，甚至畏其偏空，修凈土者更不敢道。而學(xué)般若，又往往執(zhí)理廢事，予人口實(shí)。今觀首言降伏，可見(jiàn)妄習(xí)之障不除，般若正智，云何能開。且首言度生之事，可見(jiàn)歷事煆心，正般若入手處，安可事外談理。又空有二邊，皆不可著，豈偏空乎。此等處，務(wù)須加意審之。

　�。ò耍┐酥薪捣謩e心，即是轉(zhuǎn)第六識(shí)。而降我相，即是轉(zhuǎn)第七識(shí)。須知眾生無(wú)始不覺(jué)，自性清凈心不顯，而現(xiàn)為識(shí)。識(shí)之作用最大者，惟第六第七，故當(dāng)從此下手。此時(shí)全個(gè)是識(shí)，那有真心可住。此所以但言降伏，不言住也。所謂觀照般若之正智，亦仍是識(shí)。須知識(shí)之為物，原是自性所變現(xiàn)。用以分別執(zhí)我，便成為識(shí)，名之曰妄。若用以降伏分別我執(zhí)，即是引歸正道，故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾。亦俗語(yǔ)所謂解鈴還仗系鈴人也。宗下所謂離心意識(shí)參，等同一味。因其未離，所以教離。須知能離之念亦是識(shí)。蓋不從此下手，直無(wú)辦法。而宗下不明言是識(shí)者，與此中不言住，是一樣用意，所謂等同一味也。宗下或因此俯視其他法門，謂宗下下手，便已離卻心意識(shí)。這不是吃了靈藥而不知藥之所以靈么。念佛法門亦然。一言及念，便是心識(shí)。殊不知一心正念，正所以降伏紛紛的妄念。或曰：以其未能離念，終不及宗下直指的高上。殊不知凈念與妄念大不同，妄念愈念則愈起，凈念則可以念念而至于無(wú)念。譬如用泥打水，水愈渾濁。用礬打水，水即清凈。若言直指向上，視彼宗下的直指向上，還要來(lái)得安穩(wěn)，來(lái)得善巧。直所謂就地跌倒，就地爬起，還不直捷了當(dāng)么。所以凈土法門，下手便是轉(zhuǎn)識(shí)成智，便是降伏，便是觀照般若的正智，便是即念離念，二邊不著。并且念佛人要發(fā)大心，普愿法界眾生，同生極樂(lè)。就是以此正念，冥熏法界，廣度含靈。這不是與此中所說(shuō)一樣的么。若能融會(huì)得這點(diǎn)道理，還有不加緊念佛的么？還怕念佛不得力么？要緊要緊。

　　（癸）三，征釋。

　　【‘何以故？須菩提！若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩�！�

　　征，舉也。舉上文所言之義而釋明之，曰征釋。即自問(wèn)自答之意。

　　人眾壽皆自我開出。有我相，便有對(duì)待之人相。人不止一，為眾生相。執(zhí)我之見(jiàn)繼續(xù)不斷，即壽者相。四相不外一個(gè)我相也。今開而說(shuō)之者，明執(zhí)我者，便有分別心。使知六識(shí)生于末那，有末那便有六識(shí)，不相離也。如此執(zhí)我分別，乃凡夫通病，豈是菩薩，故曰即非。所以警誡發(fā)大心者至深切矣。

　　我相因我見(jiàn)生，我見(jiàn)以我相顯。一表一里，從來(lái)不離。破我相即是破我見(jiàn)也。相有粗細(xì)，粗則著境，細(xì)則著心。后周亦言我相是約心言，即約識(shí)言。蓋八識(shí)為真如心變現(xiàn)之相，故唯識(shí)宗亦名相宗。

　　此科本釋上科令發(fā)大愿之故。何不曰：‘何以故？大而化之故，斷惑故，轉(zhuǎn)識(shí)故，乃至度己先當(dāng)度他，度他即是度己故。’如此豈不令上科之義更顯，而必從反面言之，何耶？蓋斷惑轉(zhuǎn)識(shí)等等，皆法也，皆不可取。取則又成我相，又成分別。故不用表詮，而用遮詮，一齊遣蕩。此世尊之微意，亦般若之正宗也。

　　四相，即是一個(gè)我相。有我，即有對(duì)待之人相。對(duì)待者不止一人，即眾生相。我相在妄心中，念念繼續(xù)不忘，即壽者相。菩薩茍見(jiàn)有眾生得度，自我度之，即有我相，從而四相俱起。有四相，即有分別心。有分別心，是凡夫，不是菩薩。修行者，第一應(yīng)撇開我字，發(fā)心為一切眾生，此即降伏我相。我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，眾生剛強(qiáng)，令他修行已不易，何況了生死。然皆不問(wèn)，無(wú)論人與非人，皆度之成佛，亦本來(lái)是佛，此即降伏人相。滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，心中不起如何能度盡之念，此即降伏壽者相。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，此即降伏眾生相。何以要如是降伏，蓋發(fā)無(wú)上心者，要行菩薩行，普賢行。倘有四相，如何得稱菩薩。

　　佛要修行人，從文字起觀照。不用觀照功夫，凡情不能轉(zhuǎn)，故學(xué)人須從此下手。今就此段經(jīng)文，詳述觀照之方法。古人于觀照，多未詳說(shuō)。觀是觀察。（最初譯為思，是心中思惟。）禪宗不可用心意識(shí)參，是明明教人不用思。然又說(shuō)不可墮入無(wú)思甲里，復(fù)是要用思。所以如此者，以凡夫知見(jiàn)多，必須單刀直入，先將枝葉斬除也。宗下看話頭，要起疑情。如不思，疑情從何起。觀是思惟。然單是思惟不可，故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照，一離文字，歸到心上，然后能照住。照住時(shí)，說(shuō)有思惟，卻無(wú)思惟。說(shuō)無(wú)思惟，又非無(wú)思惟。此時(shí)心中自然開出智慧。如何是開？即是妄想停，而住于本覺(jué)也。

　　般若有文字般若，觀照般若，實(shí)相般若。文字指經(jīng)文言。實(shí)相指人人本具之性言。佛說(shuō)般若，即希望學(xué)人證此本具之性。如何能證，即應(yīng)就文字起觀照。若不觀照，則文字自文字，不能消歸自性，不得受用。吾人讀誦金剛經(jīng)，原期消歸自性。佛說(shuō)是經(jīng)亦為此。然則觀照之道理，觀照之方法，不可不知。不但般若要觀照，一切佛法，說(shuō)到修持上，千萬(wàn)法門，亦不外觀照。學(xué)佛之三條件，曰戒、定、慧。無(wú)戒，則身口意三業(yè)，不得清凈，故戒是修學(xué)基礎(chǔ)，是獨(dú)立的。定慧二字，互相生起。就果上言，是定慧。就因上言，是止觀。止者止息妄念。觀者即觀照真心。因止能生定，因觀能生慧。此是分配言之。其實(shí)止觀功夫，只有一個(gè)觀字，此兩者系一件事。止者，初下手時(shí)，要攝心一處，即古人所說(shuō)之定。其實(shí)初下手者，夠不上說(shuō)定，然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則，蓋觀一種法門成就以后，智慧即發(fā)生，妄想即脫落。故有慧方能成就此定。又初下手?jǐn)z心一處，必十分作意，方能攝得，可見(jiàn)此中有觀。故說(shuō)來(lái)說(shuō)去，只有一觀字。所以般若不說(shuō)止而說(shuō)觀照也。

　　觀照有多種方法，無(wú)方法則不能起觀照。方法雖各宗不同，而其指歸則一。如天臺(tái)宗之空、假、中三觀。華嚴(yán)宗之四無(wú)礙觀，及法界觀。法相宗之五重唯識(shí)觀。密宗之道場(chǎng)觀，阿字觀。禪宗之看話頭。凈土宗之觀無(wú)量壽佛皆是�；蛟颇罘鸩皇怯^。此語(yǔ)不然。須知即念即觀，若妄想紛歧，散心念佛，不得受用。必須口念佛號(hào)，心想彌陀，如在目前。如此念佛，則妄想無(wú)從起，即是觀。故用功莫要于修觀。修觀是收掫意根。意根攝住，身口二業(yè)，亦攝在一處。故凈宗之心想佛，口念佛，手持珠。密宗之心作觀，口念咒，手結(jié)印�？梢�(jiàn)無(wú)論如何用功，皆非作觀不可。教下之空、假、中三觀，四無(wú)礙觀，似乎觀法不同。然其理則一，不可不知。否則于各宗經(jīng)典，不能融會(huì)，而有抵觸矣。

　　作觀方法，自唐以后，除禪宗外，各宗講此者漸少。如臺(tái)宗在講教時(shí)，于空、假、中之理，發(fā)揮頗詳。而用功時(shí)則不一定用此法。惟禪宗則自古以來(lái)，說(shuō)向上一著，且不許用心意識(shí)參。因此有創(chuàng)為其余法門尚用思，惟禪宗不用思之說(shuō)。并引經(jīng)言不可以生滅心為本修因，以證實(shí)之。不知不許用心意識(shí)參云者，乃不許用凡情去卜度也。一用意識(shí)，即是凡情。以凡夫心情，推測(cè)佛說(shuō)，決無(wú)是處。所以不許。古來(lái)又有說(shuō)觀即照，照是照住。而古人對(duì)此，又有批評(píng)。以為如是照住，即是暗證。既不許用凡情卜度，照又是暗證。而觀之本義，又是思惟。因此學(xué)者乃無(wú)所適從。

　　然則修觀究應(yīng)如何下手耶？鄙人在這里參過(guò)多年，從南岳大師大乘止觀，悟得其理。古人說(shuō)不用心意識(shí)參，即是不以生滅心為本修因。佛意實(shí)不如是。是說(shuō)學(xué)佛者最初發(fā)心，不可以生滅心為本修之因。如本經(jīng)善男子、善女人發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，是也。至實(shí)際用功，則須用思惟。如本經(jīng)所有一切眾生之類，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，即是思惟。最初發(fā)無(wú)上菩提，是稱性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照，即是思惟。禪宗說(shuō)不可用心意識(shí)參，是祖師苦心。其實(shí)仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情卜度，又是一事。何以知唐以后，余宗多不知作觀。此可以善導(dǎo)大師十六觀經(jīng)疏中之說(shuō)證之。彼云：現(xiàn)在人根鈍，修觀不得成，故只提倡念佛。此是指觀經(jīng)之觀法廣大，凡夫心量不能相應(yīng)。不可因善導(dǎo)大師有此語(yǔ)，遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以后，密宗極盛一時(shí)，不久消滅。華嚴(yán)宗亦然。天臺(tái)宗亦中衰。經(jīng)四明、慈云二位大師之提倡，各經(jīng)疏又自日本取回，得以中興。然二師之實(shí)際用功，亦用凈土，不是止觀。宋以后凈土宗尚有幾位大師，而作觀方法，亦多不講。故惟禪宗尚有觀門也，后世修行人未嘗不多，而得力者少，此于作觀方法之不講，頗有關(guān)系。

　　又修行者，往往初修時(shí)甚得力，后則改變。此亦因不知作觀，枯燥無(wú)味，乃至于此。又有讀誦大乘經(jīng)典，能明了其理，結(jié)果反生邪見(jiàn)，亦是不知作觀之故。又有讀誦經(jīng)典甚多，而道理是道理，于身心無(wú)干；而貪嗔癡之煩惱，毫不能除，亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義：一是照住，一是照見(jiàn)。照見(jiàn)者，指功夫修成時(shí)言。如心經(jīng)之照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空是也。大抵照見(jiàn)，由照住而來(lái)。照住，由思惟而來(lái)。不思惟，即不能照住。不照住，則不能照見(jiàn)。思惟之久，心寄一處，即照住。此時(shí)許多妄念，暫時(shí)停止，不來(lái)打差。若打差即不能停也。人人現(xiàn)前一念，真心本具。只因妄念打差，所以不覺(jué)。妄想一停，本有光明，自然發(fā)露，此即智慧。觀照須觀吾人之心性，所謂消歸自性。然凡夫卻觀照不到，完全是黑漆桶，完全是妄心，將如何而可？惟有依照佛說(shuō)去觀，即先就佛經(jīng)之文字用功。佛說(shuō)觀照方法，即不許吾人用凡情卜度。如此段經(jīng)文，若以凡情卜度，而不用觀，即不能明了。世人讀經(jīng)，專在文字上求之，以為已明其義，實(shí)萬(wàn)萬(wàn)不可。如應(yīng)如是降伏其心句，凡情度之，當(dāng)然有許多解釋。此要不得，應(yīng)除去之。再想又有別種境界，又要除去之。想而又想，皆要不得。愈想愈進(jìn)，久久如呆。妙處即在此呆字。古人云：須大死一番。死者，即死此妄心。如此用功，或半年，或一年，忽然開悟，出于意外。要請(qǐng)求善知識(shí)，證其合否。如無(wú)善知識(shí)，則以佛經(jīng)證明。倘佛經(jīng)上無(wú)此說(shuō)，仍是凡情卜度。如此則心中妄想，打斷不少。雖不即是消歸自性，而已消歸不少。故須多讀誦大乘經(jīng)典。本經(jīng)處處說(shuō)讀誦受持，受持，即觀照也。

　　又觀所有一切眾生至實(shí)無(wú)眾生得滅度者。上文說(shuō)降伏，此段何以不提降伏，是何意義。此是令吾人將心量擴(kuò)至無(wú)量無(wú)邊之大。因眾生之大病根，即是心量狹小。因狹小，即執(zhí)我。故佛令將此心放大，潛移默化，所謂大而化之。倘在尋常日用之間，時(shí)時(shí)如此觀照。將佛說(shuō)心量放大，移到自己分上，即是除我見(jiàn)，去煩惱之妙法。

　　又觀此段文字，其歸結(jié)在實(shí)無(wú)眾生得滅度者一句。此是令吾人除我見(jiàn)，而并不直指我見(jiàn)，偏在對(duì)面眾生分上作觀。因凡夫執(zhí)我，一刻不放松。若就我作觀，則不能得力。故從眾生方面觀，觀因緣聚合，當(dāng)體即空。又眾生同體。如此觀照，則不知不覺(jué)，我執(zhí)自然化去。此乃消歸自性之善巧方法。又觀若卵生以至非有想非無(wú)想�？梢�(jiàn)一切眾生，無(wú)不有欲、色、識(shí)。此三者不轉(zhuǎn)移，則永遠(yuǎn)輪回三界之中。因知欲不可不斷，色相不可執(zhí)著，情識(shí)必須轉(zhuǎn)移。如此觀照，則不知不覺(jué)，欲、色、識(shí)三者可去。

　　又觀皆入無(wú)余涅槃而滅度之。眾生既若是之多，而如卵生之愚蠢，定性之難化，有想無(wú)想之貢高，如何能悉數(shù)滅度？然佛是無(wú)緣大慈，只要與我接近總是要度。如此觀照，則自己忝為人類，上則尚未修到非想非非想天，下則比卵生濕生高明，應(yīng)當(dāng)學(xué)佛成佛，無(wú)上心自然能起，妄心自然能轉(zhuǎn)。

　　又觀實(shí)無(wú)眾生得滅度者一句，在無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生句下，可見(jiàn)得有一眾生未度，即我愿無(wú)盡。如此觀佛語(yǔ)，理不離事，事不離理，是為理事雙融。我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，遣著空。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，遣著有。兩邊皆遣，是雙遮。兩邊又同做，是雙照。是為遮照同時(shí)。此等修觀，即能證寂照同時(shí)之果。一切眾生皆滅度之，是大悲。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，是大智。是為悲智雙融，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，是修福；實(shí)無(wú)眾生得滅度者，是修慧。是為福慧雙修，能證二足尊之果。

　　金剛二字即斷惑�；蟛煌庖�(jiàn)思，見(jiàn)思即我相。此經(jīng)斷我相，正有極大作用�；�除我見(jiàn)，即轉(zhuǎn)第七識(shí)為平等性智。皆入無(wú)余涅槃而滅度之，不起分別，即轉(zhuǎn)第六識(shí)為妙觀察智。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，即轉(zhuǎn)第八識(shí)為大圓鏡智。所以下文有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出之語(yǔ)。豈不是成佛即在此一段經(jīng)文耶！

　　一切大乘經(jīng)典，說(shuō)發(fā)大乘心之人，未能自度，先要度人，此是大悲。然度人即是自度，此種道理，如觀照得了然，則佛法看似廣大無(wú)邊，實(shí)則親切有味�？此聘呱�，本是平實(shí)。將此段經(jīng)文，放在心中時(shí)時(shí)觀照，寄心一處，妄想即漸漸消除。即此數(shù)句，成佛已有余矣。

　　又觀此段經(jīng)文，不說(shuō)降伏，即是降伏。是要吾人發(fā)起此愿，堅(jiān)強(qiáng)其志，則我執(zhí)我見(jiàn)，一切掃除，降伏即在內(nèi)，自然受用。每日將此段文放在心中，受用無(wú)窮，所以須觀照。

　�。ㄈ桑┐�，明不住于相即是正住。分四：（癸）初，正明無(wú)住；次，釋顯其故；三，結(jié)示正�。凰�，更明所以。（癸）初，又三：（子）初，標(biāo)示；次，指釋；三，結(jié)成。

　�。ㄗ樱┏�，標(biāo)示。

　　【‘復(fù)次，須菩提！菩薩于法，應(yīng)無(wú)所住，行于布施�！�

　　復(fù)，又也。次，次第也。法字包羅萬(wàn)象，一切事事物物，不論眼見(jiàn)耳聞，即不能見(jiàn)，不能聞，而為心所想及者，亦稱為法。凡世間法，出世間法，均包括在內(nèi)，故稱一切法。應(yīng)無(wú)所住，正答應(yīng)云何住。住者，執(zhí)著也。眾生處處執(zhí)著，不是著東，就是著西。世尊此答，正是當(dāng)頭一棒。布施六度之一也，亦名六波羅蜜。大般若經(jīng)將六波羅蜜，一一舉出。此經(jīng)單說(shuō)布施。就文字言，是避繁就簡(jiǎn)。布施可賅一切法，佛法要行不要住。此二句，猶云應(yīng)當(dāng)無(wú)所住，而行一切法也。

　　凡經(jīng)中安復(fù)次二字，必本文與上文有密切關(guān)系。此有二義，一是補(bǔ)足前義，二是申明前義。上文答降伏，此答住。看似另一義，實(shí)是一件事。蓋前言降伏，即含住而無(wú)住之義。此云無(wú)住而住，亦含降伏之意�；ハ喟l(fā)明。又前發(fā)大愿，此起大行，愿與行不能相離，有愿必有行，有行必有愿。且不分先后，要見(jiàn)之于行，方不是虛愿。故有密切關(guān)系。此就補(bǔ)足前文言也。又前發(fā)大心滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，而未言度生方法。此正言度生方法，是進(jìn)一層之申明也。應(yīng)無(wú)所住，既不著有。行于布施，復(fù)不著空。即不落二邊之中道。

　　六度之義，應(yīng)當(dāng)略知。六度者，布施，持戒，忍辱，精進(jìn)，禪定，般若也。此六度不外戒、定、慧，對(duì)治貪、嗔、癡。

　　布施，有財(cái)施、法施、無(wú)畏施三種。以飲食衣服醫(yī)藥等日用物施人者，必須用金錢，曰財(cái)施。為人講經(jīng)說(shuō)法�；蛴≠�(zèng)經(jīng)典。乃至世間典籍，只要于人有益，用以布施者，曰法施。無(wú)畏施即救苦救難。眾生在災(zāi)難中，必有驚恐，吾去救他，令之無(wú)畏。只要能救，即舍身命亦不顧，曰無(wú)畏施。三即一，一即三。如救人苦難，使之無(wú)畏，不外用財(cái)施法施。是可見(jiàn)施財(cái)時(shí)，法施、無(wú)畏施，亦在內(nèi)。又為人說(shuō)法，是法財(cái)。授人經(jīng)典，使之增長(zhǎng)�；�，即無(wú)畏施。再開之，有內(nèi)施、外施，乃至究竟施。如華嚴(yán)經(jīng)中所說(shuō)，名目至多，合之則一。修布施，是破慳貪心。貪必慳，慳必貪，此能造種種業(yè)，長(zhǎng)在生死苦海之中，故必破之。

　　戒，是戒律。持字與守字不同，拳拳服膺，一刻不放松為持。戒有在家，出家之別。在家有三皈：五戒，菩薩戒，密宗之三昧耶戒。出家有三皈：沙彌戒，比丘戒，菩薩戒。五戒雖只殺、盜、淫、妄、酒五條，而為一切戒之根本。即出家戒，亦依據(jù)此五條，惟分析特為詳細(xì)耳。出家之菩薩戒，是十重四十八輕。佛為出家者制定。亦許在家人受此戒，不過(guò)須自己審量，能受得了方可。否則佛有為優(yōu)婆塞，優(yōu)婆夷所制之菩薩戒，比出家者稍簡(jiǎn)，是六重二十八輕。故在家者，以受此戒為宜。

　　持戒為學(xué)佛之基礎(chǔ)，最為重要。如造屋然，非先固基礎(chǔ)不可，否則必崩壞。故本經(jīng)言，持戒修福者，于此章句能生信心，以此為實(shí)�？梢�(jiàn)一切佛法，皆建筑在戒律上。戒條雖多，不外二門。一止持，一作持。止持，在消極方面用功。作持，在積極方面用功。止持即諸惡莫作。作持即眾善奉行。此二語(yǔ)世俗用濫，實(shí)出佛經(jīng)。學(xué)者先在止一方面持，再進(jìn)而在作一方面持。如不殺固好，然但是止持。再進(jìn)而勸人亦戒殺，即是作持。不但戒殺，并要放生，更是作持。有人說(shuō)，我能戒殺、戒盜，此豈易易。如戒殺必對(duì)蚊蟲蒼蠅亦不害其生命方可。假如某事不曾對(duì)人說(shuō)明，而以為是我所為，即犯盜戒。又如在公共機(jī)關(guān)，因私事而濫用公家一信封一信箋，亦犯盜戒。淫戒，佛制在家人但戒邪淫，亦是方便法門，實(shí)則必須斷淫，因此是生死根本也。妄語(yǔ)戒，加惡口，兩舌，綺語(yǔ)，開而為四。惡言罵詈為惡口，播弄是非為兩舌，描寫男女情感為綺語(yǔ)，文人最易犯。佛最初制根本大戒，原祗殺盜淫妄四者，后以酒能亂性，復(fù)加此戒。前四為性戒，后一為遮戒。故酒戒有時(shí)可開，如因病須用酒時(shí)，佛亦許用。持戒須明開遮之理，開則不遮，遮則不開，有時(shí)許開，開即不犯。故須將開遮辨清，否則持戒不能圓滿。佛定戒律，比世間法更嚴(yán)密。如祗受初步戒者，以上戒律，即不許閱看，看則為盜法。以出家人言，沙彌不許看比丘戒，比丘亦不許看菩薩戒。蓋持法有不同，故不受則不許看。出家戒律，在家人不許看者，蓋以出家戒繁重已極，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百八十四戒，何故在家人不許看，此佛之苦心，恐在家人因此造惡業(yè)也。蓋眾生總犯一種大病，責(zé)人則詳，責(zé)己則恕。比丘戒實(shí)為難持，動(dòng)輒犯戒�？志邮块喼�，自己并不受，而責(zé)備出家人反更甚也。又佛制戒律，不似世間法之僅有條文，如說(shuō)某戒條，必先將應(yīng)持之理及事實(shí)，詳說(shuō)在前，方定此條。當(dāng)時(shí)佛門有許多程度已高之弟子，尚不免犯戒，恐學(xué)者以為彼尚犯，吾曹可恕，故不許看也。持戒則貪嗔癡均為破除。如分別言之，戒殺治嗔為多，戒盜治貪為多，戒淫治貪癡為多，戒妄語(yǔ)亦治貪癡為多，戒酒則治貪嗔癡是也。最初持戒，重在事實(shí)。若受菩薩戒后，則心中一動(dòng)念，即為犯戒。

　　忍辱亦譯安忍，忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解，乃順受之意。故安忍者，安心順受也。他人侮辱我，最不能忍，辱而能忍，則無(wú)事不能忍，故舉忍辱以概其余也。又忍不但對(duì)辱而言，佛經(jīng)中尚有法忍，無(wú)生法忍。如佛說(shuō)法，吾人能遵照實(shí)行，絲毫不參差，為法忍。又如生本無(wú)生之理，吾人能明了，能實(shí)行，絲毫不參差，為無(wú)生法忍。忍辱是破除嗔心。

　　精進(jìn)謂前進(jìn)，有精細(xì)精密二義。雖前進(jìn)而并不盲從，是精細(xì)。按步前進(jìn)而不躐等，是精密。精進(jìn)是破除懈怠。

　　禪定是梵漢雙舉，梵語(yǔ)禪那，漢語(yǔ)曰定，所以雙舉，令人知是佛門之定，非外道之定也。猶之懺悔，懺是梵語(yǔ)懺摩，悔是漢語(yǔ)，所以雙舉，明佛家之懺悔，有禮拜等種種方法，與普通之悔過(guò)不同也。寄心一處，久后得定，得定即稱三昧。禪定是對(duì)治散亂、昏沉、掉舉等。

　　般若是譯音，表明性體上發(fā)生之正智，與世智辯聰不同。世智辯聰，八難之一也。恐與世間智慧混亂，故不譯智慧而用般若。般若是對(duì)治愚癡。

　　說(shuō)六度實(shí)則是戒定慧，余三度乃補(bǔ)助此三學(xué)也。雖說(shuō)六度，而主腦是般若。故般若不發(fā)生，余五度亦不能稱波羅蜜。是以佛說(shuō)五度是足，般若是目。布施乃至禪定，世法亦有之。佛法之精微廣大，能普度眾生出一切苦，了二重生死，乃至不住生死，不住涅槃，皆非般若正智不為功。故般若不明了，不能入佛門。

　　經(jīng)中于六度只舉一布施者，因六度可攝萬(wàn)行，布施又可攝余五度也。布施除財(cái)施外，如法施可攝精進(jìn)、禪定、般若。蓋佛法最重定慧，因上為止觀，果上為定慧。說(shuō)法之人，必有止觀，有精進(jìn)功夫，方能為人說(shuō)。如無(wú)畏施可攝持戒、忍辱。持戒者諸惡莫作，眾善奉行，決不犯人，安忍順受，人不畏之，即無(wú)畏施也。

　　古德解此段經(jīng)文，均言布施，可攝六度萬(wàn)行，故佛祗說(shuō)布施，賅攝一切法。然說(shuō)布施即一切法，亦可。譬如法施，使人知持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若，即是余五度。無(wú)畏施，使人了生死，可以無(wú)畏，而了生死亦必行余五度。不特此也，任舉一度，亦可遍各度。如持戒必須實(shí)行布施等余五度，忍辱、精進(jìn)、禪定亦然，皆可攝一切法。又五度若離開般若，皆不能見(jiàn)諸實(shí)行。可見(jiàn)般若乃至深至高，而為各度之本。然佛何以不舉般若，獨(dú)舉布施者。大智度論云：‘一切法不生由般若生。’是知實(shí)行一切法之功夫，能不著相，即是般若，故非舉布施不可。布施是實(shí)行，可見(jiàn)修佛法者，不但明理而止，必須實(shí)行方可。惟其實(shí)行，故只有布施能攝一切法。不修行一切法，如何能度眾生，修行一切法而著相者，亦不能度眾生也。

　　未能自度先要度他，此學(xué)大乘者之恒言，然必先問(wèn)自己果有此資格否。如果不能切實(shí)用功，專作度生之事，即不免向外馳求。故大論云：‘若菩薩發(fā)心，即去度生，無(wú)有是處。’然則如何而可，曰應(yīng)先發(fā)大心，而修行一切法，究竟從何處修起，則先行布施。布施不但居六度之首，亦四攝法之首，所謂布施、愛(ài)語(yǔ)、利行、同事也。佛之穿衣吃飯，處處與眾生同之，不外四攝。眾生性剛強(qiáng)，不易聽從。故必先就其需要者布施之。又以可愛(ài)之語(yǔ)，使之樂(lè)聞。又不論世間法，彼要行者，亦利行之。如求子得子，求財(cái)?shù)秘?cái)之類。且又與之共同作事，然后眾生能為我所攝受。故此節(jié)正緊接上文度生，而指示下手之方法也。

　　且布施即一切佛法。佛法自始至終，不外一舍字，布施即舍也。推之，持戒舍貪嗔癡，忍辱舍嗔，精進(jìn)舍懈怠昏沉掉舉，禪定舍散亂昏沉，般若舍二邊及我執(zhí)法執(zhí)，六度無(wú)非是舍。是知布施，乃一即一切，修行佛法，徹頭徹尾，一貫到底者也。經(jīng)文于度生下只言布施，真是扼要。小乘亦有行舍功夫，言其即行即舍。此文行字下加一于字，即是側(cè)重布施。

　　前說(shuō)布施不外一舍，是橫說(shuō)。實(shí)則下學(xué)上達(dá)，從豎說(shuō)，亦不外一舍字。如聽經(jīng)者、舍世間娛樂(lè)而來(lái)學(xué)佛，天人舍欲界即升色界，舍色界即升無(wú)色界，舍我執(zhí)即證羅漢，舍法執(zhí)即為菩薩，并舍亦舍即成佛。故從豎說(shuō)，布施亦是徹底功夫。

　　佛說(shuō)法是圓音，面面俱到。行于布施，在表面看，是不取非法。然布施是舍，即不取法。故舉一布施，即二邊不著，本經(jīng)無(wú)論何句皆然�；蛞杉炔蝗》�，又不取非法，學(xué)者動(dòng)輒得咎，如何下手。其實(shí)不難，須知吾人去行布施，即可二邊不著。行時(shí)先不住空，是行于法。佛說(shuō)云：寧可著有如須彌山，不可著無(wú)如芥子許，故先須堵住空門。專意修法，在法上著力，即無(wú)斷滅相。只要一面行去，一面不放在心里，即兩邊不著矣。然有所為而布施，即是住，即是著，不過(guò)有漏功德。不但非功德，更有因此墮落者。舍字用今之新名詞，即是犧牲。在世為人，倘為社會(huì)犧牲，必能公而忘私，國(guó)而忘家�？芍�布施一法，包括一切，故佛法不但出世間者宜學(xué)，即在世間做人，亦不可不知。

　�。ㄗ樱┐危�指釋。

　　【‘所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施�！�

　　所謂者，指從前所已說(shuō)也。恐人懷疑，究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我從前所說(shuō)，不住五蘊(yùn)、十二處、十八界，乃至阿耨多羅三藐三菩提等。今簡(jiǎn)要言之，舉色聲香味觸法之六塵。六塵是修行上境行果之境，舉此可攝一切法也。眼根所見(jiàn)之萬(wàn)象皆是色。耳根所聽者為聲。鼻根所聞?wù)邽橄�。舌根所嘗者為味。身根所接者為觸。意根起心動(dòng)念之分別，有對(duì)色聲香味觸而起者，亦有對(duì)非色非聲非香非味非觸而起者，種類極多，無(wú)以名之，名之曰法。六塵之名有二義。一言其無(wú)量無(wú)邊，如微塵之多。一有染污意，吾人一有沾惹，即為所污。不住即不執(zhí)著，一有執(zhí)著，即心不清凈。如就布施言，倘有所為而為，爭(zhēng)自己面子，即住于色。又欲令人知之，即住于聲。又欲人人聞其美名，即住于香。欲人人口中稱道，即住于味。為得后來(lái)果報(bào)，即住于觸。若有心為之，即住于法。故必心中一無(wú)所住，方為波羅蜜。波羅蜜印度語(yǔ)處處用之，猶此方說(shuō)‘到家’二字。

　　上文菩薩于法，乃指一切法，此獨(dú)舉六塵，有許多妙義在內(nèi)。于此須用觀照，一步一步作觀，由外而內(nèi)，由粗入細(xì)。（一）佛不說(shuō)一切法而只說(shuō)六塵，實(shí)令吾曹知一切法不應(yīng)住。（二）為何一切法不應(yīng)住，應(yīng)知一住即被染污。（三）佛舉六塵，其理至深。何以故？說(shuō)色有眼根在，說(shuō)聲有耳根在，乃至說(shuō)法有意根在，根境相對(duì)，舉六塵，即含有六根。淺者見(jiàn)淺，僅不住境。深者見(jiàn)深，即能不住心。（四）根是根，塵是塵，如何起交涉。中間之媒介，是六識(shí)。識(shí)不生，根境不交涉，所謂心不在焉，視而不見(jiàn)，聽而不聞，食而不知其味。佛意非但境界不可住，即識(shí)亦不可住。令學(xué)者知住境禍根在識(shí)，即分別心，應(yīng)于起心動(dòng)念時(shí)下手，不住于識(shí)也。如此一步進(jìn)一步，即能消歸自性。

　　起心動(dòng)念，如何留神？就布施言，凡起心動(dòng)念，不出三種。一為自身，二想人報(bào)恩，三想得果報(bào)。布施不外財(cái)法二施，（無(wú)畏施包括于法，）往往自己先覺(jué)舍不得，即有一我在。須知財(cái)法不外六塵，此不可住。在起念時(shí)用功，將自身撇開，庶幾我執(zhí)可破。布施后希望人家報(bào)恩。須知酬報(bào)者無(wú)非六塵，此不可住。將望報(bào)之念撇開。布施，希望得果。果報(bào)亦不外六塵，此不可住。將果報(bào)之念撇開。（五）頻頻觀照，而我見(jiàn)仍在則如何？是應(yīng)進(jìn)觀照三輪體空之道。布施，有施者（能施），受者（所施），及所施之物。我今觀照施者受者，當(dāng)體即空。何以故？皆因緣所生故。施受既空，所施之物亦空，是謂三輪體空。能于此吃緊用功，破除六七二識(shí)，則我見(jiàn)自消，證得自性矣。有人說(shuō)，布施三面具足，何以名輪，不知此實(shí)有深意。一是運(yùn)行，佛說(shuō)布施，要令度人，輪有度義。修行者隨時(shí)布施，能將煩惱碾碎，輪有碾義。此說(shuō)不住色聲香味觸法而行布施，即令吾人明三輪體空之道。財(cái)施即六塵，法施即法塵，皆是緣生之法。既知當(dāng)體即空，又何必住。既觀照三輪體空，當(dāng)然不住。

　�。ㄗ樱┤�，結(jié)成。

　　【‘須菩提！菩薩應(yīng)如是布施，不住于相�！�

　　如是二字，即指上文所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施而言。不住于相，并非斷滅。不住即舍，然舍能否究竟，絲毫無(wú)住，亦非易言。故華嚴(yán)分舍為多種。最后說(shuō)究竟舍。須心中些微不著，不落二邊，方為究竟。此云不住于相，即含二邊。言既不住法相，亦不住非法相也。何以知此相字，可賅非相，可即上文證明之。應(yīng)無(wú)所住，是不住法相。行于布施，是不住非法相。所謂不住色聲香味觸法布施，是不住有。菩薩應(yīng)如是布施，是不住空。須知不住非斷滅，不住即行。住即不能行，行即不能住。修菩薩道者，六塵固不可住。然若斷滅，即不能度眾生，眾生正住六塵境界，故應(yīng)從此處度之。

　　上文應(yīng)無(wú)所住行于布施，下文即言應(yīng)如是布施不住于相。佛意謂菩薩應(yīng)當(dāng)如我所說(shuō)，二邊不著，于中道行。可見(jiàn)無(wú)所住，并非不行。不住相，不是空談。要在實(shí)行中間，不著有，不著空方合。全經(jīng)破相，此處點(diǎn)出。佛意若謂，非教汝不住于法，乃不住法相也。

　　修行固然要離塵境，然不住六塵，談何容易。故修行本旨是不住，而下手時(shí)卻不能滅境。譬如念佛，觀想佛像，色境也。天樂(lè)水鳥，聲境也。蓮花香潔，香境也。飯食經(jīng)行，味境也。但受諸樂(lè)，觸境也。憶念彌陀，法境也。故不住二字須認(rèn)清，決非斷滅。斷滅即空，亦即非法。布施攝一切法相，亦攝非法相。故不住云者，不住法，不住非法也。世人舍命亦是舍，不過(guò)住相耳。如盡忠報(bào)國(guó)，殺身成仁，至多不過(guò)成神。倘舍命時(shí)，另有利己心，嗔恨心，或至墮落。青年男女，為愛(ài)情而舍命，亦易遭墮落；或挾嗔恨而舍身，且至墮地獄。地獄有鐵床銅柱種種慘酷之報(bào)，正為慈悲眾生而設(shè)也。凡此皆是住相。若存斷滅想而舍命，如消極一流，覺(jué)世間無(wú)可留戀，自捐生命，此即住于非法相，沉滯于空，不如不舍。斷滅沈空，或亦至墮落。故舍不應(yīng)住法，亦不應(yīng)住非法。

　　菩薩為眾生而舍命，亦有之。然若住于度生之相，亦不能成佛。故本經(jīng)下文有恒河沙等身命布施，不如受持四句偈之比較。恒河沙等身命布施，非菩薩不能，凡夫無(wú)此許多身命。然尚不如受持四句偈為他人說(shuō)得福多者，因受持誦說(shuō)，能成佛也。

　　修行不得受用，不外二病。一不得扼要，二道理不明。如能扼要明理，自能受用。不可離修行而說(shuō)性，否則空談。不能離性而修行，否則盲進(jìn)。本經(jīng)處處說(shuō)性，處處含實(shí)行。

　　發(fā)大愿，行大行，方能入佛門。前科降伏，即發(fā)大愿。此科行于布施，即行大行。必?zé)o所住行于布施，方是大行。有愿無(wú)行，愿是虛愿，有愿及行，愿是重要，行更重要。無(wú)大愿則大行不能起，即行亦是盲行。如何方為大愿，如何方為大行，必大悲大智方可。所有一切眾生之類，皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，大悲也。如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者，知眾生同體，無(wú)所謂佛，無(wú)所謂眾生，大智也。悲智具足，方能發(fā)大愿，行大行。菩薩于法應(yīng)無(wú)所住，凡夫之病，即處處執(zhí)著。能不執(zhí)著，即大智也。行于布施，即大悲也。無(wú)悲則大愿不能發(fā)。無(wú)智則大行不能行。悲智愿行無(wú)不大，方是菩薩摩訶薩。必如此圓滿具足，方是無(wú)上菩提。上文于大愿，則先說(shuō)大悲，是不住空。住空即不能發(fā)大愿。此文于大行，則先說(shuō)大智，是不住有。住有即不能行大行也。

　　凡夫?qū)σ磺惺�，總是放不下。為何放不下，即是有我在。佛只說(shuō)布施，一下手即破我。再進(jìn)一步，在境界上破。更進(jìn)，在起心動(dòng)念上破。前科說(shuō)發(fā)大心，處處卻是不住，是潛移默化，化去我見(jiàn)。凡夫?yàn)槲抑�念最重，今為眾生，將我拋開。無(wú)論卵生之極愚，無(wú)想之極高，必悉令入無(wú)余涅槃而滅度，此即化除分別心，正對(duì)六七識(shí)下藥。凡夫所以輪回六道，不能出離，亦是六七識(shí)使然，今轉(zhuǎn)移之，即成波羅蜜。

　　發(fā)心要廣大，非廣大不能化我見(jiàn)。修行則要細(xì)密。先發(fā)廣大心，方能修細(xì)密行。故必先觀一切眾生是緣生，且本寂，且同體；先知自己習(xí)氣之重而潛移之，方能修行。

　　發(fā)大心，為何依降伏其心而說(shuō)？起大行，為何依應(yīng)無(wú)所住而說(shuō)？此即是要降伏，應(yīng)先知病根所在。知眾生所以成為眾生，即在有欲色識(shí)，故發(fā)心門說(shuō)此類語(yǔ)。由此用功，六七識(shí)自然能化。說(shuō)細(xì)密修行，切指應(yīng)無(wú)所住�？芍�修行當(dāng)然要行不要住。下此功夫，正令六七識(shí)無(wú)存在余地，真心自然顯露。此是不住而住，故下文說(shuō)應(yīng)如所教住。

　　佛教人，所有一切眾生，皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。此菩薩發(fā)心，未自度，先度他。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，令人知緣生平等同體等等，此度他，即度自己。直是自他同度。然佛終不說(shuō)度自己者，因吾人我執(zhí)重，故不說(shuō)也。度眾生如何度，要起行。布施即破七識(shí)之執(zhí)我，破六識(shí)之分別心，此明明是度自己。故發(fā)心要大，度己先要度他，度他即是度己。說(shuō)到修行，先除自己病根，度他先度自己，度己即是度他。然布施一方面度己，而實(shí)際是度他，此佛只說(shuō)行于布施之精意也。

　　古人說(shuō)應(yīng)無(wú)所住而生其心一句，可以貫通全經(jīng)。實(shí)則無(wú)論何句，皆可貫通。如不住于相句，兼賅非相，不落二邊，行于中道，何嘗不可貫通全經(jīng)。大乘佛法之巧妙，可隨人于各方去領(lǐng)會(huì)，所以稱圓融。不但見(jiàn)淺見(jiàn)深，因人不同，即見(jiàn)深者，亦復(fù)所見(jiàn)不同。

　　前文之相字，從我相上說(shuō)。此文之相字，從法與非法上說(shuō)。本經(jīng)往往后文無(wú)異為前文作注解。如應(yīng)無(wú)所住行于布施，即為上文度生作注解。不住色聲香味觸法布施，即為應(yīng)無(wú)所住作注解。不住于相，又為不住色聲香味觸法布施作注解。有人疑金剛經(jīng)前后意義重覆者，是不善讀金剛經(jīng)。倘知后文與前文之關(guān)系，則不但不重覆，且見(jiàn)其脈絡(luò)貫通。

　　讀此段經(jīng)文，又須在觀照上用功。佛法處處不離觀照，必時(shí)時(shí)刻刻去思惟方可。須知不住于相是徹底的。自初下手至成佛為止，皆是不住于相。倘在布施之時(shí)，存一些見(jiàn)好之心，則不知不覺(jué)，住于六塵矣。故非作觀不可。如不存見(jiàn)好之心，而但覺(jué)有此布施，即住于法。故不作觀，即住亦不自覺(jué)矣。

　　又觀行于布施，是令吾人成佛，如不作觀照，如何能成。應(yīng)如是布施，亦是佛說(shuō)一句法。如行布施時(shí)，心中有應(yīng)如是布施，亦即是住于法。吾人事事依照佛說(shuō)去行，心中卻一無(wú)其事，方是不住法相。心中雖無(wú)其事，依舊精進(jìn)去行，方是不住非法相。應(yīng)如是布施，尚在外面。不住于相，即向里追求。此正用功吃緊處。又觀不住于相，心中雖無(wú)其事，然存此心，又是住相。故作觀時(shí)，心中一層一層入細(xì)。境與心也，法與非法也，二邊不著也，二邊雙照也。心雖入細(xì)，仍在對(duì)待上，須知對(duì)待之見(jiàn)未忘，尚未能出世間。世間一切境界，無(wú)非是對(duì)待，如生死、老幼、高下、長(zhǎng)短、大小等等，無(wú)非是分別心。故出世法，必須離開分別心，在絕對(duì)上作觀。轉(zhuǎn)凡夫觀念，至絕對(duì)境界，即是證性。證性須要無(wú)念。念者分別心也。有分別心，即落于對(duì)待。落于對(duì)待，即時(shí)時(shí)刻刻去分別，而為意識(shí)所籠罩。必觀至無(wú)念方可。然心中尚存無(wú)念二字，仍是住相。必并無(wú)念之念亦無(wú)，密密作觀，庶幾性德圓明，方是真不住相。佛說(shuō)能觀無(wú)念者，即為向佛智。是知觀無(wú)念，非一時(shí)所能到，但宜向此進(jìn)修，故曰向佛智。

　　念即是觀，觀即是念，能觀無(wú)念者，轉(zhuǎn)言之，即令吾曹念無(wú)念。念無(wú)念，必用思惟，思惟則能轉(zhuǎn)分別心。分別心是向外馳求，思惟則向內(nèi)尋求勝妙境界。當(dāng)起心動(dòng)念時(shí)，除去分別心，再依佛之方法，向內(nèi)思惟，此為念無(wú)念。如念佛亦然，久久相應(yīng)，即能無(wú)念。

　�。ü铮┐�，顯釋其故。分三：（子）初，征釋；次，喻明；三，法合。

　�。ㄗ樱┏酰�征釋。

　　【‘何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。】

　　征者舉也。將前義再舉之而自問(wèn)自答也。福德即�；垭p修。�；廴畿囍畠奢�，不可稍偏。有人說(shuō)，佛既教人不住，何以又教人修福，此誤也。若不修福，即成菩薩成佛，去度眾生，而眾生剛強(qiáng)，未必能度，故必先與眾生結(jié)緣。本經(jīng)所以處處說(shuō)修福，而實(shí)行則只說(shuō)布施，即令人福慧雙修。思是窺測(cè)。量是度量。言不可以心思去窺測(cè)，不可以數(shù)目去度量也。不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。布施即不住非法，亦即不著空。不住相而布施，布施而不住相，如此二邊不著，乃是佛境界。故福德之大，不可思量。此福德乃指成佛而言。上文發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，即成佛之心，與此句針鋒相對(duì)�？梢�(jiàn)不住相布施，即成佛之法門。

　　無(wú)上甚深微妙法，即指般若，極深極細(xì)。故本經(jīng)句句如剝蕉，不易了解。說(shuō)者須攝相觀心，聽者亦須攝相觀心方可。經(jīng)文處處言不住相，而又處處言福德者，正是不落二邊之義。不住相，非即福德不可思量。必布施而不住相，方是福德不可思量。

　　大乘佛法，塵說(shuō)剎說(shuō)，橫說(shuō)豎說(shuō)，面面俱圓。最要是破執(zhí)，一有執(zhí)即落二邊，不著有，即著空，不是中道。聽法看經(jīng)，亦須面面觀之。倘著一邊，即不得受用。佛說(shuō)了義，不說(shuō)不了義。說(shuō)得徹底，尚恐聽者不明，說(shuō)不徹底，如何能令人了解。聽者亦然，否則般若之理，不得了解。故須面面說(shuō)。又說(shuō)而不說(shuō)，留一點(diǎn)讓聽者去想。若將極深道理，一一說(shuō)盡，則聽者不復(fù)用功。故古來(lái)禪宗祖師，開示學(xué)人時(shí)，恒留半句，待人自悟。否則專事抄寫講義，自己不在此中努力，打一個(gè)筋斗，有何用處�？幢窘�(jīng)上文，明明說(shuō)不住六塵而行布施。蓋以住于境，則心不清凈。須一無(wú)所為方可。然此處則說(shuō)福德不可思量，豈非上下文意義沖突耶？福德非即相乎？何故處處言不住，又處處言福德乎？須知上文教人不住六塵，是教人不執(zhí)著，并非滅卻六塵。下文有于法不說(shuō)斷滅相可證。蓋修行即有境界，不是不要境界，托境方能起修。布施而講福德，即指示人以下手方法。故教人學(xué)佛，必須托境，方可下手。自己學(xué)佛，亦必須托境，方能下手。本經(jīng)說(shuō)不住六塵，而彌陀經(jīng)全寫極樂(lè)世界之六塵，看似相反，實(shí)則相同，且正可見(jiàn)凈土境界之高。苦惱眾生，起心動(dòng)念，不離六塵。凈土法門之妙，在改變眾生之心。而觀想極樂(lè)世界之六塵，即不住空，由此而脫離五濁之六塵，即不住有。故佛法治心，不重降伏而重轉(zhuǎn)移。使眾生心轉(zhuǎn)向佛境之六塵，即脫離五濁之六塵，二邊不著之下手方法，即在此。

　�。ㄗ樱┐�，喻明。

　　【‘須菩提！于意云何？東方虛空可思量不？’‘不也，世尊！’‘須菩提！南西北方四維上下虛空可思量不？’‘不也，世尊！’】

　　不也世尊之不字，古德注經(jīng)讀為弗字，字書上無(wú)此讀音。蓋古者譯經(jīng)，于梵文無(wú)相當(dāng)之字，往往用近似之字，而另讀一音，以為區(qū)別，亦譯經(jīng)之苦心也。如各經(jīng)中凡遇解字，均讀懈音，所以表明不但文字宜了解，并宜消歸自性，不即文字，不離文字，方可。此處不字讀弗，是表明不僅作否決意解，含有唯唯、否否之意。大概下文無(wú)解釋，是作否決解。下文有解釋，是不完全作否決解。

　　虛空無(wú)相，而不拒諸相發(fā)揮，此語(yǔ)最宜牢記。平常眼光以為虛空是一切無(wú)有，乃小乘之頑空耳。實(shí)則虛空乃包羅萬(wàn)象，大乘經(jīng)所說(shuō)虛空，正指包羅萬(wàn)象而言，其中有無(wú)數(shù)相在內(nèi)，方顯虛空之大。佛所說(shuō)空，皆應(yīng)如此去領(lǐng)會(huì)。須知無(wú)所不容，乃是第一義空，所謂空而不空。不可思量云者，非謂其無(wú)相不可思量，正謂其無(wú)所不容，方是不可思量。舉一東方，又必舉南西北四維上下者，并非閑文，正顯佛說(shuō)隨舉一法，皆賅十方也。

　　佛說(shuō)法面面俱圓，不可從一面去觀。如華嚴(yán)專表重重?zé)o盡之義。蓋佛說(shuō)法從無(wú)量無(wú)邊性海中流出，故重重?zé)o盡。虛空不可思量，若以為只喻福德，仍是從一面觀，實(shí)則喻不住相布施也。

　　然佛以虛空為比喻，僅說(shuō)東方，亦已可了解，何故又說(shuō)四方上下。此有五義：（一）隨舉一法，當(dāng)體即空，均不應(yīng)住相，雖虛空亦然。（二）須知東南西北四維上下，均是假名，望東成西，望南成北，本無(wú)一定�？芍�一切法亦均是假名，無(wú)有定法可得，所以不可住。（三）既然十方皆是假名，假名是相，故不可住。我與眾生，亦是假名，亦不可住。然一切法皆是同體，在性體上原是一個(gè)。如此領(lǐng)會(huì)，方是心佛眾生三無(wú)差別。如此福德不可思量，如此不住相布施即佛境界，福德之大，豈凡情所能窺測(cè)哉。（四）十方皆在虛空之中，實(shí)則皆在一念心中。雖說(shuō)十方不礙同一虛空，雖同一虛空不礙十法界。令人領(lǐng)會(huì)因果同時(shí)不礙一法界，一法界不礙因果。（五）舉十方則虛空無(wú)相而不拒諸相發(fā)揮之理自明。從此觀照，乃空有同時(shí)，雖空有而圓融自在，方可明布施不住相，不住相福德不可思量之義。

　　以虛空為喻，而復(fù)舉東南西北四維上下為言者，并非閑文，實(shí)關(guān)要義，切不可忽。（一）十方皆在虛空中，使知十法界同居人人一念心中也。（二）隨舉一方，皆是虛空，使知隨舉一法，當(dāng)體即空。（三）然則東南西北，四維上下，皆假名耳。使知我人眾生，乃至一切法，莫非假名。（四）既皆假名，故虛空原是一個(gè)。使知我人眾生，乃至于佛，種種差別，約假名之相言之耳，約性體言則一也。故曰：心佛眾生，三無(wú)差別，故曰一法界。須知眾生以不達(dá)一法界故，不覺(jué)自動(dòng)而有無(wú)明也。（五）雖有十方，而不礙同一虛空。雖同一虛空，而不礙有十方。使知十法界因果森然，而不礙同一性空。雖同一性空，而不妨十法界因果森然。此即顯發(fā)虛空無(wú)相，不拒諸相發(fā)揮之理。如此，空有同時(shí)，存泯自在，方是虛空不可思量。方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虛空，乃偏空耳，豈般若之第一義空，又何足云虛空不可思量耶。所以言虛空必兼言東南西北四維上下者，理在于斯，當(dāng)如是知也。如是知者，乃為正知。

　�。ㄗ樱┤�，法合。

　　【‘須菩提！菩薩無(wú)住相布施，福德亦復(fù)如是不可思量。】

　　十方虛空無(wú)相而不礙諸相發(fā)揮，正似布施不住相。不住相而布施，正似虛空不可思量。菩薩能如此有而不有，空而不空，方是背塵合覺(jué)。上文言不住相布施，此處不字易無(wú)字，大有深意。蓋善男子、善女人，既發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，有成佛資格。故教以不住相布施。此處教之用功，必須達(dá)到真能無(wú)住，無(wú)一絲一毫之未盡方可。

　�。ü铮┤�，結(jié)示正住。

　　【‘須菩提！菩薩但應(yīng)如所教住�！�

　　歸結(jié)到無(wú)住乃是正住，正指應(yīng)無(wú)所住，又答應(yīng)云何住。上文皆說(shuō)不住無(wú)住，此忽言如所教住。意謂應(yīng)依我所說(shuō)之教而住，明是住而無(wú)住，無(wú)住而住，不是斷滅。玩但應(yīng)二字，可見(jiàn)除依我之不住無(wú)住外，別無(wú)他住。且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。又但應(yīng)者，意謂應(yīng)如我所教之不住二邊之住而住，方是正住。住又有主義，但應(yīng)依我所教之二邊不住去修行，本以不住為主，否則非大乘佛法。

　　此發(fā)離相心及不住于相兩科，相互發(fā)明。前言降伏即含無(wú)所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住，兩事即一事。修行下手，即是一舍字。舍不得即為執(zhí)有我見(jiàn)。佛言舍，即破我執(zhí)。此我執(zhí)能舍一分，即破得一分，一層一層破去，至于究竟舍，我執(zhí)方破盡。等覺(jué)菩薩，尚有一分法執(zhí)未破，必至佛果，方究竟舍。故佛法自始至終只一舍字。舍者，正是不住空，不住有，即是離相心。心量大到無(wú)量無(wú)邊，方是阿耨多羅三藐三菩提，若心量狹小，又烏能舍。佛不說(shuō)住，成佛尚不住佛相。故禪宗祖師，完全用金剛經(jīng)方法，對(duì)學(xué)人說(shuō)半句而不說(shuō)破，令學(xué)者去思惟，左又不是，右又不是，將妄念打得落花流水，忽焉脫落，正是妙住。

　　（癸）四，更明所以。分二：（子）初，問(wèn)答釋明；二，闡義印許。（子）初，又二：（丑）初，問(wèn)；次，答。

　�。ǔ螅┏�，問(wèn)。

　　【‘須菩提！于意云何？可以身相見(jiàn)如來(lái)不？’】

　　古德說(shuō)：‘菩薩但應(yīng)如所教住止，一部金剛經(jīng)，大義已盡，以下是一重一重?cái)嘁伞?rsquo;斷疑固是，然意義猶未完足。今之分科，用更明所以四字，煞費(fèi)斟酌。蓋所以然不明，方有疑。若知所以然，則疑自斷矣。

　　身相二字，舊解皆指三十二相之應(yīng)化身言。如此則下文三十二相，豈非重覆。金剛經(jīng)一字一句，皆有深意，決無(wú)重覆者。此身相二字，應(yīng)就眾生之本身言。如來(lái)二字，指眾生本有之法身言。上文處處言不住相，不住者，即令人會(huì)相歸性也。眾生之心，稱如來(lái)藏，是言眾生本具法性。不過(guò)藏在人我、法我之中。佛教以不住相，即令眾生自見(jiàn)所藏之如來(lái)，如此解釋，比較親切。佛意若謂，汝等眾生，能就身相見(jiàn)汝之本性耶。

　　此科是將上來(lái)所說(shuō)之理，再說(shuō)明其所以然。上文所說(shuō)種種道理，最緊要者，即反覆陳明不住于相，而均歸結(jié)于可以身相見(jiàn)如來(lái)一句。上文菩薩不住相布施，其福德不可思量，佛已說(shuō)明其故，然尚未說(shuō)其所以然。蓋不住于相，要點(diǎn)即在證性也。一切凡夫，從無(wú)始以來(lái)，只認(rèn)得一個(gè)相。故向外馳求，背覺(jué)合塵，將本來(lái)面目忘了。上文言不住法相，不住非法相。法者，指一切事事，物物，吾人之臭皮囊，是一切事物中所最執(zhí)著者。無(wú)始以來(lái)，即執(zhí)此為身相，將假作真，殊不知是無(wú)常生滅。即見(jiàn)解稍高者，知此身如幻，然尚執(zhí)著喜怒哀樂(lè)之已發(fā)者為情，未發(fā)而無(wú)動(dòng)者為性。彼以為心之官則思，思則有所稟受，推其原不可得，以為受之于天，故云天命之謂性。世間皆如此見(jiàn)解，此與佛法完全不同。彼所說(shuō)無(wú)動(dòng)作者，正是佛法所說(shuō)之相。佛所說(shuō)之不動(dòng)，則無(wú)論七八識(shí)之恒審思量，表面上盡是動(dòng)作起滅，而性則不動(dòng)，即喜怒哀樂(lè)亦是動(dòng)作起滅。如誤以未發(fā)者為性，即必為所束縛。世間上自圣人，下至愚夫，完全是此種執(zhí)著，總不外乎生滅。故須認(rèn)得此不生不滅之主人翁，方可不為相轉(zhuǎn)，而相為我所轉(zhuǎn)，不隨生滅無(wú)常中走，即可以了生死。

　　佛令人不住相，吃緊用功在此，佛法千言萬(wàn)語(yǔ)，所說(shuō)亦不外此，本經(jīng)開始即說(shuō)不住相，即令吾人認(rèn)清此點(diǎn)。執(zhí)相即著有，不執(zhí)相即著空，是一切凡夫之通病。小乘與凡夫相反，了知身相是幻，即喜怒哀樂(lè)之未發(fā)亦是相，證得偏空，而了生死，出三界。然又得一病，病在著空，此空仍是相。大乘起信論說(shuō)，空者空其妄念，必連起心動(dòng)念之喜怒哀樂(lè)未發(fā)者亦空之，即住于無(wú)相。以為偏空便了生死。不知著空，又住于非法相，故佛斥其不合。須知有體必有用，有性必有相。向來(lái)說(shuō)凡夫之執(zhí)著，不外隨相追求，只須知相之虛妄即可，如又執(zhí)著空，即墮于斷滅。性與相是不一，性是性，相是相，體是體，用是用，故不可滅相，滅相則如物之有底而無(wú)面。性與相又是不異，相即性之表現(xiàn)，性即相之根本，有根本而不表現(xiàn)，是有體無(wú)用，故佛不住涅槃。何以故？一切眾生，正執(zhí)著此相，若佛不表現(xiàn)此相，不能度他，故證性體原為起行。若小乘者，佛所以斥為焦芽敗種，墮無(wú)為坑也。此科文正發(fā)揮此理，俾知佛令人不住法相，又不住非法相之所以然。

　　佛教人修行，原為度眾生，倘墮無(wú)為坑，如何能度。故般若要在二邊不住，必不住有，不住空，方能稱性。又性是無(wú)相無(wú)不相。無(wú)相故，不可著有，不可以住法。無(wú)不相故，不可以著空，不可住非法。正惟性是無(wú)相無(wú)不相，故凡夫執(zhí)有一邊，見(jiàn)不到性，小乘執(zhí)無(wú)一邊，亦見(jiàn)不到性。千經(jīng)萬(wàn)論，無(wú)非說(shuō)明此理；大德注疏，亦無(wú)非發(fā)揮此理。

　　故此處身相，不應(yīng)就佛身說(shuō)，必就眾生本身體相上說(shuō)。上至佛，下至一切眾生，皆是此相。佛證得法身，故稱如來(lái)，一切眾生，喜怒哀樂(lè)起心動(dòng)念，本是不覺(jué)。然能成佛者，亦即此眾生心。故此心即是如來(lái)，不過(guò)為無(wú)明所蔽，名之曰如來(lái)藏耳。佛問(wèn)此語(yǔ)，是試探須菩提及大眾，乃至未來(lái)眾生，究竟我上文所說(shuō)不住相，如何可以相上見(jiàn)性耶。倘答以可以見(jiàn)如來(lái)，則住于法相，是凡夫。倘答不可以見(jiàn)如來(lái)，則住于非法相，是小乘。

　�。ǔ螅┐危�答。又二：（寅）初，雙明；次，釋成。

　　（寅）初，雙明。

　　【‘不也，世尊！不可以身相得見(jiàn)如來(lái)�！�

　　自來(lái)讀金剛經(jīng)，不可以身相得見(jiàn)如來(lái)，作一句讀。妙煦持誦此經(jīng)四十余年，在十余年前，偶然悟到，應(yīng)作兩句讀，然尚不敢決。后讀南岳大師講法華經(jīng)‘唯佛與佛乃能究盡諸法實(shí)相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報(bào)、如是本末究竟等。’有三種斷句法。方敢決定分作二句。但此等方法，唯空宗之經(jīng)，及羅什大師所譯之經(jīng)，可以用之。

　　舊解身相當(dāng)然是空，從法身上說(shuō)，應(yīng)化身亦是幻相，故云不可以得見(jiàn)如來(lái)。但義有未盡，照此解釋，則住于非法相矣。須知‘不也，世尊！’之不，是唯唯否否，不可完全作否決解。既答不可，復(fù)說(shuō)可以，故是雙明。且果全是否決，下句何必加以得字。須菩提意謂，不可以相作性，就身相見(jiàn)如來(lái)。然相由性現(xiàn)，亦得以身相見(jiàn)如來(lái)。故下文又有如來(lái)所說(shuō)身相之申明也。

　　作一句讀，于事實(shí)上、道理上、文字上、種種說(shuō)不通。倘如此答不可以身相見(jiàn)如來(lái)，須菩提尚止悟相是相，性是性，仍是小乘見(jiàn)解，落于偏空，不是第一義空，何以能稱解空第一。況前八會(huì)皆是須菩提當(dāng)機(jī)，且曾代世尊宣說(shuō)二邊不著之理。何以至此反不明了耶？此與事實(shí)不合也。本經(jīng)發(fā)起序中，世尊于穿衣吃飯，示現(xiàn)大空三昧。眾人不知，須菩提已悟得其理，一啟口即贊嘆希有世尊，如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩，明明見(jiàn)得如來(lái)之示現(xiàn)凡夫相，見(jiàn)得相不障性。何至經(jīng)世尊兩番開示之后，仍只見(jiàn)得一邊，性相不融。則前文希有二字，即無(wú)來(lái)歷，如來(lái)善護(hù)念二語(yǔ)，亦了無(wú)意味。此與道理不合也。又照此讀法，完全是否決，則不也世尊一句可了，何必贅以身相見(jiàn)如來(lái)，又何必加以得字。于此文字上不合也。

　�。ㄒ�）次，釋成。

　　【‘何以故？如來(lái)所說(shuō)身相，即非身相。’】

　　如來(lái)所說(shuō)身相，即非身相，是二邊雙照。性即相之體，相即性之用。相非性不融，性非相不顯。離相即無(wú)所謂性，離性即無(wú)所謂相。但看執(zhí)著與不執(zhí)著耳。著相者，相即為障礙，而不得見(jiàn)性，故答言不可。茍不執(zhí)著，即相可以見(jiàn)性，相如物之表面，性如物之里面，倘物之表面如玻璃明徹，即能見(jiàn)其里面，故答云以身相見(jiàn)如來(lái)。蓋不執(zhí)著，即不落二邊，正不必如小乘之滅色明空，滅相而見(jiàn)性，即下文不說(shuō)斷滅相也。般若之理，全在于此，須要觀照，仔細(xì)用功。

　　約相說(shuō)是身相。約性說(shuō)當(dāng)體即空，性本無(wú)相。約相說(shuō)相是相，性是性，相是虛妄，性是真實(shí)，故云不可。約性說(shuō)相本是當(dāng)體即空，性可融相，真實(shí)之理即顯，何必離虛妄之相，得見(jiàn)真實(shí)之性，故云得見(jiàn)如來(lái)。能知相空即得見(jiàn)性，如此解釋，方與須菩提當(dāng)機(jī)請(qǐng)法相合。眾人見(jiàn)佛之穿衣吃飯，示現(xiàn)凡夫相，即著凡夫相，不見(jiàn)如來(lái)。須菩提由相見(jiàn)性。知佛之不住相，即見(jiàn)如來(lái)。故此正是雙明之釋成。

　�。ㄗ樱┐危�闡義印許。分二：（丑）初，明性本非相；次，明即相見(jiàn)性。

　　（丑）初，明性本非相。

　　【佛告須菩提：‘凡所有相，皆是虛妄�！�

　　結(jié)經(jīng)者安佛告須菩提，示下文道理重要。此句即是印許，以下更推廣言之。方才一問(wèn)一答，只說(shuō)身相。實(shí)則凡所有相，皆是虛妄。汝說(shuō)不可甚是，蓋性本非相也。此妄字是廣義，虛妄猶言虛假，既知是虛假，應(yīng)回光返照，不可向外馳求于相，從速歸性。性本真實(shí)，豈能以虛假見(jiàn)真實(shí)耶。知此則凡夫之病可免，不至墮入輪回。

　�。ǔ螅┐�，明即相見(jiàn)性。

　　【‘若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)。’】

　　諸相即一切相，即凡所有相。只須徹底明了一切相皆是虛妄，即不逐妄，即知有真。故見(jiàn)諸相非相，則相不能障性，即見(jiàn)如來(lái)，何必滅相，即相可以見(jiàn)性也。汝答得見(jiàn)如來(lái)，極是。見(jiàn)字亦有功夫，要真能見(jiàn)諸相非相方可。若只是說(shuō)理，即不能見(jiàn)如來(lái)，則字，歷來(lái)流通本作即，此依唐人寫經(jīng)作則，則與即本可通用，但作便字解可通，作就字解則不能通。

　　凡所有相，既是虛妄，皆不當(dāng)住。故上說(shuō)法相，說(shuō)非法相，即包一切相，佛說(shuō)不住相，即是令人見(jiàn)如來(lái)。若執(zhí)應(yīng)化身，即不能見(jiàn)法身。故不住相，即令人見(jiàn)性。又不住相，是不執(zhí)著。不執(zhí)著，即不為相所轉(zhuǎn)，并且相反為我所轉(zhuǎn)。故只須了知是虛妄，不必?cái)鄿缜乙嗖豢蓴鄿�，蓋相本由性現(xiàn)也。佛令人對(duì)世間法，不可執(zhí)著，亦不可厭惡。凡夫執(zhí)相，是住法相而生煩惱；修行人厭惡世法，又住非法相而生煩惱。須知性本無(wú)相無(wú)不相，不能斷滅。吾人用功，須先觀照，久久方能照住，最后能照見(jiàn)。依佛說(shuō)二邊不著去修行，行來(lái)行去，至功夫純熟，深之又深，方是般若波羅蜜，方真見(jiàn)諸相非相，即心經(jīng)所謂照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄也。心經(jīng)之色，即此經(jīng)之相，受想行識(shí)，即喜怒哀樂(lè)起心動(dòng)念，照到皆空，方是諸相非相。皆空即是三空，非小乘之但空。故又云色不異空，空不異色。如此說(shuō)色與空尚是兩橛，故又云色即是空，空即是色。此即空有同時(shí)，此與凡所有相四句相通。凡所有相皆是虛妄，與空即是色通，一切假名，當(dāng)體即空也。若見(jiàn)諸相非相則見(jiàn)如來(lái)，與色即是空通，色即空，可見(jiàn)空不在色外，何必滅色明空，故云則見(jiàn)如來(lái)。見(jiàn)如來(lái)，即見(jiàn)性也。不執(zhí)著相，即能度一切苦厄。

　　苦厄無(wú)量，舉其大者，凡夫之分段生死，小乘之變易生死是也。凡夫身有長(zhǎng)短，命有壽夭，流轉(zhuǎn)生死，謂之分段生死。小乘證得性無(wú)相，既得體，本可現(xiàn)相，彼畏苦，不肯入世度生，心中起微細(xì)生滅，佛名為變易生死。若見(jiàn)如來(lái)，即能度此等苦厄，度苦厄由于見(jiàn)如來(lái)，見(jiàn)如來(lái)由照見(jiàn)，故用功最要是作觀。此科經(jīng)文，若消歸自性，則遇一切相時(shí)，第一步功夫，即觀凡所有相皆是虛妄，至于色聲香味觸法，則觀諸相非相。

　　或以在塵勞不易作觀為疑。請(qǐng)就上海言之。吾人終日所聞?wù)�，車聲，人聲，種種喧擾聲，須知此等聲，皆起滅不停；此等熙來(lái)攘往之眾生，皆忙于衣食，不由自主。然此實(shí)非車聲，人聲，種種喧擾聲，乃無(wú)�？嗫諢o(wú)我之聲，當(dāng)體即空。然明明是聲，而如此作觀，則不著有，不著空，乃是般若波羅蜜多之聲。故經(jīng)文無(wú)論何句，皆可作觀，行住坐臥，不離這個(gè)，則受用無(wú)窮。如此依文字起觀照，先須我去讀經(jīng)，是經(jīng)轉(zhuǎn)我。至于作觀，則是我轉(zhuǎn)經(jīng)。經(jīng)轉(zhuǎn)我，則以經(jīng)轉(zhuǎn)移凡情。我轉(zhuǎn)經(jīng)，更為重要功夫。此科經(jīng)文，是說(shuō)明上文之所以然，即降伏其心應(yīng)無(wú)所住等之總結(jié)。故依此文觀照，與觀照上文無(wú)異。

　　凡所有相，皆是虛妄，若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)，見(jiàn)如來(lái)即見(jiàn)性，見(jiàn)性即不住相之所以然。見(jiàn)性見(jiàn)得一分，即初地菩薩，即不退轉(zhuǎn)于阿耨多羅三藐三菩提心；見(jiàn)得究竟，即成佛，即上文福德不可思量之所以然。成佛見(jiàn)性法身顯現(xiàn)，偏滿虛空。即上文用虛空作比喻之所以然。須知本經(jīng)說(shuō)來(lái)說(shuō)去，皆說(shuō)無(wú)住。前文不住于相，即釋應(yīng)無(wú)所住，因此一開口，先說(shuō)降伏其心，所有一切眾生，皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，即教吾人不住。滅度無(wú)量眾生成佛，指示吾人發(fā)心之法門。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，又將此法掃卻，此即指示吾人不住法相。后說(shuō)菩薩應(yīng)無(wú)所住，亦教人不住法相。行于布施，教人不住非法相。雖復(fù)說(shuō)但應(yīng)如所教住，意思仍是教人住于無(wú)住。即古德所說(shuō)但求妄息，莫更覓真。真即真心，又即真如，應(yīng)者如如平等也，何以如如平等，性體本如此。有此性體，即能現(xiàn)相。故證得者，不可存此真心。若一覓真，即是六七識(shí)，即成為妄。古德謂之執(zhí)異，執(zhí)異即判真妄為二，不是平等，故說(shuō)應(yīng)如我所教住，以降伏妄心。凡夫均是妄心，必妄心分分除，真心方分分現(xiàn)，但求妄息，莫更覓真，即此意也。

　　凡所有相皆是虛妄，一住即妄。故前文開口即言降伏不言住，何以又說(shuō)若見(jiàn)諸相非相則見(jiàn)如來(lái)，此是說(shuō)不住之益。倘能見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)得真性。此即上文不說(shuō)住而說(shuō)降伏，但應(yīng)如所教住之總結(jié)。于此可知金剛經(jīng)行文如天馬行空，而說(shuō)理則細(xì)針密縷，處處開，處處結(jié)。讀此科文。如奇峰突起，看似與上文不接。實(shí)為上文之總結(jié)。正如重山疊水，層層包裹。處處有來(lái)龍去脈，處處有結(jié)穴也。就文字說(shuō)，一面說(shuō)，一面掃，正是不住法相，不住非法相，真足當(dāng)文字般若。讀此經(jīng)，講此經(jīng)時(shí)，在前文須將后文攝入，在后文應(yīng)回顧前文。如凡所有相皆是虛妄，即與下文若以色見(jiàn)我，以音聲求我，四句偈相照應(yīng)。若見(jiàn)諸相非相則見(jiàn)如來(lái)，與下文于法不說(shuō)斷滅相，亦息息相通。

　　更明所以一科，有四要義：

　�。ㄒ唬┥蟻�(lái)但以虛空喻福德不可思量，釋明應(yīng)不住相行施之故。此中更明若不住相，則能見(jiàn)如來(lái)性體，此福德之所以如虛空不可思量也。

　�。ǘ�）上來(lái)說(shuō)不住相，防不了者疑為滅相。此中更明是不取著，并非斷滅其相，所謂若見(jiàn)諸相非相即見(jiàn)如來(lái)。此是不住相之所以也。

　�。ㄈ�）上來(lái)說(shuō)因行，應(yīng)不住相，防疑不但一切眾生皆有苦果之四大五蘊(yùn)身相，即世尊極果亦現(xiàn)丈六八尺三十二身相，云何不住。（古人但舉如來(lái)果德之身相言。今謂亦可通于一切眾生，于義較圓。因下文明言凡所有相故。又向后更有可以三十二相見(jiàn)如來(lái)否之問(wèn)，乃是專指果德故。）今明其皆不可住。約果德說(shuō)，住則不能見(jiàn)如來(lái)。約苦果說(shuō)，住則不能見(jiàn)本具之如來(lái)藏矣。此是但應(yīng)如所教住，亦即應(yīng)不住相之所以也。

　　（四）小乘性相不融，既以音聲色相為佛，其自修又取墮著無(wú)為。今明供佛須不著色相而見(jiàn)如來(lái)，自修亦不應(yīng)空，但不著相，則色即是空，相即是性，性相圓融，無(wú)礙自在。此正世尊說(shuō)般若法，令得回小向大之所以也。

　�。ㄐ粒┐危�生信。分四：（壬）初，揀示根機(jī)；次，明其福德；三，結(jié)顯中道；四，問(wèn)釋證成。（壬）初，又二：（癸）初，問(wèn)；次，答。

　�。ü铮┏酰瑔�(wèn)。

　　【須菩提白佛言：‘世尊！頗有眾生，得聞如是言說(shuō)章句，生實(shí)信不？’】

　　本經(jīng)凡安須菩提白佛言者，是鄭重其事，以所言皆最要緊之道理也。頗，多也。如是，指上文明示一科而言。言說(shuō)，即上文所說(shuō)之法。章句，非一章一句之謂。羅什大師，隨順此方成語(yǔ)，漢人治經(jīng)之解說(shuō)，多稱章句。此二字，指上文所說(shuō)之道理而言。實(shí)信，非悠悠泛泛之信，即能了解如是言說(shuō)章句之真實(shí)義也。須菩提此問(wèn)，重在實(shí)信，即開示吾人對(duì)如此言說(shuō)章句，必生真實(shí)信方可。上來(lái)世尊所說(shuō)，甚深甚深，一切眾生，聞?wù)弋?dāng)然生信。然能生實(shí)信者，多耶否耶？恐怕不多。蓋道理如此之深，生實(shí)信者，非上根利智不辦，然此等根器是不多見(jiàn)。究竟須上根利智耶？抑不必上根利智耶？

　�。ü铮┐危�答。又二：（子）初，揀能信之機(jī)；次，示夙根之厚。

　�。ㄗ樱┏酰瑨�能信之機(jī)。

　　【佛告須菩提：‘莫作是說(shuō)。如來(lái)滅后，后五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此為實(shí)。】

　　結(jié)經(jīng)者安佛告須菩提，示所言重要之意。莫作是說(shuō)一語(yǔ)，世尊直堵塞須菩提之口，令其不可作是說(shuō)。不但現(xiàn)在大眾能生實(shí)信，即如來(lái)滅度以后，至后五百年。有能持戒修福者，即于此章句，能生信心。其能生信心，即以此章句為真實(shí)義也。惟持戒修福之兩種人，于此章句，能生信心，其他即不能。以此之此，亦指言說(shuō)章句。為實(shí)者，言能明了此經(jīng)道理。從此用功，所以能生信心，全恃以此為實(shí)。古來(lái)許多大文人，看過(guò)三藏，不止一遍，問(wèn)其修行則毫無(wú)，即坐不以此為實(shí)之病。以此為實(shí)，正答須菩提生實(shí)信不之問(wèn)。

　　須菩提之問(wèn)，一是令人須生實(shí)信，一是慮甚深之理，非大根器不能實(shí)信，用意亦是。佛何以堵塞其口，此含有三要義，從下文可以看出。（一）是不可輕視眾生，后五百歲，尚有其人，何況現(xiàn)在。（二）不可阻人善念，使生退屈心，觀下文于無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根可知。（三）不必上根利智，只須持戒修福之兩種人，便能生信。一二兩義，即從第三義生出。蓋持戒修福之兩種人，智慧均不見(jiàn)高也。持戒修福，皆求福報(bào)者，彼對(duì)甚深法門，原有退縮之意。故佛戒以莫作是說(shuō)。

　　以上尚是淺言之，其中更含有深意。莫作是說(shuō)一語(yǔ)，正對(duì)宏揚(yáng)大乘佛法之人而言，不但對(duì)當(dāng)時(shí)，并對(duì)后來(lái)宏揚(yáng)大乘佛法之人而言。不但戒須菩提不可作是說(shuō)，現(xiàn)在吾人亦不可作是說(shuō)。佛之本意，是要竭力宏揚(yáng)般若法門。本經(jīng)是須菩提啟請(qǐng)，前八會(huì)彼尚代佛宣說(shuō)，可見(jiàn)須菩提是宏揚(yáng)般若之人。下文屢說(shuō)有能受持讀誦，為他人說(shuō)。佛之希望宏揚(yáng)般若，于此可見(jiàn)。倘作是說(shuō)，豈宏揚(yáng)之本意耶。然宏揚(yáng)般若，正是不易。如我國(guó)自宋以來(lái)古德，見(jiàn)般若法門難修，多不愿講。以為眾生業(yè)深障重，種種著相，不易領(lǐng)會(huì)。又恐人聞此法門，反墮偏空，甚至成惡取空，不如不講。世尊早見(jiàn)及此，故以莫作是說(shuō)為戒。講般若所以反墮偏空等病，乃是講者不善宏揚(yáng)，非聞?wù)咧�過(guò)。須知般若正是佛種，本經(jīng)云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經(jīng)出。茍不講，則般若道理永不能明，豈非斷佛種耶！故不得不竭力宏揚(yáng)，下文所以有荷擔(dān)如來(lái)三藐三菩提之語(yǔ)也。

　　近代大德，多不講般若，而講三諦圓融，實(shí)不易了解。佛言三諦，在法華會(huì)上，正在宣說(shuō)般若之后。故佛預(yù)戒莫作是說(shuō)，要須菩提宏揚(yáng)此法門。意謂汝不宏揚(yáng)，如何能令人了解，生實(shí)信。汝但慮及眾生不易生信，而忘卻宏揚(yáng)般若之大事，其奚可哉。不但此也，汝不宏揚(yáng)，即阻人善念，故宜竭力宏揚(yáng)。然宏揚(yáng)如不慎重，卻又不可。佛講般若，已是晚年。初成道時(shí)，先說(shuō)華嚴(yán)。蓋賢劫之中，釋迦牟尼已是第四佛，去佛久遠(yuǎn)，不能不將佛境界完全說(shuō)出。然即回頭講阿含，是令人躬行實(shí)踐。迨人根漸熟，即講方等，將大乘之理說(shuō)明，令人回小向大。繼此方講般若，可見(jiàn)此法門須慎重。既要宏揚(yáng)，又要慎重，故必揀擇持戒修福之根基。佛意謂汝恐人不易生實(shí)信，又慮生實(shí)信者不多，只須依我所說(shuō)宏揚(yáng)，從實(shí)踐上用功，則聽者不致貽誤。但看宏揚(yáng)者之方法如何，何慮聞?wù)卟簧鷮?shí)信耶！莫作是說(shuō)一句最要緊，盡未來(lái)際之宏揚(yáng)佛法者，皆當(dāng)如此。

　　如來(lái)滅后，滅即滅度。滅度有二義：根本義，即指不生滅之心。所謂生滅滅已，寂滅現(xiàn)前，名之曰涅槃。后來(lái)借用，凡一切佛菩薩圓寂，亦名入滅。滅后者，指佛之一切生滅相既滅之后也，當(dāng)是應(yīng)化身滅。如來(lái)是法身，何故說(shuō)滅？此有精奧之道理，佛要吾人了解，特說(shuō)如來(lái)滅者，有三要義：

　�。ㄒ唬﹫�(bào)身應(yīng)化身皆是相，滅者是報(bào)身應(yīng)身之滅。如世尊之穿衣吃飯，示現(xiàn)凡夫相之滅，是應(yīng)化身滅也。報(bào)身亦從法身顯現(xiàn)，既有顯現(xiàn)，亦即有滅。此不說(shuō)應(yīng)身報(bào)身滅者，即明示如來(lái)不復(fù)再現(xiàn)應(yīng)身報(bào)身，要吾人警覺(jué)。須知如來(lái)所顯之應(yīng)身報(bào)身，尚是生滅，所謂凡所有相，皆是虛妄，何況吾人之臭皮囊乎！又吾人身相，生不知其所以生，滅不知其所以滅，完全為業(yè)力所牽，自己不能作主。佛則不然。雖應(yīng)身報(bào)身是生滅，然如來(lái)自己作主，要生即生，要滅即滅。吾人皆有如來(lái)藏，應(yīng)從速回到本來(lái)面目。

　�。ǘ�）證得本性名如來(lái)，然法身無(wú)相，如何可見(jiàn)。可見(jiàn)者即相，即菩薩所見(jiàn)，不過(guò)法身所現(xiàn)起之報(bào)身；凡夫所見(jiàn)，是法身所現(xiàn)起之應(yīng)化身。然倘能見(jiàn)應(yīng)身報(bào)身之非相者，則見(jiàn)如來(lái)。故要見(jiàn)性，即從非相而見(jiàn)，不可入于斷滅。故警告吾人，見(jiàn)如來(lái)已不容易，須勇猛精進(jìn)，以證得之。吾人要見(jiàn)如來(lái)，當(dāng)從性上求。說(shuō)到性，則我與如來(lái)，自他不二，能在自己性體上理會(huì)一些，即是見(jiàn)如來(lái)之機(jī)。

　�。ㄈ�）如來(lái)之報(bào)身應(yīng)身，還是入滅，還是相。但不是永遠(yuǎn)滅，還要示現(xiàn)。須知報(bào)身應(yīng)身，仍是法身之影子。吾人知法身不滅。即報(bào)身應(yīng)身，又有示現(xiàn)之機(jī)會(huì)。古來(lái)有見(jiàn)丈六金身者。有勇猛精進(jìn)，如羅漢之見(jiàn)千尺佛身者。有見(jiàn)如須彌山之大身者，即菩薩所見(jiàn)之報(bào)身。又如智者大師注法華經(jīng)畢，親見(jiàn)靈山會(huì)上，儼然未散，皆此證也。故第一義，說(shuō)如來(lái)不再示現(xiàn)報(bào)身應(yīng)身，令吾人警覺(jué)。第二義，令人知要見(jiàn)如來(lái)，須在自身上用功。第三義，說(shuō)如來(lái)不滅，祗要用功，尚能見(jiàn)到。

　　后五百歲句，自來(lái)有三種解釋。（一）以后對(duì)如來(lái)滅后之后講，即指如來(lái)滅后之五百年。（二）以如來(lái)滅后第一五百年為前，第二五百年為中，第三五百年為后。（三）說(shuō)如來(lái)滅后第五個(gè)五百年。蓋正法像法各一千年，末法一萬(wàn)年，此正指末世之初五百年。如來(lái)滅后正法千年，初五百年，解脫堅(jiān)固，次五百年，禪定堅(jiān)固。所謂解脫，即證得般若波羅蜜，度一切苦厄。堅(jiān)固者，眾生根器堅(jiān)固也。次五百年，根器稍差，然能住于禪定。此解脫與禪定，正是定慧，故稱正法。像法千年之初五百年，雖亦有解脫禪定者，然已甚少，專事講理，不重實(shí)行，故云多聞堅(jiān)固。須知看經(jīng)重在作觀，徒事多聞，如數(shù)他家寶，自家無(wú)半點(diǎn)分，又名說(shuō)食不飽。世尊對(duì)阿難說(shuō)，多劫以前，與我同修，至今仍為佛之侍者，其病即在專務(wù)多聞。次五百年，雖多聞?wù)咭嗌伲�眾生只知修寺造塔，故云塔寺�?jiān)固。此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不過(guò)相像而已，故稱像法。至末法之初五百年，佛法更衰，眾生只知斗爭(zhēng)，即新名詞所說(shuō)之奮斗。印度佛法之早滅，其原因在像法時(shí)已多斗爭(zhēng)。我國(guó)亦然，在唐朝中葉，禪宗凈宗相宗，均起門戶之爭(zhēng)。故云斗爭(zhēng)堅(jiān)固。本經(jīng)后五百歲，正指此時(shí)�，F(xiàn)在則又在末法之更后五百年矣。故佛說(shuō)此時(shí)若有人能看經(jīng)，是真不可多得者也。

　　以此為實(shí)，正是能持戒修福者，此有四義。

　�。ㄒ唬┌闳羰钦�智慧，慧由定生，定由戒生。故欲起般若正智，須從戒用功，否則未由生定生智。凡夫能持戒，方能離外染，如不持戒，則心不清凈，不能攝心一處，不能作觀，如何能生般若。倘不由持戒而欲生智，則墮入惡取空，亦不可知。故�；垭p修，如車兩輪，缺一不可。修行者能如此，方能成兩足尊。且兩者須平等，不可輕重。有人說(shuō)，只要智慧，殊不知重慧輕福，即缺少大悲，萬(wàn)萬(wàn)不可。故諸佛教人發(fā)大悲心。本經(jīng)開口即說(shuō)布施，足見(jiàn)修慧不能不修福。若不修福，則與眾生無(wú)緣。不但無(wú)緣，即修行者之相好，亦不能具足。宏揚(yáng)佛法者，相好亦關(guān)重要，故佛經(jīng)中處處說(shuō)佛菩薩之相好。羅漢之相，即不如佛，此有道理。前說(shuō)證得體后要現(xiàn)相，均為眾生，眾生見(jiàn)相好者，易于親近也。般若法門，是令人成佛，持戒修福，是成佛根基。

　　（二）須知持戒之人，必少欲知足，貪欲較少。此類人修般若，方不出毛病。蓋修般若須離相，貪欲多者，決不能離也。修福者必深信因果，世人要得名利，依照世法去求；此類人則照佛法去求，故深信因果者，決不致偏于斷滅相。不住于相，則持戒者最宜。不入斷滅相，則修福者最宜。如貪欲多者，一聞般若，毛病甚多。有曲解不住相，以為為惡不妨，放言高論，無(wú)所不為，反自以為深得般若之理，甚至殺生淫亂，而皆以為不住相。故佛不取此類人，必揀少欲知足之人。

　�。ㄈ�）前文說(shuō)發(fā)心行般若，應(yīng)行布施，布施即舍，此兩種人即能舍者，持戒能舍于世間之欲，修福則舍自己之財(cái)產(chǎn)精神，以為財(cái)、法、無(wú)畏、施之于人，此正合般若道理。

　�。ㄋ模┬薮朔ㄩT，宜先將非法相一門堵塞。持戒修福，正是堵塞非法相。只要再在法相上，久久觀照，于法相不取著，即可成就。故佛揀此兩種人，可見(jiàn)持戒修福，無(wú)異于正指學(xué)般若法門之人。又即是對(duì)吾人言，若要學(xué)般若，須諸惡莫作、眾善奉行。不作惡是戒，行善是福，切實(shí)履行，將基礎(chǔ)筑固方可。此兩種人，是謹(jǐn)小慎微，能放舍一切，否則不能入般若。能生信心者，以信為入道之門也。必如此實(shí)行，方能入門，否則單是講說(shuō)，不能入門。

　　有人說(shuō)持戒修福，是修般若之根本。先堵住偏空，此固然矣，然尚有疑。經(jīng)中明明說(shuō)以此為實(shí)，此兩種人，畢竟智識(shí)不足，何能明了本經(jīng)之真實(shí)要義耶。此有緊要道理在，何以故？蒙佛加被故。此類人是佛所揀定之根機(jī)，若能依佛說(shuō)，持戒修福而行，必蒙佛加被，即能以此為實(shí)。學(xué)佛者定須行住坐臥，時(shí)時(shí)刻刻，求三寶加被。無(wú)論修何門功夫，均如此。即講經(jīng)時(shí)亦須將平時(shí)知見(jiàn)拋開，求三寶加被。若離此觀念，即是未起信心。即如念佛，于念時(shí)，非將平時(shí)知見(jiàn)一切拋棄，心中一無(wú)所有，專意求彌陀加被不可。

　　然又有人說(shuō)，如此則學(xué)愚夫愚婦即可，何以佛又說(shuō)須讀誦大乘經(jīng)典耶？此有二義。（一）明了經(jīng)典，則功夫加勝。將道理蘊(yùn)于八識(shí)田中，一旦相應(yīng)，則三明六通能一時(shí)發(fā)生。（二）果真能信，應(yīng)學(xué)愚夫愚婦之信心堅(jiān)定。無(wú)奈世間中等人多，不肯自居于愚，故定須令之明理。

　　古德著書，開端多有求三寶加被之語(yǔ)。大菩薩作論，論前亦有承佛威神力故。此是真實(shí)不虛，非依賴性，亦非迷信。倘無(wú)此等觀念，則有一我見(jiàn)存在，將自己性靈障住，著書作論，如何能澈底。故非將我見(jiàn)完全拋開不可。世間法如孔子，動(dòng)輒歸之于天，亦得此意。漢以后學(xué)者，即不之知。

　�。ㄗ樱┐�，示夙根之厚。

　　【‘當(dāng)知是人，不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無(wú)量千萬(wàn)佛所，種諸善根�！�

　　上科持戒修福至以此為實(shí)，此科正為之作注解。是人即指持戒修福者，指明是人，不說(shuō)人等。可見(jiàn)持戒修福，雖說(shuō)兩事，實(shí)是一事，二者均不可缺。一佛至二佛，時(shí)間已極長(zhǎng)遠(yuǎn)，不知多少劫數(shù)，何況三四五佛�？梢�(jiàn)是人善根種得極遠(yuǎn)，而世尊又說(shuō)尚不止此，已于千萬(wàn)佛所種諸善根。且千萬(wàn)之上，再加無(wú)量二字，則時(shí)間乃是不可說(shuō)不可說(shuō)之長(zhǎng)遠(yuǎn)。是人不但修一善，并修諸善，諸善指六度萬(wàn)行而言，可見(jiàn)是人于般若，已修得極其長(zhǎng)遠(yuǎn)矣。種根，正對(duì)持戒修福言。是人種根已極深，是諸善合成之根，真所謂難能可貴。

　　世尊于過(guò)去無(wú)量之事，均悉知之，此說(shuō)是真實(shí)不虛。就吾人凡夫眼光觀之，是人持戒修福已合道妙，何以故？上文世尊對(duì)須菩提一開口，即說(shuō)所有一切眾生之類，皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者，是發(fā)大心。先應(yīng)度生，即不落空；次實(shí)無(wú)眾生得度，不住于相。次說(shuō)大行，應(yīng)無(wú)所住，先說(shuō)不住相，次說(shuō)行于布施，倘住而不行，即是落空。此二段文，世尊叮嚀告誡，必不落空，方可發(fā)心修行。是人下手即持戒修福，豈非與世尊所說(shuō)先不落空暗合乎。又發(fā)起序中，世尊欲說(shuō)般若，先示現(xiàn)凡夫，著衣持缽等即持戒；又令眾生生慚愧心，即修福。是人持戒修福，豈非又與世尊本意暗合乎。可見(jiàn)非久遠(yuǎn)以來(lái)種善根者，不能如此暗合道妙也。觀世尊語(yǔ)氣，似乎是極力贊嘆是人，其實(shí)是鼓勵(lì)吾人，使聞此言說(shuō)章句者，即當(dāng)實(shí)行，故對(duì)須菩提有莫作是說(shuō)之誡詞。以為若如須菩提之說(shuō)，后之人必以般若為難修，寖至高推圣境。其實(shí)不難，即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。須菩提豈不知發(fā)心修行，須不落空，不過(guò)代眾生請(qǐng)問(wèn)耳，亦是大慈大悲也。

　　吾儕苦惱眾生，如今得聞此言說(shuō)章句，亦是希有，亦是無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根者。倘不如此，則于甚深微妙之般若，不可得聞，即聞亦等于不聞。吾儕已在又后之五百歲中，斗爭(zhēng)更為堅(jiān)固，竟能來(lái)此地讀誦受持，必是不愿競(jìng)爭(zhēng)少欲知足，有持戒之資格者。如此吾儕即不宜妄自菲薄。已持戒者，更宜用功，再求堅(jiān)固。未持戒者，應(yīng)照佛說(shuō)去持，則諸佛必大歡喜。以此種得善根，于此發(fā)芽。吾儕有此資格，又有世尊加被，可不自勉乎。

　　以此為實(shí)。既明真實(shí)義，又能修行。六度之中，無(wú)論何度，皆歸于修福。布施不必定要破產(chǎn)，但量力舍少數(shù)財(cái)，與人有益，即是財(cái)施。為人說(shuō)法，或送人經(jīng)典，即法施，并非難事。又勸人學(xué)佛，必勸之持戒修福，見(jiàn)不持戒者更要?jiǎng)�。又�?jiàn)已持戒尚未知般若者，更要?jiǎng)裰�使明般若。此福德之大，不可思量，何以故？以是紹隆佛種故。又要?jiǎng)袢藦乃傩蘖?xí)凈土，求生西方。須知般若與凈土，關(guān)系至深。前說(shuō)學(xué)般若者須先不住相，不住相方能就文字般若起觀照，觀照功深，而現(xiàn)實(shí)相般若，此即是性。修行下手先觀照，最后要現(xiàn)實(shí)相，此甚不容易。在娑婆世界中，種種惡誘，如何能即現(xiàn)實(shí)相。故大菩薩修行，發(fā)愿修三阿僧祇劫，不知經(jīng)過(guò)多少輪回。是人善根固厚，然至千萬(wàn)佛無(wú)量劫之長(zhǎng)時(shí)間，尚祗是能生信心，可見(jiàn)業(yè)障深重，故必發(fā)愿求生西方方可。又如上文發(fā)大心，所有一切眾生之類，皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。此等度生，上至非非想天，下至地獄。吾人即發(fā)此大心，如何能去度。此實(shí)令吾人先觀照緣生平等之理。若欲滿愿，非先證性不可。欲證性，不可不先求生西方。生西不是為自了，原為度眾生，方與彌陀本愿相合，為滿大愿，可證性故。故普賢行愿品說(shuō)，虛空無(wú)盡，世界無(wú)盡，眾生無(wú)盡，我愿無(wú)盡。此非與本經(jīng)廣度眾生之愿，完全相同耶�？梢�(jiàn)般若法門，與凈土法門，是一非二。必有此大愿，彌陀方來(lái)接引，往生不為自了。有往生法門，方能成就般若法門。

　　是人持戒修福，亦極不容易，已親近過(guò)許多佛，但種善根。可見(jiàn)成就般若法門，應(yīng)親近彌陀，實(shí)相般若，方能現(xiàn)前。永明禪師云：但得見(jiàn)彌陀，何愁不開悟。故學(xué)般若者，須速修念佛法門。修凈土者，亦須速修般若法門。如不明了此第一義，徒念佛者，恐只生下品。故提倡凈土法門者，不可僅說(shuō)念佛為止。須知修凈土，正為滿大愿，僅僅念佛下生，不能滿也。永明禪師之無(wú)禪有凈土，萬(wàn)修萬(wàn)人去，但得見(jiàn)彌陀，何愁不開悟？此偈只可勸愚人，不可勸利根人。世人忽略得見(jiàn)句，只注意萬(wàn)修萬(wàn)人去句，以為不必依照十六觀經(jīng)之修觀，此是錯(cuò)誤。觀經(jīng)明第一義，正是般若，若只生下品，不能見(jiàn)佛也。

　�。ㄈ桑┐�，明其福德。分二：（癸）初，正明其福；次，釋顯其故。

　�。ü铮┏酰�正明其福。

　　【‘聞是章句，乃至一念生凈信者。須菩提！如來(lái)悉知悉見(jiàn)，是諸眾生，得如是無(wú)量福德。】

　　聞是章句，是指定持戒修福之人。此聞字與上文得聞如是言說(shuō)章句之聞字相應(yīng)。聞得如是言說(shuō)章句，以此為實(shí)，方能生信。凈信二字，正指實(shí)信。何謂凈？即后文之信心清凈則生實(shí)相。是人切實(shí)用功觀照，久久如此修行，一點(diǎn)不著。凈信即生，亦即實(shí)相。此凈字非對(duì)染而言，是絕對(duì)之凈�？沼卸�邊皆不著，故是實(shí)相。乃至者，超略之詞。生凈信，有凈念相繼者；有多念者。最少限度，是一念生凈信，不能多念，亦不能念念相繼。此乃至二字，包括許多功夫不同之人，下文稱是諸眾生，然無(wú)論功夫淺深，如來(lái)悉知悉見(jiàn)。一念，即起心動(dòng)念。生者，即龍樹所說(shuō)一切法不生而般若生。可見(jiàn)非十分用功，不能得生。且一念相應(yīng)，即凈念相繼之根，凈念相繼，即從一念相應(yīng)而來(lái)。此一念清凈，無(wú)人得知，惟有如來(lái)能知能見(jiàn)，蓋凈心是無(wú)相，非肉眼天眼所可見(jiàn)也。然此說(shuō)尚非根本義。須知此句，正是生凈信之注解。如來(lái)是法身，是人一念相應(yīng)，即與如來(lái)心心相印，光光相照。故如來(lái)悉知，是性中知，正是悟徹佛性。如來(lái)悉見(jiàn)，是性光照，正是初開佛眼。此功夫是了不得，故古人云：一念相應(yīng)一念是佛，既是佛，福德詎可思量耶！

　　此二小科，正為能生信心以此為實(shí)作注解。當(dāng)知是人起，至已于無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根，是說(shuō)明持戒修福之因。聞是章句起，至得如是無(wú)量福德，是說(shuō)明持戒修福之果。世尊極力贊嘆是人，正是鼓勵(lì)吾人，發(fā)無(wú)上心，發(fā)大愿，起大行，而得無(wú)量福德。

　　又須菩提莫作是說(shuō)起，至得如是無(wú)量福德，正為前明示科應(yīng)如是降伏其心至則見(jiàn)如來(lái)作注解。上文是說(shuō)其理，此則舉出是人以證實(shí)之。須知惟持戒修福之人，方能如是生信，如是生凈信，如是得無(wú)量福德。本經(jīng)文義，處處相應(yīng)，脈絡(luò)貫通如此。

　�。ü铮┐危�釋顯其故。分二：（子）初，正釋；次，反顯。

　�。ㄗ樱┏�，正釋。

　　【‘何以故？是諸眾生，無(wú)復(fù)我相人相眾生相壽者相。無(wú)法相，亦無(wú)非法相�！�

　　此是正面釋生信得福之故。何以能生凈信，何以能得無(wú)量福德，須是除卻分別心方可。分別既除，正信自現(xiàn)，即龍樹所說(shuō)一切法不生惟般若生。是人雖未能般若完全現(xiàn)前，然已生凈信，與如來(lái)心心相印，光光相照，即得無(wú)量福德，此正不容易。由分別妄想既除，乃能無(wú)復(fù)我相人相眾生相壽者相。是諸眾生句，包括甚廣。上文一念生凈信者，指程度最低者言。尚有多念相應(yīng)，凈念相繼者，故云諸眾生。無(wú)復(fù)二字之復(fù)字，應(yīng)注意。言是人我執(zhí)已空，不復(fù)再有。無(wú)法相二句，言是人無(wú)法執(zhí)也。

　　四相由執(zhí)我相而起。佛經(jīng)說(shuō)四相者，意義甚多，今舉其與本經(jīng)契合者，有廣狹二義。狹義，即指執(zhí)五蘊(yùn)色身。此即我相。凡夫同病此執(zhí)，一切忘不了，不但現(xiàn)在，還計(jì)及未來(lái)，死后或升天，或升大梵天，所謂補(bǔ)特加羅，因此起種種妄想，相宗稱為遍計(jì)所執(zhí)。未來(lái)與現(xiàn)在，是對(duì)待的，在對(duì)待一方面看，是人相。由此身起盛衰苦樂(lè)種種等，是眾生相。再計(jì)五蘊(yùn)色身，命根不斷，是壽者相。此皆就自己五蘊(yùn)上種種計(jì)度分別者也。廣義，計(jì)我種種分別。對(duì)待即人。不止一人，即眾生。此計(jì)相續(xù)不斷，即壽者。一起執(zhí)著，即有能執(zhí)所執(zhí)，能即我，所即人；種種分別，即眾生相；能執(zhí)所執(zhí)不斷，即壽者相。要知四相即從我見(jiàn)開出。開即四相，合即我相。世尊何以開出而說(shuō)，有妙義在。我見(jiàn)即分別，執(zhí)我即七識(shí)，起分別即六識(shí)，般若是正智，如要實(shí)相般若現(xiàn)前，非將六七識(shí)轉(zhuǎn)移不可。六七識(shí)轉(zhuǎn)，五識(shí)八識(shí)同轉(zhuǎn)，故世尊屢說(shuō)四相。四相空，即我執(zhí)空，又名人空。

　　我相是從身上起執(zhí)，法相是從法上起執(zhí)。無(wú)法相，即法執(zhí)空，亦名法空。非法即是無(wú)，即是空。亦無(wú)非法相，是空亦空，又名重空，又名俱空。般若顯三空之理，以遣執(zhí)為主。人我空后，又執(zhí)法空，還是不可，故必重重遣之，連空亦要空。古人稱為窮空到底，此與偏空大不同，故名勝義空，又名第一義空。

　　此釋上科已生凈信者，即能到三空。三空包含許多道理，其廣無(wú)量，其深無(wú)底，普賢行愿所謂甚深教海也。依三空說(shuō)無(wú)四相是我空，無(wú)法相是法空，無(wú)非法相是空空。其實(shí)即是除我法二執(zhí)，無(wú)法相是空法執(zhí)，無(wú)非法相亦是除法執(zhí)，非法本無(wú)法。然卻執(zhí)不得，一執(zhí)亦成非法執(zhí)。故無(wú)法相之法執(zhí)空，是第一重。亦無(wú)非法相之執(zhí)亦空，是第二重。二者合來(lái)，皆是法執(zhí)。與上文四相，卻是我法二執(zhí)對(duì)說(shuō)。是人生凈信，是我法二執(zhí)俱遣。然我法二執(zhí)，由分別而起者，是粗執(zhí)。尚有俱生我法二執(zhí)，從起心動(dòng)念而來(lái)之細(xì)執(zhí)，此名隨眠，又名住地?zé)o明。是人但能除分別我法二執(zhí)，未能除俱生我法二執(zhí)也。

　　又含一種要義。分說(shuō)是三空，合說(shuō)是空我法二執(zhí)。然又可以從空有二邊說(shuō)，非法相是空，屬空邊。我、法可并說(shuō)，屬有邊。是人生凈信，又能二邊不著。有邊名俗諦，空邊名真諦。此中又含二諦。他經(jīng)中佛說(shuō)三諦，有第一義諦，般若遣執(zhí)，只說(shuō)二諦。要知遮照同時(shí)，即合中道，說(shuō)二諦，實(shí)含三諦也。遣二邊即雙遮，雙遮即雙照。還須遮照同時(shí)。是人尚未至此程度，僅能二邊不著，細(xì)玩經(jīng)文可知。凡佛之說(shuō)，皆徹首徹尾，徹始徹終，不可忽看。即上文生凈信得無(wú)量福德，亦有淺有深�？偠�言之，是人但除粗執(zhí)，未除細(xì)執(zhí)。佛故愈說(shuō)愈深，以明是人除執(zhí)，尚是初步，更須加功。然是人至此，卻不容易，只一念相應(yīng)，已了不得。凡用功之人，常有此種境界，覺(jué)得心中空空洞洞，干干凈凈，有時(shí)至半月，或半年，皆是此種景象。須知此種功夫，所差尚遠(yuǎn)，不可自足。否則生二病，對(duì)于經(jīng)義，則以深為淺；對(duì)于自己，卻又以淺為深，殊不知尚遠(yuǎn)尚遠(yuǎn)！如本經(jīng)所指是人，分別我執(zhí)已除，貪嗔癡雖未去盡，已經(jīng)很薄，還須再加功。吾人用功，即可自己審量，究竟與經(jīng)上所說(shuō)合否。說(shuō)至此，因想古代有一段因緣。唐肅宗代宗父子，平定安祿山之亂，代宗極力宏揚(yáng)佛法，密宗不空三藏，亦于是時(shí)來(lái)中國(guó)。佛教盛極一時(shí)。代宗有一日，與宗國(guó)師談佛法，魚朝恩在旁，即攙問(wèn)佛說(shuō)一切眾生皆是佛，則無(wú)明如何而起？國(guó)師即云：汝不配此問(wèn)。朝恩慍甚。然代宗在座，不敢作聲，但怒形于色。宗國(guó)師即說(shuō)：無(wú)明從此而起。吾人于此，可以試驗(yàn)。假如遇人來(lái)謗毀我，能否不生嗔。如遇色、聲、香、味、觸、法。等，能否不起念？如遇貧乏時(shí)，今日飯亦無(wú)著，心中能否不愁？必行所無(wú)事，方可。否則即著我相、人相、眾生相、壽者相矣。但若空空洞洞，固亦甚好。然不止于此，應(yīng)當(dāng)去行布施。六度萬(wàn)行，均要去做。若以空空洞洞了事，即著非法相。若自己有度生之心，即著法相。故知是人生凈信，除卻分別心，正是不易。所以如來(lái)悉知悉見(jiàn)，許其明同佛心，開了佛眼，得如是無(wú)量福德也。

　　此不但釋上科。又回應(yīng)明示一大科，因前文未說(shuō)明，此處乃點(diǎn)醒之。所有一切眾生之類，至我皆令入涅槃而滅度之，正合法相。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，正合非法相。若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩，即是無(wú)復(fù)我相、人相、眾生相、壽者相。菩薩應(yīng)無(wú)所住行于布施，即是舍，即破我，要吾人先空我相。不住于相，即不住種種相，即無(wú)法相。又以虛空四方上下為喻，即無(wú)非法相。若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)，是二邊雙融。蓋但見(jiàn)諸相即著有，但見(jiàn)非相即著空，見(jiàn)諸相非相，即二邊雙融，即無(wú)相無(wú)不相，得見(jiàn)實(shí)相，故云則見(jiàn)如來(lái)。見(jiàn)如來(lái)故得如是無(wú)量福德，即上文福德不可思量。佛意謂是人能明了我上文所說(shuō)之法，持戒修福，能生凈信，且以此為實(shí)，當(dāng)然無(wú)我等四相，得如是無(wú)量福德。亦是鼓勵(lì)吾人，欲修般若，應(yīng)如是下手，不可落空，先將非法一面堵住，腳踏實(shí)地，躬行實(shí)踐。法相、非法相，皆不著，是用功之要訣。

　�。ㄗ樱┐�，反顯。

　　【‘何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者。若取法相，即著我人眾生壽者。何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者�！�

　　上科名正釋者，是從正面釋明何以為凈信，及何以得無(wú)量福德，因其已見(jiàn)三空之理故也。無(wú)我人等相，人空也。（一名我執(zhí)空。）無(wú)法相，法空也。（一名法執(zhí)空。）無(wú)非法相，并空亦空也。（一名俱空。）是謂三空。由見(jiàn)三空，從此精進(jìn)，凈念相繼，便證清凈法身，故曰得無(wú)量福德。

　　此一科名曰反顯者，是更從反面顯其必應(yīng)三空之故，以明絲毫著相，便是分別心，便非清凈性。何以故？凡所有相，皆是虛妄故。所以著相便是逐妄，逐妄便迷卻真性。真性既迷，依然是起惑造業(yè)苦報(bào)輪回的凡夫，何能得無(wú)量福德耶！

　　由此可知既已正釋。更加反顯的用意，無(wú)非欲令眾生速速覺(jué)悟，依此經(jīng)無(wú)住之旨，一面勤行六度，一面觀照無(wú)相，發(fā)生凈信，以期證得三空性體，超凡入圣耳。此是必須反顯之總義。

　　然尚有別義，蓋防讀上文者起疑也。云何起疑？（一）我人等相，從身見(jiàn)起。身為苦本，不應(yīng)著相，其理易明。法則不然，自度度他，必有其法。如布施六度，豈不明明有法。有法便有其法之相。今云無(wú)法相。法而無(wú)相，是法亦在若有若無(wú)之間矣。然則法相云何可無(wú)耶？（二）若有身見(jiàn)，勢(shì)必分別人我。一有分別，勢(shì)必造業(yè)受報(bào)。是故不應(yīng)有身見(jiàn)，不應(yīng)分別人我。而法本非身，其中那有人我？即令于法上起分別，那便是分別人我。至于非法二字，無(wú)異空之別名。既名空，那有相乎。然則何故將法與非法，與由身見(jiàn)而起之我人四相，相提并論，一概云無(wú)耶？為欲斷此種種疑故，所以須從反面加以顯明的說(shuō)明也。

　　是諸眾生，即指上來(lái)生凈信，見(jiàn)三空的眾生。若心取相的心字，要緊。須知心本無(wú)相，相字不必專指色身言，乃偏指一切境界相也。心本無(wú)相，若有一種相，便取著了境界。若取著境界之相，豈不是已經(jīng)迷了自己的心么。這正是背覺(jué)合塵樣子，所以成為凡夫者。因此更須知取著境相，是誰(shuí)取之乎？并非他人，我也�？梢�(jiàn)心若取相，便成我相。而所取的相，是由能取的我而有，猶之人相是由我相而生，故所取之境，便成人相。所取之相，疊起叢生，便成眾生相。其相不斷，便成壽者相。由是言之，無(wú)論取著何相，便有能取、所取，叢生不斷。故曰若心取相，則為著我人眾生壽者也。則為者，猶言便是，言一取便著了。所以若取法相，亦即著在我人眾壽四相之上。何云法不同身，其中無(wú)我耶！一取便有能所的分別，何得云法上分別，不是人我分別？

　　且由此可知上科所云無(wú)法相者，謂其不取著耳。非畢竟無(wú)法無(wú)相也。若畢竟無(wú)，是斷滅相矣！至若非法固是空之別名�？赵�非相。然既取之，便有能取之我，所取之人，叢生不斷，四相宛在。故曰若取非法相，即著我人眾生壽者。嘗見(jiàn)一種刻本，不知被誰(shuí)刪去若取非法相之上的何以故三字，以為本是一直說(shuō)下，義意明顯，有此三字，反令語(yǔ)氣曲折，其義不明。嘉慶間有一刻本，雖不敢徑刪，但注其下云：某某注釋及各正本，俱定為衍文云云。所云某某者，大都明清間人也。由此可證此經(jīng)字句，多與古本不同者，雖不無(wú)傳抄之誤，亦實(shí)不免被淺見(jiàn)者妄加增刪，真是可嘆。幸而近今經(jīng)本，又經(jīng)明眼人將此句補(bǔ)入，然偏遠(yuǎn)處經(jīng)本，尚有刪去此句者，萬(wàn)不可從。

　　蓋用此三字，含有精意，關(guān)系緊要，萬(wàn)不可少。有人云：是以‘何以故’三字，跌起上義，使知若取非法，尚著四相，況取于法，此意尚淺。因若心取相則為云云，已釋明其故了，何必更須跌起。然則其意云何？蓋防不得意者，雖聞若取法相，即著我人眾壽，然尚未明何以方為不取，見(jiàn)地未真，或致誤取非法，而尚自以為是不取法也。因用‘何以故’三字警問(wèn)，使深思其故，不可誤會(huì)。即接云：若取非法相，即著我人眾生壽者。則知倘取非法，依然著相，無(wú)異乎取法者。將勿所謂不取法，并非畢竟不取耶？既非不取，而取又著相�？梢�(jiàn)不取者，乃令不取著相，會(huì)歸于性耳。此意云何？便是廣修六度萬(wàn)行，而心中若無(wú)其事，湛然凝寂，不為所動(dòng)。即此便是不取法相的真實(shí)義。如此而行，既不著法，亦不著非法。便是二邊不著，合乎中道矣。然則有此何以故一句，下文若取非法相兩句，無(wú)異為上文若取法相兩句作了注解。說(shuō)法之妙，如是如是。若刪去此三字，則語(yǔ)氣平列，便不能顯出此義矣。

　　須知有是即空而有，空非離有之空。故心經(jīng)云：色即是空，空即是色。所以此經(jīng)處處說(shuō)不取著，卻處處說(shuō)不斷滅。不斷滅之言，雖在最末后點(diǎn)出，其實(shí)開首所說(shuō)，無(wú)不含有不應(yīng)斷滅意在。如度生無(wú)度相，初不僅言實(shí)無(wú)眾生得滅度者一句也。應(yīng)無(wú)所住行于布施，其意尤顯。而若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)，更是結(jié)晶語(yǔ)。諸相非相，即明不取，取則只見(jiàn)相而不見(jiàn)性矣。惟其不取，故見(jiàn)相即非相，而會(huì)歸于如來(lái)藏性，故曰見(jiàn)如來(lái)也。總之，相原無(wú)過(guò)，過(guò)在于取耳。所以若舍相而取無(wú)相，舍無(wú)相而取能無(wú)之無(wú)，取便成相，便障自性�？芍�但能不取，雖有相而無(wú)妨；茍或有取，雖無(wú)相而成障。初何必滅相見(jiàn)性哉。因是之故，所以獨(dú)揀持戒修福為能信機(jī)。蓋持戒修福，已不著空，以般若熏習(xí)之，慧解一開，于法不執(zhí)。自然能不著有，而又不復(fù)著空，易合中道。視彼狂慧，相去天壤。故經(jīng)論有言，寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。此明著有者易為功，著空者難施救耳。此中取字，正與下文舍字緊對(duì)。此中是明不取法者，非謂可取非法也。（約意言之。）下文則明法應(yīng)舍者，非謂非法不應(yīng)舍也。上下語(yǔ)意正同，皆含有不可離有談空意。總之，二邊皆不應(yīng)取，即皆應(yīng)舍。故下文即結(jié)以是故不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法，仍指歸中道也。

　　又用此‘何以故’三字，更有一義。因上科無(wú)復(fù)我相乃至亦無(wú)非法相，是一直說(shuō)下以明三空，已如前說(shuō)。此科于若取法若取非法之間，用‘何以故’隔開者，便是別明空有二邊不著義，以引起下文是故兩句也。若心取相兩句，本是總論。不可取相，即謂兼指身相。而身相屬有邊，與法相同。非法相則屬空邊。其間若不隔開，而仍如前一直說(shuō)下，則此義不顯。而下文是故二字，便無(wú)著落，而承接不上矣。足見(jiàn)秦譯之妙。

　�。ㄈ桑┤�，結(jié)顯中道。分二：（癸）初，以雙離結(jié)成；次，引筏喻顯義。

　�。ü铮┏酰�以雙離結(jié)成。

　　【‘是故不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。】

　　是故之故，正承上文。因若取法非法相，即著我人眾壽，故兩邊皆不應(yīng)取也。亦與上無(wú)復(fù)云云相應(yīng)。以不取則無(wú)相，無(wú)相方生凈信，為如來(lái)知見(jiàn)，得無(wú)量福德耳�？傊�，佛之言此，正示以下手方法，先令二邊不取，漸能空相，心地清凈。由是而信而解而行，至于究竟，亦不過(guò)兩邊不著耳。蓋由觀照般若證實(shí)相般若，實(shí)相者，無(wú)相無(wú)不相，非兩邊不著乎。此之謂因賅果海，果徹因源。

　�。ü铮┐�，引筏喻顯義。

　　【‘以是義故，如來(lái)常說(shuō)：汝等比丘，知我說(shuō)法，如筏喻者。法尚應(yīng)舍，何況非法�！�

　　以是之是，正承上文不應(yīng)取法兩句，亦遠(yuǎn)與無(wú)法相以下諸句相呼應(yīng)。

　　筏喻者，如來(lái)常說(shuō)之法也。蓋說(shuō)船筏原為過(guò)渡，既渡則舍筏。以喻佛法為度生死，生死未度。不可無(wú)法。既達(dá)彼岸，法亦無(wú)用，此以示法不可執(zhí)之意。蓋阿含經(jīng)中，為弟子等常說(shuō)者也。

　　法尚應(yīng)舍句，即躡筏喻來(lái)。亦兼指上文不應(yīng)取法，即以引起下文何況非法。何況非法者，明其非法更應(yīng)舍也，舍即不取。然舍意更深，不但不取而已。前已取者，今亦須舍。究竟言之，即不取二字，亦應(yīng)舍也。

　　所以引常說(shuō)之筏喻者，一面用今義顯常說(shuō)，復(fù)一面借常說(shuō)顯今義也。蓋謂以此法與非法皆不應(yīng)取之義，所以如來(lái)常為比丘說(shuō)的筏喻，雖只說(shuō)了舍法，須知是連非法一并舍的。何以故？法尚應(yīng)舍，何況非法，其更應(yīng)舍也，何待言哉。此顯無(wú)小非大，是法平等，即是用今義顯常說(shuō)也。且以顯明今義之兩邊不取，語(yǔ)雖平列。須知非法更應(yīng)不取，方不致于著空。此是借常說(shuō)顯今義也。

　　此段經(jīng)文，義蘊(yùn)深微，不止如上所說(shuō)。當(dāng)知今義與常說(shuō)，有最沖突的一點(diǎn)，必應(yīng)了然者。蓋常說(shuō)是令法不需要了，則舍。而今為初發(fā)大心者說(shuō)，乃是令于正需要時(shí)舍法是也。

　　有此大沖突，世尊防人執(zhí)常說(shuō)疑今義，或執(zhí)今義疑常說(shuō)，故萬(wàn)不能不引來(lái)，使學(xué)人因之洞明雖異而實(shí)同耳。

　　其疑云何。疑云：正需要時(shí)舍法，法舍豈非無(wú)法，無(wú)法將何以度？這不與常說(shuō)相反了么？乃又言，不應(yīng)取非法，究竟有法乎？無(wú)法乎？未度者，需要法乎？不需要法乎？

　　當(dāng)知今說(shuō)之義，乃是有無(wú)二邊，俱不可著，所謂中道第一義。當(dāng)知二邊不著，便是二邊雙照。二邊不著，固無(wú)所謂有法。而二邊雙照，則亦無(wú)所謂無(wú)法。且不著便是雙照�？芍�正當(dāng)無(wú)所謂有時(shí)，即復(fù)無(wú)所謂無(wú)。正當(dāng)無(wú)所謂無(wú)時(shí)，何妨無(wú)所謂有。汝思之，深思之，究竟有法乎？無(wú)法乎？抑有即無(wú)，無(wú)即有乎？知此則知今義與常說(shuō)，雖異實(shí)同矣。

　　雖然，佛引筏喻，專為常說(shuō)今義的異同釋疑乎？非也。其深意所在，實(shí)為防人執(zhí)今義疑今義。其疑云何？諸君看出了么？請(qǐng)看是故不應(yīng)取法兩句，雖是結(jié)束上文，而與上文所說(shuō)大有淺深。世尊恐人不明，生出障礙，所以引常說(shuō)筏喻來(lái)顯明耳。不然，是故兩句已結(jié)束了，原可不必又引筏喻也。至于上面所說(shuō)的二邊不著云云，乃至究竟有法乎、無(wú)法乎一段。正是借常說(shuō)顯今義，以免于今義之淺深，起疑生障耳。然則當(dāng)先明其淺深何在？

　　請(qǐng)看第一段說(shuō)的，無(wú)復(fù)我相乃至亦無(wú)非法相，是說(shuō)的無(wú)相。第二段，若心取相乃至若取非法相等，亦是說(shuō)的不取相。至第三段，是故兩句，乃是法與非法，一并不取，不止是不取相。此即與前兩段，大大不同的所在，防人起疑生障者，正在于此。

　　你看第一段說(shuō)了無(wú)相，因欲斷人法相不可無(wú)，及非法本無(wú)相之疑。故說(shuō)第二段取則著相，使知所謂無(wú)者，乃是令人不取，并非無(wú)法無(wú)相。且既取，便有相，故非法相亦不應(yīng)取。復(fù)點(diǎn)醒不取法相，是以不取非法相為界限。俾得明了不是絕對(duì)不取法，乃是雖取六度等法修行，而心無(wú)其相。然后學(xué)人才不致于或偏空或偏有，才有正確的下手處。

　　須知般若妙法，下手便應(yīng)徹底。云何徹底？直須法與非法，影子也不留才對(duì)。蓋名曰法相、非法相，可知其是法之相，是非法之相。若取法、取非法，取則有相，尚得曰不取相乎。所以前后所說(shuō)，理原一致，但語(yǔ)有淺深次第耳。所以必須說(shuō)第三段是故兩句，應(yīng)當(dāng)如是徹底不取，方為不取相。然后因心清凈，才能證入清凈法身之果。

　　問(wèn)：如此說(shuō)來(lái)，法是應(yīng)舍的了。且又說(shuō)了一句不應(yīng)取非法，我也明了，這亦是用來(lái)為不應(yīng)取法作界限的，使知法雖不取，斷不可取了非法。但是如此一說(shuō)，即依六度法修行而心無(wú)其相的辦法，便不能適用了。何以故？此中不是說(shuō)不取法相，明明說(shuō)不應(yīng)取法故。然則從何措手耶？答：世尊正為此故，所以要說(shuō)第四句，顯明出一個(gè)絕妙的辦法也。

　　你看第四段中兩句要緊的話，‘法尚應(yīng)舍，何況非法。’這兩句，無(wú)異于為是故兩句作注解的。這正是指示學(xué)人曰：我不是叫你單不取法，是叫你連非法一起不取的啊。止不取法，那就變成無(wú)法，無(wú)法云何修行得度。若法與非法，一齊不取，這就是妙法啊。蓋引筏喻來(lái)說(shuō)者，因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人領(lǐng)會(huì)常說(shuō)之舍法，是連舍非法在內(nèi)的。使知一并舍卻，便是如來(lái)常說(shuō)的筏喻之法。則今明明說(shuō)是法與非法一齊不取，豈非即是所說(shuō)之法乎。而一方面，又是叫人領(lǐng)會(huì)常說(shuō)的筏喻，是說(shuō)未度時(shí)不可無(wú)法，已度則舍之。使知今尚未度，何可無(wú)法。便不致誤會(huì)不應(yīng)取法是無(wú)法。況明明又說(shuō)不應(yīng)取非法，則更足證明法與非法，一齊不取，正是開示我們的妙法了。所以引筏喻者，正為顯此。

　　問(wèn)：如何一齊不取，正是妙法。這又把人弄糊涂了，如何便是妙法呢？當(dāng)知第一義中，法與非法本不可說(shuō)。且無(wú)所謂生死，無(wú)所謂涅槃。更無(wú)所謂度。即二邊不著，二邊雙照，皆成剩語(yǔ)。直須剿絕情識(shí)，斬?cái)喔鹛�。正�?dāng)剿絕斬?cái)鄷r(shí)，幵剖兀聲，直下言語(yǔ)道斷，心行處滅。則生滅滅已，便偏虛空皆成不動(dòng)道場(chǎng)，遍虛空皆是凈光明網(wǎng)。便與十方諸佛覿面了也。至此雖曰無(wú)所謂度，卻已飛行絕跡的如是而度了。然后恍然即此無(wú)所謂度一句，亦是引人得度的妙法。敢問(wèn)這剿絕斬?cái)嗟墓し颍�雖欲不謂之法，何可得乎。而法非法皆不取，非即剿絕斬?cái)嗪�。兩邊逼得緊緊的，起心動(dòng)念，非著此即著彼，直使分別妄想無(wú)存身處，譬如剿匪，兩面包抄，逼得匪無(wú)立足點(diǎn)，自然降伏矣。此是快刀斬亂麻的手段，故曰剿絕情識(shí)，斬?cái)喔鹛�。這正是龍樹菩薩說(shuō)的一切法不生而般若生。般若正宗是無(wú)住。而兩邊不取，即是無(wú)住的鐵板法腳。即此便是無(wú)上甚深微妙法。即經(jīng)中所謂阿耨菩提法也。以此為本修因故，證阿耨菩提果。當(dāng)可恍然，正與筏喻一樣。不是無(wú)法可度，更不是未度舍法矣。汝乃疑將云何度？究竟度時(shí)有法無(wú)法？豈非夢(mèng)囈。

　　問(wèn)：佛何不說(shuō)明不取便是法，而使人自領(lǐng)耶？答：此亦具有深旨。（一）不取本不是法，無(wú)以名之。假名為無(wú)法之法耳。如布施般若等，皆是假名。無(wú)以名之，姑名為法。豈實(shí)有其物乎。世出世法，莫不皆然。（二）正為眾生處處著，故說(shuō)兩邊不取，以治其病。倘以為此即妙法，便又住著了。此又不說(shuō)明之苦心也。然世尊猶恐學(xué)人起心動(dòng)念，不知不覺(jué)住著于此而起分別，則無(wú)明猶在，更須遣除。所以又說(shuō)第二周（即后半部。）者，正為此事也。（三）雖不說(shuō)明，防人彷徨無(wú)措，故引筏喻透些消息，俾真修者亦得藉以自領(lǐng)。當(dāng)知凡事由自己領(lǐng)悟得來(lái)者有受用。何則？當(dāng)其領(lǐng)悟時(shí)，即其得受用時(shí)也。比從外面由見(jiàn)聞得來(lái)的有益。所以古德說(shuō)法，每不盡情吐露者因此。蓋防塞人悟門也。

　　鄙人今番講出，未免有違古訓(xùn)，深知罪過(guò)。然不得不講者，亦有區(qū)區(qū)微意。因佛法久衰，一般人怕聞般若。一般談般若的，往往走入歧途。而諸君又如此熱心求法，若絕對(duì)不與稍稍點(diǎn)醒，亦復(fù)不能啟人的真實(shí)悟門。且更有所恃而不恐者，有后半部經(jīng)，很深切的對(duì)治此病，不必怕其聞而住之矣。（且先在此處點(diǎn)醒，說(shuō)至后半部方有張本。此下應(yīng)勸一座不可缺席，以免前后不接。）

　　說(shuō)至此處，還有一事不能不供獻(xiàn)。凡欲領(lǐng)悟經(jīng)中的真實(shí)之義，惟在至誠(chéng)恭敬的讀。讀熟了，常常觀照其一段兩段，或一句兩句。觀照即是思惟。然此思惟，與平常所謂研究大異其趣。平常的研究一種學(xué)問(wèn)，是專以凡情推測(cè)，此則不然。雖亦不離文字，然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必須掃盡一切雜念，澄心靜慮的，將一個(gè)心，全注在其上。不在文字上推敲，便是不取非法。卻將全神注在這經(jīng)上，便是不取法。這個(gè)便是修定。久而久之，于一念不生時(shí)，性光發(fā)現(xiàn)。經(jīng)中真實(shí)道理，自然涌現(xiàn)。這個(gè)就是思惟修，才是受持，才能領(lǐng)悟。所以說(shuō)領(lǐng)悟時(shí)，即是得有受用時(shí)。讀經(jīng)要這樣讀法，定慧二學(xué)，便一齊修了。還要多多懺悔，求三寶加被。不然，恐或障重，不但不能領(lǐng)悟，即觀照亦做不好了。（此下須說(shuō)兩邊不取，不是不行布施等度。）

　　問(wèn)：兩邊不取，即是般若法門。則布施施等法，將可不行乎？誤矣，不行布施等，是取非法矣。須知般若是布施五度之母。般若生則五度即隨之而益生。其行之也愈妙。以般若觀智行五度，則五度皆是波羅蜜矣。

　　凡舉一法，皆有四句差別。或曰有，或曰無(wú)（即是空），或曰亦有亦無(wú)，或曰非有非無(wú)。甚深般若，四句俱遣。所謂離四句，絕百非，是也。（百非不外四句。）因自性清凈，不染纖塵，故應(yīng)一切俱非。而此中四段，正是離四句也。

　　第一段，是以無(wú)遣有。（著有則成凡夫，故須以無(wú)遣之。）第二段，是說(shuō)亦有亦無(wú)，以遣偏無(wú)。（行，六度法，存有也。心無(wú)其相，存無(wú)也。偏無(wú)，防墮斷滅。）第三段，是說(shuō)非有非無(wú)，以遣亦有亦無(wú)。因亦有亦無(wú)，不免存有二邊。故以二邊皆不應(yīng)取，即是取有亦非、取無(wú)亦非。則二邊不致隔別，而相融矣。至第四段，法尚應(yīng)舍之法，指六度等法言。何況非法之非法，指非有非無(wú)之法言。蓋以一切法不生而般若生之義，所謂二邊不取，是貫徹到底。故正度時(shí)，先從亦有亦無(wú)入手，以達(dá)非有非無(wú)。既得滅度，則不但亦有亦無(wú)法舍了，當(dāng)然并非有非無(wú)法一齊舍卻，方成諸法一如之如來(lái)。此固諸佛如來(lái)所常說(shuō)也。如我世尊然，穿衣吃飯，示同凡夫，聲音相好，儼然具足。至此則生死涅槃，二皆不住。有乎、無(wú)乎、亦有亦無(wú)乎、非有非無(wú)乎，四句皆不可說(shuō)矣。

　　不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法兩句，為最要語(yǔ)。上面諸說(shuō)，皆是兩邊不取也。故此兩句，無(wú)異為上文之結(jié)詞。筏喻一段，亦是顯明此兩句即是妙法，所謂阿耨菩提法也。（應(yīng)詳說(shuō)之。）

　　如上說(shuō)，法所謂無(wú)可說(shuō)中方便而說(shuō)的第一義悉檀也。此經(jīng)所說(shuō)，皆第一義悉檀。故講者亦不得不如是而說(shuō)。然佛圓音一演，無(wú)義不賅。無(wú)論作何種說(shuō)，皆得。上說(shuō)甚高，亦無(wú)妨依為人悉檀說(shuō)之。為人者，對(duì)機(jī)是也，經(jīng)云：此經(jīng)為發(fā)大乘者說(shuō)，為發(fā)最上乘者說(shuō)。如是之機(jī)，所以為之頓說(shuō)。如云：無(wú)我人四相，此說(shuō)我空法，為度我執(zhí)。又云：無(wú)法相，不應(yīng)取法，法尚應(yīng)舍。此說(shuō)法空之法，為度法執(zhí)也。又云：亦無(wú)非法相，不應(yīng)取非法，何況非法。此說(shuō)空空之法，為度空?qǐng)?zhí)也。說(shuō)法甚多，云何疑其無(wú)法將云何度耶？須知是說(shuō)無(wú)我人等相，非無(wú)我人等也。是說(shuō)無(wú)法相，無(wú)非法相，非畢竟無(wú)法與非法也�？傊�，曰無(wú)，曰不取，曰舍，但為遣執(zhí)，非舍其法。三執(zhí)既遣，則三空齊朗，三障圓銷。方且生死涅槃，兩皆不住。尚何此岸之不度，彼岸之不登乎。更依對(duì)治悉檀說(shuō)之。對(duì)治者，對(duì)癥下藥，醫(yī)其病也。經(jīng)云：眾生病在處處著。故佛對(duì)有說(shuō)空，對(duì)空說(shuō)有，無(wú)非為對(duì)眾生治其偏著之病。一有偏著，便與性體不應(yīng)，便是背覺(jué)合塵，便致業(yè)障叢生，受苦無(wú)盡。故須對(duì)治也。如此中云應(yīng)舍法，復(fù)云更應(yīng)舍非法。（舍即不取，亦即無(wú)相，取意而言，不盡依文。）則知所謂舍法者，乃舍其著有之病耳。又如既云舍非法，卻并云舍法，則知所謂舍非法者，亦舍其著空之病耳。病除，則有成妙有，空是真空。須知云妙有者，明其有而不有，故妙有即是真空。云真空者，明其空而不空，故真空即是妙有。由是言之，可知下手便令二邊不取者，正為令得二邊雙照。雙照者，便是惺惺寂寂，寂寂惺惺，所謂寂照同時(shí)。同時(shí)者，即是寂而常照，照而常寂，便是寂照真如三昧，便是佛境界。到此地位，豈但滅煩惱障，亦滅所知障了。豈但度分段生死，亦度變易生死了。此之謂皆令入無(wú)余涅槃而滅度之�？芍�此中所說(shuō)皆是極圓極頓，直令成佛的無(wú)上妙法。無(wú)論修何行門，如能領(lǐng)會(huì)此中義意而行，成就必速且高。且其法直捷了當(dāng)，說(shuō)難亦并不難。諸位善知識(shí)，佛法難聞竟得聞，佛恩難報(bào)終須報(bào)，惟在吾人直下承當(dāng)耳。

　�。ㄈ桑┧模瑔�(wèn)釋證成。分三：（癸）初，舉如來(lái)果德問(wèn)；次，以法不可執(zhí)釋；三，引一切無(wú)為證。

　�。ü铮┏酰�舉如來(lái)果德問(wèn)。

　　【‘須菩提！于意云何？如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來(lái)有所說(shuō)法耶？’】

　　此問(wèn)釋證成一段，又是釋明不應(yīng)取兩句之所以然，（如何為兩邊不�。考盀楹雾殐蛇叢蝗。浚┒�舉果地證成因地，以明須因果一致也。故世尊舉極果問(wèn)須菩提，釋明之后，復(fù)舉一切賢圣證也。一切賢圣，望極果為因，而望初發(fā)心人則為果也。（分三小段。）經(jīng)中語(yǔ)句，往往言在此而意在彼。眼光四射，八面玲瓏。即如此中問(wèn)語(yǔ)，觀兩耶字，明明言中含有無(wú)得無(wú)說(shuō)。然而若曰無(wú)得說(shuō)，則取非法了也，若曰有得說(shuō)，又取法了也。今舉此問(wèn)，即是試探聞法者，究竟于兩邊不取之真實(shí)義，能否領(lǐng)解耳。

　　本經(jīng)凡安‘于意云何’四字，淺言之，則是試探聽法之人，對(duì)以上所說(shuō)，能否明了。深言之，即指示我們讀誦之人，莫要錯(cuò)會(huì)佛意，于以下所說(shuō)之話，要深深體會(huì)，方是正知正見(jiàn)，否則不合佛意。佛問(wèn)語(yǔ)稱如來(lái)，須菩提答中卻有一切賢圣，可見(jiàn)此不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法，無(wú)論成賢成圣成如來(lái)，皆非從此法門不可。如來(lái)兩句，緊跟不應(yīng)取法二句而來(lái)。驟看之，得字似乎有得。有所說(shuō)似乎有說(shuō)。佛意明明謂如來(lái)對(duì)于他所說(shuō)之法，心中有所說(shuō)否。此法正指阿耨多羅三藐三菩提。如來(lái)為何說(shuō)法，即為一切眾生證得無(wú)上菩提，方成如來(lái)，當(dāng)然有得。問(wèn)中兩耶字，表面是法，內(nèi)中即含有非法在，蓋恐粗心者有所誤會(huì)，要須菩提來(lái)解釋。不但試探聽眾，對(duì)于二邊不著之義，能明與否。且指示我們用功，非從二邊不著下手不可。

　　粗心者即疑佛在菩提樹下成道，豈不是得果？四十九年說(shuō)法，豈不是法？如何叫我們初發(fā)心人不應(yīng)取法？一經(jīng)須菩提解釋：‘世尊無(wú)得而得，無(wú)說(shuō)而說(shuō)。’此疑即解。進(jìn)一層言，不說(shuō)世尊得阿耨多羅三藐三菩提，亦不說(shuō)佛，而說(shuō)如來(lái)。如來(lái)是法身，是性德。佛性人人有之，特凡夫藏在無(wú)明殼耳。故說(shuō)此二句，是叫我們證性。性上豈有所得耶！豈有所說(shuō)耶！

　�。ü铮┐危�以法不可執(zhí)釋。分二：（子）初，明無(wú)定法；次，釋應(yīng)雙非。

　�。ㄗ樱┏�，明無(wú)定法。

　　【須菩提言：‘如我解佛所說(shuō)義，無(wú)有定法，名阿耨多羅三藐三菩提；亦無(wú)有定法，如來(lái)可說(shuō)�！�

　　此答極圓極妙�？此扑�答非所問(wèn)。世尊就能得之人，能說(shuō)之人，一邊問(wèn)。長(zhǎng)老卻就所得，所說(shuō)，一邊答。問(wèn)是一邊，答是一邊，最為圓妙。意謂你老人家問(wèn)如來(lái)有所得有所說(shuō)。我尚未成佛，那里知道。故我不過(guò)就所說(shuō)之法一邊，且依佛向來(lái)所說(shuō)之義略解之。如此一來(lái)，占住身分。我既未證得佛，當(dāng)然不能知道。但就世尊教導(dǎo)之理，去領(lǐng)會(huì)之，當(dāng)不致誤也。長(zhǎng)老此說(shuō)，一方面為自己設(shè)想，一方面開示我們。世尊說(shuō)此二句，極為緊要，應(yīng)依照長(zhǎng)老之旨，前去領(lǐng)會(huì)。

　　長(zhǎng)老答中，不說(shuō)如來(lái)而說(shuō)佛，大有深意。蓋謂善男子、善女人等，欲證無(wú)上菩提，應(yīng)依照已證得果位之佛去做也。無(wú)有定法，即法無(wú)有定。簡(jiǎn)單言之，即法不可執(zhí)著，亦無(wú)有定法，即為法不可執(zhí)作注解。

　　阿耨多羅三藐三菩提，尚無(wú)有一定之法可名，答上文所問(wèn)之有所得有所說(shuō)之意已明。法尚無(wú)定名，何況有得？更何況有所說(shuō)？佛對(duì)發(fā)菩提心之善男子、善女人，何以不說(shuō)無(wú)上菩提，而說(shuō)應(yīng)行于布施�？梢�(jiàn)一切法外，無(wú)有阿耨多羅三藐三菩提，故無(wú)有定法，說(shuō)法皆是方便，故亦無(wú)定法可說(shuō)。

　�。ㄗ樱┐�，釋應(yīng)雙非。

　　【‘何以故？如來(lái)所說(shuō)法，皆不可取，不可說(shuō)，非法，非非法�！�

　　雙非者，即非法、非非法，即雙離，亦即雙遮，謂皆非也。長(zhǎng)老此數(shù)語(yǔ)，圓妙之極，可作種種解釋。佛經(jīng)文句，應(yīng)作面面觀，佛自言我說(shuō)法窮劫不盡，何況我們凡夫，可不從多面去領(lǐng)會(huì)耶。無(wú)定法，亦無(wú)定法可說(shuō)，即就上文阿耨多羅三藐三菩提悟得。長(zhǎng)老自謂我何以悟得無(wú)定法，亦無(wú)定法可說(shuō)耶。因?yàn)槿鐏?lái)所說(shuō)之法，即無(wú)上覺(jué)，即究竟覺(jué)。究竟覺(jué)即無(wú)念，何以故？經(jīng)中說(shuō)離微細(xì)念故，照見(jiàn)心性，名究竟覺(jué)，可見(jiàn)究竟覺(jué)即無(wú)念。無(wú)念如何可取，心中一動(dòng)方可取故。能取所取，皆要不得，故云皆不可取。世尊要指示我們修行，故旁敲側(cè)擊，勉強(qiáng)而說(shuō)。而般若心性，離言說(shuō)相，了無(wú)能說(shuō)所說(shuō)，故云皆不可說(shuō)。我們?nèi)魣?zhí)為真有阿耨多羅三藐三菩提可證，是錯(cuò)了，故云非法。然若執(zhí)為沒(méi)有阿耨多羅三藐三菩提，那又錯(cuò)了，故云非非法。

　　又如來(lái)所說(shuō)法之法字，乃指一切法而言。蓋一切法，即阿耨多羅三藐三菩提也。如來(lái)所說(shuō)法，叫我們不可取。然明明又說(shuō)許多法，叫我們不可取非法。所以我們聽法的人，法與非法，皆不可取。是知說(shuō)法之人，亦不得已而說(shuō)，對(duì)機(jī)而說(shuō)。既然法無(wú)有定，可見(jiàn)執(zhí)法不是。但是明明說(shuō)法，可見(jiàn)執(zhí)非法亦不是。非法非非法二句，正是不應(yīng)取法不應(yīng)取非法之注解。何以不應(yīng)取法？因非法故；何以不應(yīng)取非法？因非非法故。非法非非法，又可倒轉(zhuǎn)觀之。若云如來(lái)所說(shuō)非法非非法，皆不可取，不可說(shuō)。

　　長(zhǎng)老謂亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。特提如來(lái)二字者，如來(lái)是法身。法身無(wú)相，那有可說(shuō)。含應(yīng)化身有相可說(shuō)之意，故云無(wú)有定法。無(wú)有定法者，既不可執(zhí)定有法可說(shuō)，亦不可執(zhí)定無(wú)法可說(shuō)之謂也。法身是性，性是大圓覺(jué)海，無(wú)量無(wú)邊。一切眾生及諸菩薩等，就性上說(shuō)，皆是一真法界。故世尊之說(shuō)法，自大圓覺(jué)海中，自在流出。我們要證到大圓覺(jué)海，應(yīng)先離心緣相，如何可��？又要離言說(shuō)相，如何可說(shuō)？離言說(shuō)相，正是言語(yǔ)道斷。離心緣相，正是心行處滅。既然心行處滅，言語(yǔ)道斷，如何可去分別？故云非法、非非法。

　　前說(shuō)無(wú)念，正要離分別心。故云不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。世尊證得法身如來(lái)。雖有所得，并無(wú)所得。雖有所說(shuō)，并無(wú)所說(shuō)。要雙照，先得雙離。世尊所問(wèn)二語(yǔ)，即含有此意。若謂法身尚有所得耶？法身尚有所說(shuō)耶？如來(lái)之所以稱如來(lái)，是先離分別。汝等在因地修行，亦應(yīng)先離分別，何可存有所得、有所說(shuō)之見(jiàn)耶？

　�。ü铮┤�，引一切無(wú)為證。

　　【‘所以者何？一切賢圣，皆以無(wú)為法而有差別。’】

　　所以者何，即指出為何兩邊皆要非之所以然。一切賢圣皆用此雙非之法，我們凡夫，何可不用。十住、十行、十回向，四加行，為賢；初地至等覺(jué)為圣；如來(lái)極圣。故云一切。無(wú)為即涅槃。涅槃，梵語(yǔ)具足曰般涅槃。譯為寂滅，或不生不滅，羅什就中國(guó)舊名，譯作無(wú)為。唐玄奘三藏不贊成用舊名，以舊名與梵語(yǔ)原意不盡同，故彼所譯名詞，皆系新造，以免讀者誤會(huì)。此處無(wú)為，是不生不滅。與老子純順自然不造作之無(wú)為不同。用新譯固宜。但玄奘于不至誤會(huì)者，亦新造許多名詞，吾人亦不贊成。

　　無(wú)為者，指自性清凈之心，原來(lái)具足，無(wú)造作相。佛經(jīng)上無(wú)修無(wú)證，即指此而言。只要把生滅心滅了，此寂滅即現(xiàn)前。至修行下手，即上文非法非非法，兩邊不取。必兩邊不取，將分別妄想除盡方可。故成賢成圣，皆用此法。賢圣大有差別，望于如來(lái)是因地，望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果，前前望于后后皆是因。故云一切。賢圣由此無(wú)為取證，故云皆以。如來(lái)亦然。如來(lái)凡有所說(shuō)，皆依自證無(wú)為，不可謂其非法。然賢圣有差別，淺深地位不同，是知如來(lái)凡有所說(shuō)，皆隨順機(jī)宜，方便非真，不可謂其非非法。

　　世尊所說(shuō)法，無(wú)淺非深，無(wú)深非淺。故教初下手者，即從不應(yīng)取法、不應(yīng)取非法用功。到感果時(shí)，功候極深，亦是此法。我們應(yīng)在起心動(dòng)念上下手，先觀無(wú)念。能在念一動(dòng)時(shí)，便知道，立即返觀。即能照住，念即無(wú)，然此非用功久者不能。故初步須觀察，觀察不可不深思惟，深思惟，則觀此許多念頭，從那里起的？一觀即起無(wú)所起，本來(lái)虛妄；再起，再觀。反覆用功，即能照住，即能無(wú)念。此一科，達(dá)天法師判為生信，深為確當(dāng)。蓋經(jīng)文中能生信心，以此為實(shí)；及一念生凈信，明明講信也。如來(lái)依此法成如來(lái)，一切賢圣皆依此法而成，則我們非如此能生信心，以此為實(shí)不可。

　�。ㄐ粒┤�，校勝。分四：（壬）初，布施福多。分二：（癸）初，舉事設(shè)問(wèn)；次，答釋所以。

　�。ü铮┏�，舉事設(shè)問(wèn)。

　　【‘須菩提！于意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德，寧為多不？’】

　　校是比校，勝是殊勝。即就福德，以智慧來(lái)比校。有人說(shuō)，此經(jīng)佛教人不住相，又何以處處以福德比校？此有四種要義：

　　一，要人明了�；蹜�(yīng)雙修。專修慧不修福，卻不可。假如講經(jīng)說(shuō)法，原為度生。而眾生偏不喜聽汝之說(shuō)，即缺少福德之故。故福德甚要緊。�；垭p修，即是要人悲智具足。智即慧，悲即福。諸佛如來(lái)，皆以大悲心為體。因于眾生而起大悲，故大乘佛法，建立在眾生分上。觀普賢行愿品，即知普賢之愿，是大悲所發(fā)。中有一段云：‘或復(fù)有人，以深信心，于此大愿，受持讀誦，乃至?xí)鴮懸凰木滟剩�速能滅除五無(wú)間業(yè)。又說(shuō)速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。’是知眾生如能圓滿普賢功德，即能滅罪得福。而修普賢行愿，先要發(fā)大悲心。故悲即是福。本經(jīng)所說(shuō)福德，皆由大悲而發(fā)，并非令人求人天福報(bào)也。

　　二，福德如此重要，宜發(fā)大悲心。然若無(wú)智慧，則菩薩道不能行。故大智尤為重要。古人云：福慧二輪�？梢�(jiàn)如來(lái)必有兩輪，方能行化。然兩輪之力，如左右手，以右方為重。福德固要，而智慧尤要。故滿三千大千世界七寶布施，不如受持四句偈，為他人說(shuō)也。

　　三，借此校勝即將前文收束。佛說(shuō)法雖一往之談，中間必處處收束。此經(jīng)校勝處，即章句收束處。

　　四，本經(jīng)校勝多次，每次必加勝，愈校愈勝。并非后文深于前文，相差如此之遠(yuǎn)。乃就眾生而言，指其功行愈勝，福德愈多也。

　　若者，設(shè)問(wèn)之詞。不必真有此事此人。滿三千大千世界七寶布施，在經(jīng)上，是大梵天王宿世因中，即如此布施。不是一世，乃多生多世布施，積聚起來(lái)，有此之多。佛言倘若有此人，則當(dāng)時(shí)并無(wú)此人可知。

　　佛經(jīng)上說(shuō)世界上極大之山，曰須彌山，亦稱須彌樓，譯言妙高。此山入海八萬(wàn)由旬，出海八萬(wàn)由旬，（一由旬合中國(guó)四十里）故極高。此山非土石所成，乃金銀琉璃玻璃四寶所成，故曰妙。圍繞此山有大海，名香水海。周圍又有海有山，共七重，曰七香海，七金山。此外又有大海，曰堿水海。周邊有大山，曰大鐵圍山。山外更有四大洲。四大洲之一，即我們所居之南贍部洲。世人以地球之四洲，當(dāng)佛經(jīng)之四洲，誤也。此四大洲，亦稱四天下，在須彌山之半。欲天六重，與人道最近者，為四天王天。其宮殿即在須彌山半。四天王統(tǒng)領(lǐng)人道鬼道�；�察人間善惡，即其責(zé)任。其上為忉利天，此天亦不在虛空，即在須彌山頂。道教之玉皇，儒教之昊天上帝，即此天，自四天王以及六道，均歸此天所管。再上四重天，即在虛空。欲界以上之色界，有十八重天。分初禪，二禪，三禪，四禪。升此天者，不僅是福德，須具有定力。已無(wú)淫欲，但尚有色質(zhì)。故稱色界。升初禪者，不必修佛門之定，即外道之定，亦能升此天，如道教之大羅天。亦是初禪，佛教之修定未出三界者，亦寄于此天。故統(tǒng)名曰禪。初禪之大梵天王，其權(quán)高于釋提桓因。釋提管一四天下，大梵王則管三千大千世界。釋迦所化之娑婆世界，亦如此之大。每佛所管之世界均如是，不過(guò)有凈穢之不同。即極樂(lè)世界，亦如是之大。但其土是平。是七寶所成。與此土人心險(xiǎn)惡所感之凹凸不平懸殊。眾生所修福德大，即感七寶多。所修福德小，即感七寶隱。此金銀琉璃玻璃硨磲赤珠瑪瑙，皆非現(xiàn)在人工所造。此人以滿三千大千世界七寶施給眾生，亦非人力所及。寧為猶言可謂。世尊問(wèn)語(yǔ)，極其善巧。不但試探須菩提，并探我等，蓋恐我們誤會(huì)上文不住相之意，以為既不住相，何必要福德。須知此人滿三千大千世界之布施，即是救度眾生。故只可不住相，不可不行布施。否則即不是大悲心。

　�。ü铮┐�，答釋所以。

　　【須菩提言：‘甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來(lái)說(shuō)福德多。’】

　　此答意味深長(zhǎng)。須菩提明了世尊之意，故云甚多。又恐人不了解前此明明說(shuō)不住相，此忽云甚多，斤斤較量，豈非住相耶。何以故下，即自己釋明答曰甚多之所以然。本經(jīng)是名即非之文句頗多。此處乃是第一次見(jiàn)，故語(yǔ)意較詳。特舉出‘性’字，使人了解以后凡說(shuō)即非，皆指性言。是故說(shuō)猶言是名，使人了解以后凡說(shuō)是名，皆指相言。就相上說(shuō)，名是名字相，言是言說(shuō)相。凡物之大小、長(zhǎng)短、高低、遠(yuǎn)近、表里，有對(duì)待者皆是相。相有變動(dòng)，是虛妄。性則不動(dòng)，是空寂。故就性上言，一切不可說(shuō)。須菩提意謂若是福德之相可以說(shuō)多，即非福德之性。若是福德之性，空空寂寂，即福德二字，亦安不上，那里有多少可說(shuō)。以下凡遇即非是名，皆如此解。此處特加如來(lái)二字，如來(lái)是性體之稱。說(shuō)福德多，是就相言。何故舉如來(lái)，此含要義。蓋性是里，相是表。性是本，相是末。有里方有表，有本方有末。意謂有如來(lái)之性，方有福德可說(shuō)。若無(wú)性，則有何福德可言。是福德即非福德性，表面說(shuō)是福德，實(shí)指示我們不可著相。是故如來(lái)說(shuō)福德多，就是說(shuō)有是性，方有是相，令我們會(huì)相歸性。

　　（壬）次，信經(jīng)殊勝。

　　【‘若復(fù)有人，于此經(jīng)中，受持乃至四句偈等，為他人說(shuō)，其福勝彼�！�

　　此科是佛語(yǔ)，應(yīng)有佛言或須菩提字樣，今略之。若復(fù)之復(fù)字，再也。讀者或致誤會(huì)，以為讀誦金剛經(jīng)，其福即勝過(guò)大梵天王。實(shí)則應(yīng)注意受持二字。是人能受持此經(jīng)，又能布施，方勝過(guò)于彼。受是領(lǐng)納，是指真能領(lǐng)會(huì)經(jīng)義，而得受用者，比解字更進(jìn)一層。持即拳拳服膺一刻不放松之意，比受字又進(jìn)一層。既受持，無(wú)有不讀誦者，故只用受持二字。乃至者，超略之詞。謂或全部受持，或一部分受持，最少則四句，故置等字。偈，字書本音杰，古德改讀去聲，與解字一例。此本是印度之詩(shī)，因韻文難翻，故翻譯時(shí)，或有韻，或無(wú)韻，特改稱為偈誦。印度原文，每四句為一章。此四句偈，不指定經(jīng)中某處四句，任何四句，均可稱之。以上是自利。下文為他人說(shuō)，是利他。其字即指持說(shuō)之福。勝彼者，超過(guò)前人，彼只做到布施，且是財(cái)施，是福德相。是人既能受持以修慧，又能為法施以修福。�；垭p修，悲智具足，乃是福德性，故勝過(guò)于彼也。

　�。ㄈ桑┤�，釋成經(jīng)功。

　　【‘何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出�！�

　　佛在大般若經(jīng)說(shuō)過(guò)，無(wú)論一切法，皆在般若中攝盡。故般若在諸經(jīng)中為最要，而金剛經(jīng)尤般若中之最要。凡大般若經(jīng)中要義此經(jīng)皆備�？梢�(jiàn)讀此經(jīng)，無(wú)異讀大般若經(jīng)。且無(wú)異讀三藏十二部經(jīng)。此一部經(jīng)所說(shuō)，即無(wú)上正等之法。故云一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。一切諸佛者，能證人也。阿耨菩提者，所證法也。照此看來(lái)，成佛法門在此經(jīng)，成佛亦在此經(jīng)，是人能受持此成佛法門，布施此成佛法門，故福德窮劫說(shuō)之不盡，豈三千大千世界七寶之布施，可以比擬。此是本經(jīng)第一次比較，舉出大梵天王故事，正是銖兩悉稱。蓋彼是成大梵天王之布施，此是成佛之布施。佛所管領(lǐng)，亦是三千大千世界。以彼比此，可為恰當(dāng)。然大梵天王猶是凡夫，佛是圣人，是教主。焉能為比。況大梵天王，尚不能免大三災(zāi)耶。

　　尚有要義，本經(jīng)處處教人不住相，就要人證性�？梢�(jiàn)此經(jīng)中所說(shuō)者，皆是性。皆從此經(jīng)出者，實(shí)無(wú)異說(shuō)此經(jīng)從性體而出也，從性體出，故教人不可住相。凡人之病，是處處著。不著于此，即著于彼。本經(jīng)處處教人見(jiàn)性。然經(jīng)中性字，除即非福德性之性字外，別處不見(jiàn)。蓋要人善自體會(huì)，連性字亦不可執(zhí)著也。一切諸佛，皆從此經(jīng)出，又是指點(diǎn)我們學(xué)佛，要從此經(jīng)入。

　　此校勝收束的示無(wú)住以生信一科，最為適當(dāng)。蓋信心是入道之門也。

　�。ㄈ桑┧模�結(jié)歸離相。

　　【‘須菩提！所謂佛、法者，即非佛、法�！�

　　清初有人在即非佛法下，加是名佛法一句，是大錯(cuò)。不用是名，單說(shuō)即非，乃有深意，何可妄加。此處不加是名句，是為上文作注解。若加此句，文體既不合，意義亦不對(duì)。凡加是名一句，是開下文。此處所謂佛、法，佛即指上文一切諸佛，法即指上文諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。佛意謂我上面所說(shuō)一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，是就名相上說(shuō)佛與法，即非就性上說(shuō)佛與法。本經(jīng)明明教人不要住相，即上文所說(shuō)一切諸佛二句，亦不可著相。若一著相，即非諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。如此結(jié)束，于上文不住相行于布施，不取法，不取非法之意義，皆圓滿矣。

　　上來(lái)的示無(wú)住以生信一科，開口便令廣度眾生成佛，（入無(wú)余涅槃，即成佛也。）是開示吾人應(yīng)無(wú)住我人等相也。復(fù)曰：實(shí)無(wú)眾生得滅度者，是應(yīng)無(wú)住法相也。更曰：于一切法無(wú)住而行布施等法，是應(yīng)無(wú)住非法相也。因以不住于相四字總結(jié)之。不住于相者，無(wú)住之真詮也。所以應(yīng)無(wú)住者，降伏其妄心也。（妄心即是識(shí)，亦即分別。）妄心非他，分別著相之謂耳。然問(wèn)中先住后降，答中卻先降伏后住。而答住時(shí)，卻曰應(yīng)無(wú)所住。又曰：但應(yīng)如所教住。而所教乃是無(wú)住。豈非應(yīng)住于無(wú)所住乎，此又的示以但須除妄，莫更覓真耳。蓋妄除，則真自現(xiàn)矣。且真如之性，如如平等。若住于真，便成執(zhí)異。執(zhí)則成妄，何真之有。異非平等，何如之有。故但應(yīng)以無(wú)住降妄，即此便是正住，豈可別求住處。妄除一分，真便現(xiàn)一分，何須別覓真耶。故接而言曰：凡所有相，皆是虛妄。此明住相之過(guò)。茍住于相，便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰：若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)。此明不住相之益。若能不住法、非法相，便見(jiàn)真性。此所以但言降不言住，而降伏即是正住也。如此開示，的然顯然。故以上諸文，俱歸一小科，標(biāo)名曰明示者，以此。

　　明示若此者，所以令人生信也，故接以生信一小科。此中獨(dú)揀持戒修福為能生信，尤具精深義趣。略言之有三。

　　（一）般若此云正智慧，而慧從定生，定由戒成。今欲開其正智，必應(yīng)持戒。不然，正智不生，反成狂慧，走入邪路，危險(xiǎn)已極。�；鄱�輪，不可缺一。二輪并運(yùn)，方成兩足之尊。若慧多福少，則缺少大悲，不能攝化眾生矣。故修般若正智，不能離布施等度而別修。故經(jīng)中開首即云廣度眾生，又云于法無(wú)住而行布施。以離福修慧。既與眾生無(wú)緣。相好亦不具足。欲化眾生，眾生亦不聽其教化也。此吾人必應(yīng)知之者。

　�。ǘ�）持戒，則少欲知足。修福，必深信因果。今修觀照般若，若貪欲多，何能離相！若因果不明，又易偏入斷滅相。經(jīng)曰：持戒修福者，能生信心。即是的示吾人應(yīng)持戒修福，乃能入般若之門耳。信為入道之門故。其警誡之意，深矣切矣。此更吾人必應(yīng)知之者，總之持戒修福，已無(wú)非法相矣。故依經(jīng)觀照人空法空，決不致走入歧途。果能一念相應(yīng)，便契三空之理。所謂無(wú)我人等相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相，是也。

　　所謂無(wú)者，并非頑空，乃不取相之謂。不取二字，又是不住于相之真詮。而欲不取相，應(yīng)不取法，不取非法。取法便成法相，即著于有矣。取非法，便成非法相，又著于空矣。空有不著，便是中道第一義，便是阿耨多羅三藐三菩提法。譬如船筏，度時(shí)仗此法，度了還應(yīng)舍。是故雖已成佛，雖如佛之說(shuō)法度生，亦得而不有其所得，說(shuō)而不有其所說(shuō)。不能定執(zhí)為有法，定執(zhí)為無(wú)法，故曰：無(wú)有定法。此四字，又是不取法，不取非法之真詮也。以明因其無(wú)定，故不應(yīng)取。所謂不取者，不執(zhí)云耳�？傊�，佛所說(shuō)法，本來(lái)皆不可取，皆不可說(shuō)。須于心行處滅，言語(yǔ)道斷時(shí)，契入。故取法說(shuō)法，取非法說(shuō)非法，皆非也。是之謂無(wú)為。涅槃，希賢希圣，無(wú)不由之。明得此真實(shí)義，便為實(shí)信。一念相應(yīng)，便得無(wú)量福德。以一念相應(yīng)，是凈念相繼之根也。

　　云何福德無(wú)量，復(fù)以校勝一小科明其所以然。所謂諸佛，及諸佛無(wú)上菩提，皆從此經(jīng)出，是也。此是說(shuō)明一切佛、一切佛法，皆不外此經(jīng)無(wú)住之理。若實(shí)信此理，一念清凈，便可直至阿耨多羅三藐三菩提，福德豈非無(wú)量乎。然不可因聞此語(yǔ)，向文字中求之。須依經(jīng)中所明之理，返照自性，自性空寂，并無(wú)佛字法字，果能久久觀照，證入空寂之性，便是成就了無(wú)上菩提，便是成佛。然佛雖成佛，終不自以為有少法可得。無(wú)少法可得者，不自以為成佛也。故曰所謂佛法者，即非佛法。徹始徹終，一以貫之曰：無(wú)住而已矣。因賅果海，果徹因源，如是如是。

　　以上為第一科之要旨，開示無(wú)住，亦既詳且盡矣。我世尊大慈大悲，欲人大開圓解，復(fù)將無(wú)住的義趣，層層推進(jìn)而闡明之。以期解慧開，則信根成就，修功亦因而增長(zhǎng)。

　�。ǜ�）次，推闡無(wú)住以開解。分五：（辛）初，約果廣明。次，約因詳顯。三，請(qǐng)示名持。四，成就解慧。五，極顯經(jīng)功。

　　此推闡無(wú)住以開解一科，又分五小科。初為約果廣明。即自第九分至第十分前三行是也。約果廣明，蓋承上一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別，而舉事證明也。亦與不應(yīng)取法取非法、不可取、不可說(shuō)、佛法即非佛法，遙相呼應(yīng)。得而無(wú)得，不取法也，所謂即非佛法也。無(wú)得而得，不取非法也，所謂佛法也。得而無(wú)所得，無(wú)得即是得。心行滅，言語(yǔ)斷。何可取，何可說(shuō)哉。總以明其兩邊無(wú)住之意。果地如此，因地可知。小乘如此，大乘更可知矣。

　　（辛）初，分二：（壬）初，泛論四果；次，師資證成。（壬）初，又四：（癸）初，明初果離相；次，明二果離相；三，明三果離相；四，明四果離相。

　�。ü铮┏酰�明初果離相。

　　【‘須菩提！于意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？’須菩提言：‘不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無(wú)所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。’】

　　初果斷盡三界八十八使，已見(jiàn)真空之理而知無(wú)我亦無(wú)我所矣。若作我能得果之念，是我見(jiàn)依然，何云得果乎。二果以上例此。須菩提皆就四果名相辨釋，令著果相者，當(dāng)下可以爽然自失。此說(shuō)法之善巧也。（不也，是活句。猶言不是無(wú)得，亦不能作念。是名之名，謂假名也不可坐實(shí)。坐實(shí)即是作念，著于有所得矣。）

　　梵語(yǔ)須陀洹，此云入流，謂已涉入涅槃末流。由此循流溯源，可達(dá)涅槃彼岸也。然而雖稱入流，實(shí)無(wú)所入。不入句，正釋其故。蓋根塵相對(duì)，名為六入，謂根塵相入也。（如眼對(duì)色，則若有色入眼。眼即為色所轉(zhuǎn)。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。）所以相入者，識(shí)為分別故。今曰不入，明其能空情識(shí)矣。因其不入六塵，無(wú)以名之，名曰入流。亦因其不入六塵，情識(shí)能空，故雖名入流，而實(shí)無(wú)所入。是特假名入流耳。故曰是名須陀洹。名者，假名也，名相也。下是名句，皆仿此。意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入矣。若有所入，情識(shí)依然，何云得初果耶�？傊�，得果正由無(wú)念，作念便非得果。

　�。ü铮┐危�明二果離相。

　　【‘須菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？’須菩提言：‘不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來(lái)，而實(shí)無(wú)往來(lái)，是名斯陀含。’】

　　梵語(yǔ)斯陀含，此云一往來(lái)。證初果已，進(jìn)斷欲界思惑上上乃至中下，共六品。尚余下三品。（欲界思惑共九品。斷五品已，即斷至中中品，名二果向。斷至六品，名得二果。）須一往天上，一來(lái)人間斷之，故稱一往來(lái)。然其心中，實(shí)并往來(lái)之相亦無(wú)之。因其無(wú)往來(lái)相，方能一往來(lái)。亦因其尚無(wú)往來(lái)相，豈有一次往來(lái)，兩次往來(lái)之別，是亦假名為一往來(lái)耳。意若曰：倘作一往來(lái)之念，是明明著往來(lái)相矣。既已著相，儼然分別。初果尚不能得，何云得二果耶。

　�。ü铮┤�，明三果離相。

　　【‘須菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言：‘不也，世尊！何以故？阿那含名為不來(lái)，而實(shí)無(wú)來(lái)，是故名阿那含。’】

　　梵語(yǔ)，阿那含，此云不來(lái)。證二果已，進(jìn)斷欲界下三品思惑盡。寄居色界四禪天，不來(lái)人間矣，故稱不來(lái)。然其心中實(shí)無(wú)所謂來(lái)。因其來(lái)意已無(wú)，故能不來(lái)。亦因其尚且無(wú)所謂來(lái)，豈有所謂不來(lái)。是亦假名不來(lái)耳。意若曰：倘作不來(lái)之念，是明明來(lái)與不來(lái)，猶未能淡焉忘懷也。若未全忘，情識(shí)尚在，尚非初果所應(yīng)有，何云得三果耶。

　�。ü铮┧模�明四果離相。

　　【‘須菩提！于意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言：‘不也，世尊！何以故？實(shí)無(wú)有法，名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者�！�

　　梵語(yǔ)阿羅漢，此云無(wú)生。證三果已，在四禪天斷上二界七十二品思惑盡，便證無(wú)生法忍，不受后有。生死從此了矣，故稱無(wú)生。然其心中實(shí)并法而亦無(wú)之。因其無(wú)法，則生滅心息，故曰無(wú)生。亦因其尚且無(wú)有無(wú)生之法，豈有所謂無(wú)生，是亦假名無(wú)生耳。意若曰：倘作無(wú)生之念，是明明有法矣。既有法相，即著我人眾壽。生心動(dòng)念，依然凡夫。何云得四果，證無(wú)生法忍耶。

　�。ㄈ桑┐危瑤熧Y證成。分二：（癸）初，約當(dāng)機(jī)無(wú)得證。次，約往因無(wú)得證。（癸）初，又三：（子）初，引佛說(shuō)；次，陳離相，三，釋所以。

　�。ㄗ樱┏酰�引佛說(shuō)。

　　【‘世尊！佛說(shuō)我得無(wú)諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢�！�

　　無(wú)諍者，不與物競(jìng)，一切平等之意。由不自是，故能無(wú)諍。無(wú)諍，則不惱他。意在守護(hù)他心，令不生惱。修此三昧，豈非大慈。然此三昧之所以成者，則由于人我是非之相皆空。涅槃云：須菩提住虛空地。若有眾生嫌我立者，我當(dāng)終日端坐不起。嫌我坐者，我當(dāng)終日立不移處�？梢�(jiàn)由其住于虛空，乃能如此。長(zhǎng)老解空第一，故能入此三昧耳。（十大弟子，各有特長(zhǎng)，皆稱第一。大迦葉以頭陀稱。阿難以多聞稱。他如舍利弗智慧，目犍連神通，羅暡其臟行，阿那律天眼，富樓那說(shuō)法，迦旃延論義，優(yōu)波離持律，以及須菩提解空，皆第一也。）三昧者，此云正受，亦曰正定。不受諸受，名正受。一切不受，則不為一切所動(dòng)，是為正定。人謂凡夫。凡夫喜諍，豈能無(wú)諍。故曰人中最為第一。欲字廣義，遍指思惑。斷盡三界貪等煩惱，方真離欲。凡成阿羅漢，無(wú)不離欲。離欲，亦必不與物競(jìng)，但未得無(wú)諍三昧，乃讓長(zhǎng)老亦得第一之稱。偈頌云：依彼善吉者，說(shuō)離二種障。（新眼疏以見(jiàn)思惑當(dāng)二種障，義狹。）古注謂離欲是離煩惱障，為一切阿羅漢所共有。（見(jiàn)惑思惑，通為煩惱。）雖得無(wú)諍三昧，而不存有所得，（即是自忘其無(wú)諍。）是自忘其在定矣。此為離三昧障。乃真得無(wú)諍，真得三昧。故稱第一離欲阿羅漢。合上句言之，謂不但于一切人最為第一，即以阿羅漢之離欲言，亦稱第一也。此是世尊平日稱贊長(zhǎng)老之詞，故曰佛說(shuō)。長(zhǎng)老既自忘在定，諸弟子又不能及，唯究竟覺(jué)者，能知其入此三昧，故惟佛能說(shuō)。佛者究竟覺(jué)之稱也。此一科正標(biāo)舉其功行事相，非談離相。（次科方陳離相也。）故不曰如來(lái)說(shuō)，而曰佛說(shuō)。以如來(lái)是性德之稱。約性而言，則無(wú)諍及第一等等名相，皆不可說(shuō)矣。本經(jīng)中即一稱謂，無(wú)不含有妙義，如是如是。

　�。ㄗ樱┐危�陳離相。

　　【‘我不作是念，我是離欲阿羅漢�！�

　　流通本有世尊二字，寫經(jīng)及古本無(wú)之，可省也。此中兩句經(jīng)文易解。今當(dāng)說(shuō)者。長(zhǎng)老但云離欲阿羅漢，而不云無(wú)諍三昧者，亦有妙義。蓋正明其自忘在定也。且普通之離欲，尚不存有所得。其不自以為得無(wú)諍三昧，可知矣。

　　（子）三，釋所以。分二：（丑）初，反顯；次正明。

　　（丑）初，反顯。

　　【‘世尊！我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說(shuō)須菩提是樂(lè)阿蘭那行者。】

　　我若作是念句，惟肇注本無(wú)此我字。按下句有我字，此原可省，今本既一依寫經(jīng)，故仍之。阿羅漢道，即謂離欲。阿蘭那，此云寂靜，亦云無(wú)事。（謂事相。）相盡于外，心息于內(nèi)，內(nèi)外俱寂，無(wú)時(shí)不靜也。即無(wú)諍三昧之別名。行者功行。樂(lè)者好也，心與契合之意。蓋好之至極曰樂(lè)，有性命以之之意。樂(lè)阿蘭那行，謂心之與行，契合無(wú)間，即證得之意。上句不言離欲而換言阿羅漢道，下句不言無(wú)諍三昧而換言樂(lè)阿蘭那行者，取兩名含義正同。（阿羅漢為無(wú)生，謂一心不生也。阿蘭那，內(nèi)外俱寂，亦一心不生意。）則存有所得便非真得之意，更為顯然易明也。得此反顯。則上來(lái)所云，有我等相即非菩薩，以及取相則為著我等相之義，乃益闡明。何以著我便非菩薩，以其功行全失故也。心念若起，必有取著。著則成相，其相便為我人眾壽。蓋其所以起念者無(wú)他，未忘情于能得所得故也。能得便是我相，所得便為人相，（誰(shuí)為能得，我也，故能屬我。對(duì)能為所，猶之對(duì)我為人，故所為人相也。）能所不一為眾相，執(zhí)持不斷為壽相也。作一得念，便不能得�？芍�作一布施等念，便不能布施矣。則發(fā)大心行大行者，萬(wàn)不可住相也，明矣。因布施者若存有所施，最易志得意滿，尚能廣行布施乎？余可例知。

　�。ǔ螅┐危�正明。

　　【‘以須菩提實(shí)無(wú)所行，而名須菩提是樂(lè)阿蘭那行。’】

　　正明中實(shí)無(wú)所行句，作實(shí)無(wú)其所行解，謂行而無(wú)其所行也。無(wú)所得義，亦如此。不可誤會(huì)為一無(wú)所行，一無(wú)所得。

　　此科承上科來(lái)。應(yīng)言實(shí)無(wú)所得。而今曰實(shí)無(wú)所行者，有深意焉。蓋謂因修行此行時(shí)，無(wú)其所行，方名樂(lè)阿蘭那行。換言之，即是因無(wú)其所行，然后乃能證得也。使一切因地之人，聞而悚然。倘不能無(wú)住而離相，則虛此修行矣。上舉果位為言者，正為因地人作對(duì)照。今言小乘果位已畢，故特言實(shí)無(wú)所行以點(diǎn)醒之。不曰以我實(shí)無(wú)所行，而曰以須菩提，亦含深意。蓋表明所謂實(shí)無(wú)所行者，乃自旁觀者見(jiàn)得，而本人并忘其為實(shí)無(wú)所行也。意顯即實(shí)無(wú)所行，亦不能存于心中。存之便是住相。何則，心存便是心取。若心取相，則為著我人眾壽矣。又玩其語(yǔ)氣，若代世尊言者。意明世尊說(shuō)須菩提是樂(lè)阿蘭那行者無(wú)他，正因須菩提實(shí)無(wú)所行耳。而名之名，亦有義。使知樂(lè)阿蘭那行，亦屬名相。性中著不得此語(yǔ)。

　　綜觀上數(shù)科之義。凡以明必得而無(wú)其所得，乃為真得。若有所得，便為非得。使因人知必行而無(wú)其所行，乃為正行。若有所行，便非行矣。云何無(wú)其所得，無(wú)其所行，不作念是也。不作念，正指示不取不住之方針。知此，然后無(wú)住始有入處。此皆所欲闡明者也。

　　（癸）次，約往因無(wú)得證。

　　【佛告須菩提：‘于意云何？如來(lái)昔在然燈佛所，于法有所得不？’‘世尊！如來(lái)在然燈佛所，于法實(shí)無(wú)所得。’】

　　此世尊往昔行菩薩道，初登第八地時(shí)之事也。望于后成正覺(jué)，仍為因地。而望于初發(fā)心人，則為果位。今引此事，是為發(fā)無(wú)上菩提心者而說(shuō)。故將此往因一科，并判入約果廣明中。

　　然燈佛事，及為世尊授記本師事，見(jiàn)本行集經(jīng)及瑞應(yīng)經(jīng)。（然燈未出家時(shí)，本名錠光。（有足為錠，無(wú)足者為燈。）以生時(shí)一切身邊如燈光故。）世尊時(shí)為七地菩薩，（名曰儒童，又曰善慧。）正修行第二阿僧祇劫將滿之際。遇佛聞法，證無(wú)生法忍而登八地。（遂入第三僧祇。）然燈為之授記云：是后九十一劫，名曰賢劫，當(dāng)?shù)米鞣�，�?hào)釋迦牟尼也。無(wú)生法，即謂真如實(shí)相。忍者，通達(dá)無(wú)礙不退之意。所謂理智相冥，忍可印持也。大乘證無(wú)生法忍，有種種說(shuō)。智論謂登地（約別教言）便得。仁王等經(jīng)，得在七八九地。須知圓初住上即已分證。（所謂破一分無(wú)明，證一分法身。）至于八地，則證圓滿，故稱無(wú)學(xué)。直至等覺(jué)，見(jiàn)性，猶如隔羅望月。唯究竟覺(jué)，乃證得究竟耳。

　　于法之法諸疏皆約授記語(yǔ)言說(shuō)，欠妥。唯蕅益約無(wú)生法忍說(shuō)，甚是。（諸疏，蓋泥于彌勒頌耳。頌云：佛于然燈語(yǔ)，不取理實(shí)智，以是真實(shí)義，成彼無(wú)取說(shuō)。按偈頌中之語(yǔ)字，并非克指授記語(yǔ)言。世尊昔因聞法而證無(wú)生，故為授記。則頌中語(yǔ)字，似指然燈所說(shuō)之法言。頌意蓋謂聞法語(yǔ)而不取著于理體及實(shí)智。（別于權(quán)智，故曰實(shí)智。）以是之故，真實(shí)義得成。由此可證彼（謂世尊。）決無(wú)取著于然燈所說(shuō)也。（此句是頌長(zhǎng)老實(shí)無(wú)所得句意。）總之，由其不著于理智，故能理智相冥而證無(wú)生。真實(shí)義，指無(wú)生言。無(wú)生法為真如實(shí)相，故曰真實(shí)義也。）或指在然燈佛所所聞之法說(shuō)，亦可。有所得者，有其所得也。有其所得，便是取著，便是住相。問(wèn)意謂彼時(shí)聞法，能不住相否？若約證得無(wú)生忍說(shuō)，則得字更易明了。問(wèn)昔得無(wú)生法時(shí)，心中有一個(gè)所得之無(wú)生法否？此中不言作念者，以有其所得，便是作念，故省略之。世尊雖是探問(wèn)，實(shí)已暗度金針，開口便曰如來(lái)。約性而言，法且無(wú)形，得從何有。世尊以下為長(zhǎng)老語(yǔ)，于世尊二字可見(jiàn)矣。宋后經(jīng)本，世尊上有不也，大誤。凡不也下有文字者，皆為活句。觀下文所答，乃決定義，何需此活句為也。長(zhǎng)老開口亦稱如來(lái)，正與問(wèn)語(yǔ)針鋒相對(duì)。其為無(wú)所得，已無(wú)待煩言矣。長(zhǎng)老何以知于法實(shí)無(wú)所得，作此決定之詞耶。以聞法住相，則心中生滅未息，何能便證無(wú)生。故知彼時(shí)得聞?wù)f法，而實(shí)無(wú)其所得也。此約聞法釋。若約證無(wú)生法釋者。既是證得無(wú)生法，豈能存有所得。若有一所得之無(wú)生法在，仍然是生滅心。尚能謂之證無(wú)生法乎。故知雖得無(wú)生法，而于此法實(shí)無(wú)其所得也。

　　以上依文解義已竟。而此科總義，尤含妙蘊(yùn)，不可不知。何云總義，即何以又說(shuō)此科是也。今略分三節(jié)說(shuō)之。

　　上來(lái)諸科，于得果無(wú)住之義，業(yè)已闡發(fā)盡致。因地之人，當(dāng)可了然，必應(yīng)無(wú)住矣。然猶防人以為雖因果必須一如，果既如是，因亦應(yīng)如是。然而小乘果位，與大乘因行，或者有不盡同歟。故小乘說(shuō)畢，特又舉大乘果位，亦是得而無(wú)得，不可住相之義以明之。使凡修大乘者，于無(wú)住之旨，毫無(wú)疑蘊(yùn)也。此其一。

　　說(shuō)大乘果位，不舉佛而舉菩薩者。防疑佛乃究竟覺(jué)，豈可相擬。而菩薩地位，則界于因果之間。本經(jīng)下文又引此事而申言之曰：彼時(shí)若于法有所得，則不授記。以無(wú)所得，乃得授記。使知菩薩住相，便不能成佛。則發(fā)心修大乘者，若其住相，豈能成菩薩，又豈是菩薩行。故上科有言，若有我人等相，即非菩薩也。如此一說(shuō)，因果一如之理，及無(wú)住之要，更得恍然。此其二。

　　引菩薩果位固已。然不舉別地菩薩，獨(dú)舉第八地者，何故？因前說(shuō)小乘果位，以得無(wú)生者為證道，為無(wú)學(xué)。故今舉大乘，亦引第八地得無(wú)生，至無(wú)學(xué)者為言。無(wú)學(xué)，即證道之意。蓋八地以前，雖證而未圓滿，故稱有學(xué)。（若論究竟證，則在佛位。）大小乘所證皆同。令聞?wù)哂跓o(wú)住之理，不致絲亳有疑。且本經(jīng)開章便說(shuō)當(dāng)發(fā)心，令入無(wú)余涅槃。后又曰賢圣皆以無(wú)為法。涅槃也，無(wú)為也，皆無(wú)生無(wú)滅義也。故大小乘皆舉證無(wú)生者言之，正與前言相應(yīng)。使知既發(fā)心欲入無(wú)生，心不生滅。云何心能不生，必當(dāng)無(wú)住于相。一有所住，是生滅心，那能證入無(wú)生耶。故無(wú)住，正是無(wú)生之唯一人手方法。此其三也。觀此三義，可知本經(jīng)義理之細(xì)密，線索之嚴(yán)整矣。結(jié)經(jīng)者冠以佛告二字，正指示我們此中含有奧義，不可僅向文字中求也。

　�。ㄐ粒┐�，約因詳顯。分二：（壬）初，約因心正顯；次，約經(jīng)功校顯。（壬）初，又三：（癸）初，先明嚴(yán)土不��；次，顯成發(fā)無(wú)住心；三，證以報(bào)身不住。

　�。ü铮┏�，先明嚴(yán)土不住。

　　【‘須菩提！于意云何？菩薩莊嚴(yán)佛土不？’‘不也，世尊！何以故？莊嚴(yán)佛土者，則非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)。’】

　　菩薩修因時(shí)，六度萬(wàn)行，一一功行，回向凈土。此之謂莊嚴(yán)。所謂愿以此功德，莊嚴(yán)佛凈土，是也。然則菩薩豈有不莊嚴(yán)佛土者。舉此為問(wèn)，正欲修行者明了莊嚴(yán)之道耳。不得其道，則所莊嚴(yán)者，皆在相上，與自性無(wú)涉，便成有漏功德矣。此舉問(wèn)之深意也。須知莊嚴(yán)佛凈土，凈字最要緊。土云何凈，由心凈耳。既須心凈，所以莊嚴(yán)，不能著相，若心取相，便不清凈矣。此意云何？必須明了上文不應(yīng)取法兩句之意，方為真實(shí)莊嚴(yán)之道耳。何則，莊嚴(yán)而著相是取法也。若誤會(huì)不著相之意，而絕不莊嚴(yán)，是取非法也。舉此以問(wèn)，正是探試果能領(lǐng)會(huì)得兩邊不取之真實(shí)義否耳。

　　復(fù)次，上來(lái)疊舉果德無(wú)住問(wèn)答者，原為闡明因行亦當(dāng)無(wú)住。至此正說(shuō)到因行上矣。莊嚴(yán)佛土之菩薩，即發(fā)無(wú)上菩提之菩薩也。明得嚴(yán)土之道，便明得布施等之道矣。不也，活句。猶言非有所莊嚴(yán)，非不莊嚴(yán)。何以故下，正釋其義。莊嚴(yán)佛土者句，標(biāo)舉之詞。則非句，明其不著有，即是不應(yīng)取法。是名句，明其不著空也，即是不應(yīng)取非法。蓋約心性言。性體空寂，（空寂，即所謂真諦。真諦者，明其非虛相。欲證真諦，必應(yīng)離相，故曰則非也。非，有離意。）豈有所謂莊嚴(yán)，故曰非也。而約事相言，可聞可見(jiàn)，（可聞可見(jiàn)，即所謂俗諦。俗諦者，世間相也。假有不實(shí)，故曰名也。）明明具足莊嚴(yán)，故曰是也。意若曰：因其名相是有，故不應(yīng)著空而取非法。菩薩應(yīng)勤修六度萬(wàn)行以莊嚴(yán)之。因其心性本空，故不應(yīng)著有而取于法。菩薩雖精進(jìn)莊嚴(yán)，而心中若無(wú)其事也。如此一心清凈，則土自凈。此之謂莊嚴(yán)佛土，方得莊嚴(yán)之道。須知修因克果，而得勝妙之報(bào)身，清凈之佛土，皆由心現(xiàn)。且皆由心凈，乃能現(xiàn)之。譬如磨鏡，塵盡而后像顯。故唯識(shí)論云：大圓鏡智，能現(xiàn)能生身土智影�？傊�，莊嚴(yán)佛土，應(yīng)不取著，不斷滅。則非者，明其不取著相也。是名者，明其非斷滅相也。又甫言則非，即接言是名者，明其雖非而亦是。性必現(xiàn)相，性相從來(lái)不離。若知其非而不取著時(shí)，何妨莊嚴(yán)其相也。欲言是名而先言則非者，明其雖是而卻非。因相本以性為體，相從性生。故于行其是而不斷滅時(shí)，仍應(yīng)會(huì)歸于性也。此是佛與須菩提問(wèn)答闡明之要旨。吾人必應(yīng)領(lǐng)解此旨，依教奉行者也。

　　則非是名兩句，即開念佛法要也。則非者，明自性清凈，本無(wú)有念也。是名者，明妄念繁興，必須執(zhí)持名號(hào)以除妄念也。必應(yīng)念至無(wú)念而念，念而無(wú)念，妄盡情空，一心清凈而后可。是之謂一心不亂，不亂即所謂清凈也。如其心凈，即佛土凈矣。

　�。ü铮┐�，顯成發(fā)無(wú)住心。

　　【‘是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是生清凈心。不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味觸法生心，應(yīng)無(wú)所住而生其心。】

　　此科經(jīng)文不多，卻是結(jié)束前文。為自開口說(shuō)起說(shuō)至現(xiàn)在，千言萬(wàn)語(yǔ)之點(diǎn)睛結(jié)穴處。故其中義趣，甚細(xì)甚深。若只依文解義，等閑看過(guò)。則孤負(fù)佛恩矣。今欲說(shuō)明云何點(diǎn)睛結(jié)穴，先當(dāng)依文釋義。而寥寥兩行余之文，七穿八透，妙義環(huán)生。即依文釋義，亦復(fù)不易也。

　　是故者，所謂承上起下之詞也。既是通貫前來(lái)諸說(shuō)，則不但上承嚴(yán)土，亦不但上承約果廣明，且不但上承詳談中生信一科。直是緊與開經(jīng)處總示數(shù)語(yǔ)，呼應(yīng)相通也。且先就近脈言之。上來(lái)先明四果，各各得果無(wú)住。次須菩提自陳得果，亦無(wú)所住。此皆小乘也。次世尊復(fù)就自身往事，以明于法實(shí)無(wú)所住。（經(jīng)云：于法實(shí)無(wú)所得。即是于所得之法不住也。）此言大乘矣。然猶界于因果之間。最后更就菩薩修六度時(shí)，于莊嚴(yán)佛土，亦無(wú)所住。則非句，不住法相也。是名句，不住非法相也，則專說(shuō)大乘因地矣。如此不憚苦口，層遞說(shuō)之，愈說(shuō)愈近。無(wú)非欲闡明此科中之應(yīng)生清凈心，應(yīng)無(wú)所住而生其心耳。因即以是故二字，承上起下。以明上來(lái)所說(shuō)，皆是為生心無(wú)住，無(wú)住生心作張本。亦即為善男子、善女人發(fā)阿耨菩提心者，指示方針耳。約果廣明，原承一切賢圣皆以無(wú)為法句來(lái)。而彼句又是結(jié)以前所說(shuō)者。所以此科，與開口處善男子、善女人等句呼應(yīng)相通。諸菩薩摩訶薩，即開經(jīng)處所說(shuō)之菩薩摩訶薩，亦即發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)云何住、云何降伏之善男子、善女人也。應(yīng)者，決定之詞。無(wú)論小乘大乘，果位因地，皆當(dāng)無(wú)住�？芍�發(fā)大心者，決定亦當(dāng)無(wú)住。非此不可，故曰應(yīng)也。

　　此科之文，既是承上起下。則如是二字，即并指上下文。只說(shuō)一邊，義便欠圓。且先約指下文說(shuō)。蓋正指應(yīng)無(wú)所住而生其心句。而不應(yīng)兩句，亦兼指在內(nèi)。須知不應(yīng)住色兩句，乃應(yīng)無(wú)所住句之前提。故說(shuō)到應(yīng)無(wú)所住而生其心句，則不應(yīng)兩句之義，便全攝在內(nèi)矣。總之，不應(yīng)住色乃至而生其心三句，皆是應(yīng)生清凈心句之注腳。如是則凈，不如是則不凈。故曰：應(yīng)如是生清凈心也。

　　此科之文，是教導(dǎo)發(fā)菩提者，應(yīng)當(dāng)如是。何以不曰發(fā)心，而曰生心？請(qǐng)問(wèn)發(fā)心生心，同耶異耶？曰同而不同。生即是發(fā)，何異之有，故曰同也；生之取義，比發(fā)字深，何以言之？發(fā)者，但約其已經(jīng)表著，為人所知者言。生者，不但言其表著，且有推究其本源之意。因凡言生，必有其根。若無(wú)有根，云何得生。故發(fā)心之義，謂其先無(wú)而今發(fā)起。而生心之義，乃謂其本具而能現(xiàn)前。故生心比發(fā)心義深，此其不同也。何以得知生心之義，乃是如此。觀清凈心三字，便可了然。蓋清凈心，即是本具之性。所謂自性清凈心，是也。清者不濁，凈者不染。譬如真金，辱在泥涂。用功洗滌，真金宛在。性亦如是，雖一向?yàn)闊o(wú)明煩惱塵垢所障，但能依法修行，清凈本性，依然現(xiàn)前矣。故此句之意，是說(shuō)凡發(fā)無(wú)上正等覺(jué)心之人，應(yīng)令清凈本性現(xiàn)前。故曰應(yīng)生清凈心。言下有回頭是岸意，其警人也深矣。不但此也。蓋指示前來(lái)千言萬(wàn)語(yǔ)，言不應(yīng)住相者，無(wú)非欲令見(jiàn)性耳。清凈，即無(wú)相之意。凡夫著相，因之障性。今欲見(jiàn)性，相何可著。蓋凡夫著相，故不清凈。心不清凈，所以障性也。今欲見(jiàn)性，故應(yīng)清凈。清凈其心，故應(yīng)離相也。且說(shuō)一生清凈心，無(wú)異說(shuō)明發(fā)菩提心之所以然。何謂發(fā)菩提心，曰一心清凈是已。若心不清凈，則所發(fā)者尚得謂之無(wú)上菩提乎！何則？菩提者，覺(jué)也。覺(jué)者，覺(jué)照本性也。且本性，又名大圓覺(jué)海也。當(dāng)知本性一塵不染，清凈無(wú)比。既曰發(fā)覺(jué)，而又著相，則與覺(jué)字正相背馳。所謂背覺(jué)合塵之凡夫是也。故發(fā)覺(jué)心，必應(yīng)合覺(jué)。云何合覺(jué)，必應(yīng)背塵。背塵者，不住于相之謂也。由此觀之，此一句中，具有無(wú)數(shù)提撕警策之意。

　　初發(fā)菩提心，云何便能清凈心現(xiàn)前。須知正因其不能，故令如是而修。云何修，下文所謂應(yīng)無(wú)所住，是也。云何無(wú)所住，下文所謂不應(yīng)住色、聲、香、味、觸、法，是也。此正的示無(wú)住之用功方法。不應(yīng)住色兩句義趣深廣，若只略略看過(guò)，僅明其一義，真是孤負(fù)。且義蘊(yùn)既未窮究，用功又豈能扼要，豈能切實(shí)，豈能入細(xì)。既是在浮面上做，則相何能離，性又何能見(jiàn)乎？故曰孤負(fù)也。不但孤負(fù)佛恩，直孤負(fù)自性矣。

　�。ㄒ唬┐松�、聲、香、味、觸、法，名為六塵。舉此為言者令明若著其一，便是塵心。正與清凈心相反。此發(fā)正覺(jué)之心者，所以必應(yīng)背塵，背塵而后合覺(jué)也。不應(yīng)住六塵者，猶言不應(yīng)合塵，合塵則背覺(jué)矣。其中消息，間不容發(fā)。真所謂人心惟危，道心惟微。

　�。ǘ�）色、聲、香、味、觸、法，所謂器世間也，亦謂之境界相。今云不應(yīng)住此六者，即不應(yīng)住相之意。色、聲、香、味、觸、五字，包括世間一切可見(jiàn)可聞之境界。法之一字，包括世間一切不可見(jiàn)不可聞，而為心思所能及者之境界。舉此六字，一切境界相攝盡，亦即世間一切境界皆不可著。不但可見(jiàn)可聞?wù)卟粦?yīng)著，即不可見(jiàn)不可聞?wù)咭嗖豢芍�。此是教誡學(xué)人，世間一切，皆應(yīng)不著。

　�。ㄈ�）不應(yīng)著者，豈止境界而已。蓋表面只言一六塵，實(shí)則連六根，六識(shí)，一并說(shuō)在內(nèi)矣。若但就表面觀，即前云但在凈面上做，則不住二字功夫，不能徹底，亦復(fù)不能扼要。雖欲不住而不可得也。須知色是外境，本無(wú)交涉。交涉發(fā)生，生之于住。是誰(shuí)住之，曰眼也。眼云何住，曰眼識(shí)也。乃至法是呆物，若不住著，毫無(wú)關(guān)系。其發(fā)生關(guān)系，固由于意。而實(shí)由于意中慣于攀緣分別之意識(shí)。由是可知，經(jīng)云不應(yīng)住者，令學(xué)人應(yīng)于識(shí)上覺(jué)照，不起攀緣分別耳。經(jīng)不但云不應(yīng)住色，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法，而其下綴有生心二字者，正指示學(xué)人欲不住相，應(yīng)在心上覺(jué)照。即是應(yīng)在起心動(dòng)念時(shí)，微密用功。如是乃為切實(shí)。

　�。ㄋ模┰谄鹦膭�(dòng)念時(shí)用功，此是初學(xué)者下手處，還須斷其思惑。云何斷，發(fā)大悲心，廣修六度，是也。布施、持戒，度貪；持戒、忍辱，度嗔，亦復(fù)度慢；般若則度癡；禪定既度嗔，而定能生慧，亦復(fù)度癡。而以精進(jìn)之精神貫注之。且六度皆自大悲心出，則度度皆為利益眾生。此又除我之利器也。蓋因我見(jiàn)而起貪嗔癡慢，故易起心動(dòng)念。今欲不為色聲香味觸法起心動(dòng)念，必須在大悲心六度行上加功，乃為扼要也。

　�。ㄎ澹┤缟纤�說(shuō)，仍未究竟。必須戒定堅(jiān)固，生起般若正智。無(wú)明破得一分，識(shí)乃轉(zhuǎn)得一分。待得八識(shí)皆轉(zhuǎn)，乃為徹底。初學(xué)必須多讀大乘經(jīng)典，般若尤不可須臾離。依文字起觀照，令其解慧漸漸增明，正是釜底抽薪之法。而解慧增明，更可以增長(zhǎng)戒定之力。蓋戒定慧雖稱三學(xué)，實(shí)是一事，有互相資助生起之妙。而定、慧，尤不能離，定固生慧，慧亦生定也。此義不可不知。

　�。�六）生心二字，不但是令應(yīng)在起心動(dòng)念時(shí)用功，尤有深意存焉。蓋防不得意者不明用功方法，誤會(huì)不應(yīng)住之意者，一味遏捺意識(shí)不令生起。如此行之，其急躁者必致發(fā)狂嘔血。即或不然，亦是禪宗呵為坐在黑山鬼窟里作活計(jì)者，與外道之無(wú)想定何異。既然道理不明，（不知本性活潑潑地，無(wú)相無(wú)不相，是謂道理不明。）則慧不能生，惑不能除，業(yè)苦當(dāng)然亦不能消。甚或轉(zhuǎn)為草本土石無(wú)知之物。須知小乘之滅盡定，并非由遏捺意識(shí)而得，乃由證性，想自不起。且到此地位，亦不應(yīng)住。住則墮無(wú)為坑，焦芽敗種，亦為世尊所呵。故經(jīng)文既曰不住色等，又曰生心。以示發(fā)菩提心者，不應(yīng)住于塵相，非令心如死水也。此意正與下文應(yīng)無(wú)所住而生其心，互相叫應(yīng)。指示學(xué)人既明且切矣。

　　（七）不住六塵生心，更有一義。蓋合上句言之，是令發(fā)菩提修六度者，當(dāng)揀別真心妄心。上句清凈心是真心。此二句住塵是攀緣心，即是妄心。楞嚴(yán)云：‘一切眾生，從無(wú)始來(lái)，種種顛倒，諸修行人，不能得成無(wú)上菩提。乃至別成聲聞、緣覺(jué)、及外道等，皆由不知二種根本，錯(cuò)亂修習(xí)。一者，無(wú)始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無(wú)始菩提涅槃元清凈體，則汝今者，識(shí)精元明，能生諸緣，緣所遺者。’此中上句曰應(yīng)，下二句曰不應(yīng)，正親切指示不可錯(cuò)亂修習(xí)也。須知住塵之心是識(shí)。因其攀緣，名之曰妄。而此之妄心，原是真心之所變現(xiàn)。云何變？由其不達(dá)一真法界，分別人我故也。故發(fā)大心之人，首須揀別真妄。不應(yīng)以住塵著相之心為真心也。所以本經(jīng)專重破我。不應(yīng)住六塵生心，即謂不應(yīng)著我也。何以著塵即是著我。譬如行六度者，若意在人知，便是住色，乃至著法。如此等等，無(wú)非我見(jiàn)之故也。說(shuō)此兩句，原為叫起下句。

　　應(yīng)無(wú)所住，亦有多義。（一）即謂于六塵無(wú)所住。（二）謂根、塵、識(shí)，一切不住。不論住著者為何，心便染污，便是塵相。（三）無(wú)所住者，一無(wú)所住之意。（四）無(wú)所住者，無(wú)其所住也。所住為色聲香味觸法。今云應(yīng)于心中無(wú)其所住，非謂無(wú)有色聲香味觸法也。含有不執(zhí)著，亦不斷滅兩意。復(fù)次所住之無(wú)，由于能住之空。所住指境言，能住指識(shí)言。故應(yīng)無(wú)所住，猶言應(yīng)令情識(shí)盡空。

　　而生其心之而字，有兩義：（一）而者，而又之意。應(yīng)無(wú)所住，而又生其心。此承前說(shuō)無(wú)所住，兼有不斷滅意而說(shuō)。即是說(shuō)明上文所言不應(yīng)住六塵生心者，乃是應(yīng)心中無(wú)其所住之色聲等相，非謂斷滅相。不斷滅者，以心不可斷滅故。上言不應(yīng)住塵生心者，是令應(yīng)無(wú)所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，則所發(fā)修行六度之心，方為菩提心。以其背塵離相，合于自性清凈心故。（二）而者，而后之意。此承前說(shuō)應(yīng)無(wú)所住，猶言應(yīng)令情識(shí)俱空來(lái)。則其心即指清凈。謂無(wú)所住，令其妄盡情空，而后方能現(xiàn)其清凈心耳。生者，現(xiàn)前之意。蓋應(yīng)生清凈心句，是標(biāo)舉之詞。不應(yīng)兩句，是修行方法。應(yīng)無(wú)所住句，是功效。必須如是作種種釋，庶幾經(jīng)義稍覺(jué)顯豁圓備，然亦不過(guò)大海一滴而已。上來(lái)依文解義竟。

　　以上依文釋義已竟。云何是上來(lái)諸說(shuō)之點(diǎn)睛結(jié)穴處乎？且逐層逆說(shuō)而上。前科不云則非是名乎。四字之所以然，前科原未顯發(fā)，故此緊承其意而闡明之。然則如是二字，可說(shuō)是正承則非是名來(lái)矣。謂發(fā)大道心者，莊嚴(yán)佛土。應(yīng)觀照則非是名之義趣，生清凈心也。蓋則非句，是明應(yīng)無(wú)所住。何則，生本無(wú)相。莊嚴(yán)者，其心應(yīng)于六塵等相，一無(wú)所住，故曰則非。知得則非，則心凈矣。所謂欲凈佛土，當(dāng)凈其心，是也。是名句，是明應(yīng)生其心也。何則，但應(yīng)心不住相，并非斷滅其相。故曰是名。是名者，名正言順，不能廢其事也。須知莊嚴(yán)之事相，不能斷滅。即是莊嚴(yán)之心，初未嘗息，心未嘗息，便是生其心也�？傊�，莊嚴(yán)而心不住相。則熾然莊嚴(yán)時(shí)，其心卻湛湛寂寂，不染纖塵。雖曰生心，實(shí)則生而無(wú)生，一心清凈。故曰應(yīng)如是生清凈心。心凈土凈。所謂隨其心凈，即佛土凈是也。菩薩莊嚴(yán)佛土，如是如是。此是發(fā)大道心，修六度萬(wàn)行，莊嚴(yán)佛土者之模范也。

　　上生信一科，有兩要句。曰：不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。此兩句不但攝上科意盡，亦復(fù)攝全部意盡，前已屢言之矣。而此中之應(yīng)生清凈心，應(yīng)無(wú)所住而生其心，又是不應(yīng)取法兩句之點(diǎn)睛處。蓋上科兩句，是分開說(shuō)。至此，則將兩句之意，合而為一以說(shuō)之矣。何以言之？應(yīng)無(wú)所住，不應(yīng)取法也。生其心，不應(yīng)取非法也。今云，應(yīng)無(wú)所住而生其心。豈不是說(shuō)，雖不應(yīng)取法，而亦不應(yīng)取非法乎。前言不取法，應(yīng)以不取非法為界，正是從此處悟得者。所以獨(dú)揀持戒修福者能生信心，亦因其決不致于取非法相，方堪修此不著相之般若耳�？梢�(jiàn)吾輩必應(yīng)先將非法相一面，關(guān)得緊緊，絕對(duì)不取。然后修習(xí)不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以證般若理體。不但此也。試觀應(yīng)生清凈心句。清凈即是無(wú)所住。應(yīng)生清凈心，猶言應(yīng)生無(wú)所住心也。而無(wú)所住，是不取法。生心，是不取非法。應(yīng)生清凈心，是言清凈要在生心中顯現(xiàn)。（但清凈，不生心，便是死水。佛法所不許。）豈不是說(shuō)不取法，要在不取非法中做出乎。

　　換言之，不取法，空也。不取非法，有也。無(wú)所住而生心，是明空不離有。生清凈心，是明空在有中。空不離有，猶言色不異空，空不異色。不離不異漸合矣，然而空還是空，有還是有，是猶一而二也。若空在有中顯現(xiàn)，則色即是空，空即是色�？沼邢嗉�，則二而一矣。此之謂空有同時(shí)。必能如是，方為兩邊不著。何以故？尚無(wú)所謂兩，從何著邊耶！不但此也。既曰無(wú)所住，又曰生其心。豈非無(wú)所住，亦應(yīng)無(wú)住乎？而應(yīng)生清凈心之清凈二字，即所謂無(wú)所住也。然則生清凈心，無(wú)異言生無(wú)住心。雖生而無(wú)住，是明其生即無(wú)生，即是不住于生心也。不住生心，即是不住不取非法。而不住無(wú)所住，亦即不住不取法。豈非兩邊不取亦應(yīng)不取乎。故上科于兩邊不取之下，即引筏喻，以明兩邊皆舍也。上言空有同時(shí)，明其尚無(wú)有兩，邊無(wú)從著。然而猶妨著于一也。（著一即所謂但中。）今則空有俱空，一且不存，著于何有？無(wú)礙自在，是真清凈矣。不應(yīng)取法兩句之真實(shí)義，至此闡發(fā)深透，故曰點(diǎn)睛也。他如無(wú)法相亦無(wú)非法相，即是應(yīng)無(wú)所住而生其心。非法非非法，即是空有俱空之清凈心，亦即無(wú)為法�？沼芯憧�，則心行處滅，言語(yǔ)道斷，故曰不可取，不可說(shuō)。此皆顯而易見(jiàn)，可無(wú)煩言矣。

　　上科又有要句，曰：若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)。其所以然，亦在此中闡明。諸相非相，云何能見(jiàn)。若其心被塵染而背于覺(jué)，方且迷相為真，何能見(jiàn)得諸相非相乎。必須于六塵等相一無(wú)所住，而心清凈庶幾其可。何以故？如來(lái)是已究竟證得清凈心者。不住六塵之人，雖未能云證得。而渣滓漸凈，清光現(xiàn)前。譬如清凈水，能現(xiàn)清凈月。故曰則見(jiàn)如來(lái)也。蓋如來(lái)是性體之稱，必須不著相而照體，方能見(jiàn)之耳。

　　上科開首不云乎，菩薩于法，應(yīng)所無(wú)住行于布施。雖曾說(shuō)明不住色聲香味觸法，便是布施不住于相。然而必須發(fā)心布施時(shí)，其心本不是住在六塵上生起的。然后行時(shí)，方能不住于相。若其心不凈，行時(shí)豈能不著相�？芍�此中所說(shuō)，正是說(shuō)在本源上。雖上科所說(shuō)，未嘗不含有心字意在。其后亦曾點(diǎn)明之曰：若心取相云云。實(shí)則至此乃為闡發(fā)顯明。若無(wú)此段發(fā)揮，則布施不住相，便未易得手。故曰此科是上來(lái)諸義的點(diǎn)睛結(jié)穴。睛既點(diǎn)，則全身俱活。穴既結(jié)，則萬(wàn)脈朝宗。然后千言萬(wàn)語(yǔ)，一一都有個(gè)著落。而依教奉行，事事才有個(gè)把握矣。

　　總而言之，明得無(wú)所住而生心之真實(shí)義。則所謂生者，乃是任運(yùn)而生。所謂無(wú)住者，無(wú)妨隨緣而住。隨緣而住者，無(wú)心于住，雖住而實(shí)無(wú)所住也。任運(yùn)而生者，法爾顯現(xiàn)，曰生而實(shí)無(wú)所生也。果能如是，則法法都顯無(wú)住真心，物物莫非般若實(shí)相。正古德所謂塵塵是寶，處處逢渠也。所以我須菩提，前于世尊著衣乞食行坐往還時(shí)，薦得無(wú)住的妙諦，即于大眾從座而起，頂禮贊嘆曰：希有世尊，善護(hù)念，善付囑。而請(qǐng)問(wèn)發(fā)大心者，應(yīng)云何住？云何降伏？我世尊即逗其機(jī)而印許之曰：應(yīng)如汝所說(shuō)之善護(hù)念付囑者，如是而住，如是而降也。以下復(fù)詳哉言之，譬如千巖萬(wàn)壑，蜿蜒迤邐，直至此處而結(jié)之曰：應(yīng)如是生清凈心，無(wú)所住而生其心。應(yīng)生清凈心者，所謂應(yīng)如是住也。應(yīng)無(wú)所住而生其心者，所謂如是降伏其心也。得此中一個(gè)如是點(diǎn)醒，然后開口總示中所說(shuō)的兩個(gè)如是，才有個(gè)著落。即是上面兩個(gè)如是，得這一個(gè)如是，其義乃更親切，更透徹。謂之遙相呼應(yīng)，尚隔一層，直是融成一味矣。所以此科兩行余文，是從開經(jīng)至此的一個(gè)大結(jié)穴。如堪輿家然。千山萬(wàn)水，處處提龍。若找不出個(gè)正穴來(lái)，難免在旁枝上著腳，不得要領(lǐng)。若尋得正穴，則砂也，水也，青龍也，白虎也，處處皆為我用矣。學(xué)佛亦然。學(xué)佛必須依教奉行，教義幽深，必應(yīng)得其綱要所在。而此段，乃前來(lái)所說(shuō)諸義之綱要也。應(yīng)于不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法、生心上，如是知，如是見(jiàn)，如是信，如是解。無(wú)論修行何法，行住坐臥，不離這個(gè)。庶于無(wú)住之旨，才有個(gè)入處。而自性清凈心，才能漸漸透露出些消息來(lái)。其所修之法，亦可望有個(gè)成就之期也。千萬(wàn)千萬(wàn)。又此段既是上來(lái)諸之綱要。解得此綱要，以行布施等法，則頭頭是道。所以下科約經(jīng)功校顯中，其福德大于生信者，不知若干倍也。

　�。ü铮┤�，證以報(bào)身不住。

　　【‘須菩提！譬如有人，身如須彌山王。于意云何？是身為大不？’須菩提言：‘甚大，世尊！何以故？佛說(shuō)非身，是名大身。’】

　　譬如者，比喻也。凡是喻說(shuō)，皆以證明法說(shuō)。上之法說(shuō)，雖已闡發(fā)無(wú)遺，今復(fù)證以喻說(shuō)者，無(wú)非欲聞?wù)吒�得明了耳。有人，暗指發(fā)大道心之人。大心為因，大身為果也。須彌山王，喻勝妙報(bào)身。此身微妙，雖有形相，然非地上菩薩不能見(jiàn)。正是多劫勤修六度萬(wàn)行，�；垭p嚴(yán)，功行圓滿，方能證得，所謂無(wú)邊相好身也。若疑勝妙果報(bào)身相，不同凡相。此若不取，則修六度萬(wàn)行何為？殊不知無(wú)論果位因地，相與非相，皆不可取。若于此理少有未明，則修因時(shí)，便于應(yīng)無(wú)所住而生其心不能深契！此佛舉問(wèn)之微意也。須菩提深領(lǐng)佛旨，故開口即答甚大。言甚大者，明其此身不無(wú)，無(wú)異先與懷疑者以定心丸，使知發(fā)大愿，修大行，必獲勝妙大身，固真實(shí)不虛也。何以故者，謂以何原故，獲此大身耶？佛是果德之稱。非身有兩意：（一）約證果說(shuō)，所證乃清凈法身之體，非此報(bào)身之相也。則非身指報(bào)身言。（二）約證果說(shuō)，既是法身體。而此法身周含沙界，（其大無(wú)外。）遍入微塵，（其小無(wú)內(nèi)。）無(wú)形相，無(wú)數(shù)量。故凈名云佛身無(wú)為，不墮諸數(shù)。意顯約體言，故說(shuō)非身。則非身指法身言；是名大身，指報(bào)身言，以明勝妙高大之報(bào)身。意顯約相言，故說(shuō)甚大。是名者，名相也。意若曰：約證法身說(shuō)，實(shí)為無(wú)形相之非身，豈有大小可說(shuō)。今云甚大，乃就報(bào)身名相言之。得果者，雖不無(wú)此高大之相，而實(shí)不存有所得。存有所得，便是住于身相。若住身相，何云證清凈無(wú)相法身。法身未證，亦無(wú)甚大之報(bào)身矣。若明此理，則知不應(yīng)取身相，然亦非無(wú)此勝報(bào)。能修六度萬(wàn)行而不取著，則證清凈法身。而一切勝相，自然顯現(xiàn)矣。不必著有，不必著無(wú)。然后修因時(shí)，便能不取我相，不住六塵，而生清凈心矣。

　�。ㄈ桑┐�，約經(jīng)功校顯。分二：（癸）初，顯福德勝；次，顯勝所以。（癸）初，又三：（子）初，引河沙喻；次，明實(shí)施福；三，顯持經(jīng)勝。

　�。ㄗ樱┏酰�引河沙喻。

　　【‘須菩提。如恒河中所有沙數(shù)，如是沙等恒河，于意云何？是諸恒河沙，寧為多不？’須菩提言：‘甚多，世尊！但諸恒河，尚多無(wú)數(shù)，何況其沙。’】

　　天竺有一大河，名曰恒河。恒字音少訛，應(yīng)云殑伽河，此翻福河。印度此河，譬如中國(guó)之黃河長(zhǎng)江，灌溉全國(guó)，于交通種植商務(wù)文化上，利益甚大，故曰福河。又古時(shí)印度人視為圣水，得見(jiàn)此河，或入河沐浴，其福無(wú)量。故亦翻天堂來(lái)。以其出處高也。中國(guó)亦有黃河之水天上來(lái)之句。佛經(jīng)云：贍洲北向有九黑山，次有大雪山，更有香醉山。香南雪北，有池名阿耨達(dá)，此云無(wú)熱惱。池之縱廣五十由旬，八功德水充滿其中。池有四口，口出一河，湍流入海，各分二萬(wàn)五千道大河。統(tǒng)灌四大洲，東口所出，即殑伽河也，入東南海。南口出信度河，入西南海。西口出縛芻河，入西北海。北口出徙多河，入東北海。

　　恒河之沙極細(xì)，細(xì)則其數(shù)益以見(jiàn)多。故佛經(jīng)中凡言極多之?dāng)?shù)不可計(jì)算者，則以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河，知河中沙數(shù)不可計(jì)算。舉河沙為喻者，以其為大眾所共曉也。如恒河之如字，譬如之意，其口氣貫注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者，將現(xiàn)在恒河中所有之沙，一沙化成一新河。原來(lái)之沙數(shù)無(wú)量，則新恒河與之相等，其數(shù)亦復(fù)如是無(wú)量。故曰如是沙等恒河。猶言譬如將現(xiàn)在恒河中所有的無(wú)量沙數(shù)，化為與如是無(wú)量沙數(shù)相等的無(wú)量新恒河也。是諸恒河者，是者此也。諸謂無(wú)量。問(wèn)此無(wú)量新恒河中之沙，可為多否？答曰：甚多者，明其多至不可說(shuō)也。但諸下數(shù)句，謂但就新恒河言之，已多得無(wú)數(shù)可計(jì)，何況其中之沙，其數(shù)更是無(wú)邊，無(wú)可形容，只得儱侗說(shuō)一個(gè)甚多耳。

　�。ㄗ樱┐危�明寶施福。

　　【‘須菩提！我今實(shí)言告汝，若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數(shù)三千大千世界，以用布施，得福多不？’須菩提言：‘甚多，世尊！’】

　　實(shí)言告汝，說(shuō)在此而意注下科，使知下文所說(shuō)持說(shuō)之福，更多于此，是真實(shí)語(yǔ)，不可不信。古文中之爾所，即今人行文所謂如許。如許者，指點(diǎn)之詞，即滬諺之格許多，北諺之這默些格也。

　　恒河無(wú)量，河沙無(wú)邊。爾所恒河沙數(shù)，猶言無(wú)量無(wú)邊也。須菩提深領(lǐng)佛旨，知上來(lái)所說(shuō)，無(wú)非借有為法之極大福德，作一比例。以顯持說(shuō)之無(wú)為法，福德更大于此。意原不在于此。故但答曰甚多，不加別語(yǔ)。

　�。ㄗ樱┤�，顯持經(jīng)勝。

　　【佛告須菩提：‘若善男子、善女人，于此經(jīng)中，乃至受持四句偈等，為他人說(shuō)，而此福德，勝前福德�！�

　　受持及四句偈之義，前已具說(shuō)。四句偈等，極言持說(shuō)極少之經(jīng)，尚且福德勝前。則持說(shuō)全經(jīng)，其福更勝，不待言矣。受持，則能自度。為他人說(shuō)，則能度他。自度度他，是菩薩行。故福德極大也。持經(jīng)說(shuō)法，福德勝過(guò)布施，其義有通有別。通者，無(wú)論持何經(jīng)，說(shuō)何法，莫不皆然。別者，專就此經(jīng)說(shuō)也。

　　今先明通義。約自度言，布施若不知離相，福德大至極處，亦不過(guò)生天而已。故名為有漏功德。即是言其尚漏落在生死輪回道中，說(shuō)不上自度也。若能受持經(jīng)義，能開智慧，能知輪回可畏而求脫離。行布施時(shí)，亦知離相。則是�；垭p修，能達(dá)彼岸，了生死，證圣果。視彼但能生天，仍不免入輪回，相去天淵。所以雖僅受持一四句偈等，其福便勝于充滿無(wú)量無(wú)邊大千世界之寶施，何況受持全經(jīng)者耶！

　　約度他言，財(cái)施不及法施，具含多義，茲略明之。（一）財(cái)施，施者受者未必有智。法施，非有智不能施，亦非有智不能受。（二）財(cái)施，施者得大福，受者只得眼前小益。法施，則施與受者皆得大福。（三）財(cái)施但益人生命，法施則益人慧命。（四）財(cái)施伏貪，法施斷惑。（五）財(cái)施雙方不出輪回，法施雙方可了生死。（六）財(cái)施雙方之受用有盡，法施雙方之受用無(wú)窮。（七）財(cái)施施小則所益者小，法施可以少施獲大益。問(wèn)：然則但行法施，不行財(cái)施，可乎？曰否。菩薩攝受眾生，財(cái)施亦不可無(wú)。但宗旨在行法施，不以財(cái)施為究竟耳。以上為通明持說(shuō)一切經(jīng)法二利之益也。下科正別明持說(shuō)此經(jīng)之益。須知金剛般若，直指本性。若能見(jiàn)性，便可成佛。豈但自己了生脫死，令眾生了生死而已。直可度無(wú)量無(wú)邊眾生，皆令成佛。紹隆佛種，莫過(guò)此經(jīng)。其福德之大，不可思議，又豈止勝前滿無(wú)邊大千世界寶施之福德已哉！